禅宗是什么

胡适谈禅说佛

胡适　著

当代中国出版社

出版说明

胡适是中国现代史上著名的思想家、学问家、政治家、社会活动家，在五四新文化运动中，他与陈独秀、鲁迅等并称新文化运动的主将，其思想和学说在中国现代思想界、文化界都产生过非常大的影响。

长期以来，在中国大陆，公众对胡适的思想观点及其在中国现代史上的意义缺乏了解。随着改革开放，思想界、学术界对胡适思想的介绍和研究日益深入，对他在中国近现代思想史上的作用和地位有了较为客观公正的评价。

为了帮助一般读者了解胡适，我们取材公开出版的胡适著作，编选了这个书系。在编选过程中，遵循以下原则：

一、选取能够代表胡适思想主张并适合大众（主要是青少年读者和其他中等文化以上的读者）阅读的文章。

二、对选取的文章内容，尽量不做删改，保持原汁原味。

在编选过程中，编者主要做了以下工作：

一、为了更加切合书稿主题，重新拟定了个别文章的题目，以使论题更加突出。

二、为了增加读者阅读兴趣，每篇文章选取一段精彩文字，置于该文篇首。

三、为了方便读者阅读，在不影响语意的前提下，对文章中的异体字，按照现今通行规范予以统一。

四、为了帮助读者理解书稿，增加了注释。出注的范围是：文章背景介绍，明显与现今通行译法有差异的外国人名，一般读者难以理解的方言俗语。由于现代互联网非常发达，对于一些在互联网上很容易查到的人物，不一一注出。

由于编者的水平所限，选取的篇目和撰写的注释难免会有不准确的地方，敬请方家指正。

当代中国出版社编辑部

注释

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本书中所出现的如上方框同原版纸书。

目录

出版说明

禅宗是什么

中国禅学的发展

禅宗史的一个新看法

禅宗在中国：它的历史和方法

禅宗的真历史与假历史

禅学古史考

楞伽宗考

菩提达摩考——中国中古哲学史的一章

荷泽大师神会传

佛教的禅法

佛学杂记

所谓“六祖呈心偈”的演变

“泥犁”即“地狱”

所谓“五山十刹”

关于“五山十刹”的资料

禅宗是什么(1)

印度禅就是用种种的方法来制服人的心。譬如佛教里所谓之慈悲观、不净观等，都是些制服心的方法。……中国人觉得太繁难，所以后来就改变了，有禅的形而没有禅的实。这段的历史非常的长。

中国禅是什么？从前很容易讲，禅，就是有一个印度和尚叫菩提达摩的，我们常常看见他的像，眼睛是圆的，胡子是长而黑的，有时脚上踏着一根芦柴。这就是菩提达摩，他在西历纪元后526年来到中国。那时正是梁武帝做皇帝的时候，菩提达摩因为和梁武帝讲不通，梁武帝不理会他的道，所以他就乘了一根芦柴到嵩山去了。到了嵩山，他就面壁打坐，专心地修道。后来有一个和尚叫慧可的，拜他为师。

按菩提达摩为印度的二十八代主师，是中国的初祖，慧可是中国的二祖。一代一代地传下去，传到五祖，有两个大弟子，神秀和慧能。慧能是广东人，在厨房里做一个烧锅的助手；并且在那个时候，中国人也看不起广东人，认为他们是蛮子，所以也看不起他。但是慧能天资很聪明，所以五祖在夜里把他的道传给他，他就是第六祖。这时五祖叫他不要出来，因为他的道在这个时候不能传出去，所以他就住在广东没有出来。同时神秀在北方，受了武则天等三帝的宠，封他为两京法祖（洛阳和长安），三帝国师。因为慧能是正宗，所以就将二祖的衣钵传了给他。

这个故事传了有一千多年，并没有人对它有疑问。不过我觉得没有这样的简单。因为我们现在所得的材料，完全是宋朝的。既没有唐时候的材料，更没有唐以前的材料；间或发现了一点唐时的材料，但是和宋时的材料有不同的地方。我们知道菩提达摩在印度是第二十八代，不怕他每代个个有名有姓，就和真的一样；但是我看见有二个不同的单子：一个是唐和日本保存的，这二个单子是一样；但是宋仁宗时候的单子，当中有五代和它两样，它的第七代，在老单子上是二十六代，里面相差有二十代之多。并且菩提达摩以前的四代，完全两样。从这一点看起来，我们就不知道哪一个可靠，或者两个都不可靠也未可知。所以我们说从前的旧说法是不可靠的，这是第一个理由。还有我们看西历515年梁朝的《高僧传》和西历667年唐时的《续高僧传》，我们就可以知道在那时候，禅，虽然还没有发达，但是学禅的已有不少的人了，共有167人之多。由此可见，没有禅宗之先，就有禅学。在纪元后第5、第6、第7三世纪里已有很大的学禅运动，在那个时候并没有菩提达摩和慧能做我们的法主。从这个上面看起来，不能说中国以前没有禅。

慧能在西历763年死的，他的材料，在敦煌可以找到。敦煌共有一万多卷，一部分散佚在巴黎，有一部分散佚在伦敦，还有一部分存在北平。当我前年到巴黎去的时候，我两天里发现了二卷关于慧能的材料；在伦敦又发现了二卷关于神慧的材料。神慧是慧能的弟子。我一共找到四卷，这四卷是中国和日本所没有的，可以说拿唐时的材料讲唐时的禅宗了。

佛教在西汉的时候来到中国，那时候的士大夫和知识阶级都不理会它。直到东汉的时候才有译的经典。在西历150年后所译的经典，最初都是些小本子。西历纪元300年的时候，渐渐的有大本的经典出来；直到5世纪的初年，才有较多的译经。

鸠摩如释从长安到江西的庐山，和慧源在庐山开了很大的道场，翻译经典。在北方亦有翻译的地方。所以从西历400年到450年当中，有《法华经》、《华言》等经都出来了。那时中国人才知道原来佛经有这样大的系统，感觉非常的伟大，都是些西天圣人的作品。后来经过多年的研究，同时一卷一卷的经典进入中国，都说是佛说的，并且当中有矛盾的地方，乃感觉到或者因为是佛先后说的，所以有不同的地方。印度人从来就没有历史，但是中国人都是以历史为立场的，所以在这种情形之下，中国的学者乃感觉到有整理的必要，遂发起“评教”的运动。这种的运动就是来研究这句话是佛少年时说的、中年时说的、老年时说的，还是在天上说的。这样的整理，求出一个根本的观念，再来整理一切的经典。在印度人本来立有三点，就是戒、定和慧。但是中国人觉得太麻烦，于是改为两点，就是定和慧。有一部分的人觉得定比慧重要；又有一部分的人觉得慧比定重要。这个区分，也成为一个大问题。总之，从西历400年到450年，有佛教的大学者出来，从事禅的研究，学的人也不少。

什么叫做印度禅？印度禅就是用种种的方法来制服人的心。譬如佛教里所谓之慈悲观、不净观等，都是些制服心的方法。现在我讲一个关于禅宗的故事：有一个人犯了罪，皇帝定规要杀他。后来想了一个法子，就是叫他捧着一盆的油，从东城走到西城，一点不泼在地上。他如果能够这样，就可以免他的罪。这一天，犯人从东城就捧了一盆油，慢慢地向西城走，他的父母妻子儿女在后面跟随着哭，他的心也不为他们所乱。走了不远，有一个人家失火，街上救火的和行人都混乱起来，但是他也不乱。再向前走，又有一只象奔出来了，伤了行人，大家非常的惊惶，惟有他的心静的如同平常一样，安安稳稳地把一盆油捧到西城。皇帝看见他的心有这样的静，于是就免了他的罪，把他释放了。这个故事，就是用来说印度禅的真意。总要使人的心静，超过一切。中国人觉得太繁难，所以后来就改变了，有禅的形而没有禅的实。这段的历史非常的长。

菩提达摩在印度是代表简单的一派。他来到中国，只教人面壁打坐，这样的传了几代。在唐时所谓有两条路：（1）由理入，这一路是说，凡生皆平等。（2）由行为入，这一路是教人忍苦，喜悲随便，无所求，以苦修为主旨。

在7世纪末年，有一个和尚叫神秀的，从湖北来到北方，受皇帝的宠。后来武则天请他到长安去。他死了以后，他的弟子又做了国师。受了他们两个人的关系，北方的一派非常之盛。所以后来的人都说，他们是菩提达摩的正宗。他们本来也是以苦修为主，但是后来也渐渐疏忽了。

同时在广东有一个不识字的和尚慧能，他想起革命。西历713年，他就死了。那时他虽想起革命，但是人都不理会他。他有一个小弟子，叫神慧的，在西历734年实行北伐，先到河南滑台，向大家宣讲说：国师都是假的，他的师父才是真法祖，人家也不理他。后来他又到洛阳，他又向大众讲，并且还拿出一件袈裟和一个钵子做证据。这时北方大师想，现在只有两个法子对付他：一个是理他；一个是不理他。当然不理他是最好。天宝十二年，他们就运动一个御史，上了奏章给皇帝，皇帝就将他充军。先到江西，后来又到湖北。在第三年的时候，安禄山造反，国师有的降，有的逃了。当郭子仪收复东西两京的时候，没有钱，要想筹款，神慧就帮了他的忙，设法筹款，就造了“度牒”，作为捐和尚之方法，每张卖一百吊钱。他就筑了台子，台子前面筑了一个大池子，向和尚宣讲，叫他们把钱投到池子里去。大家受了他的感动，捐了不少的钱，他就把这许多的钱，送与郭子仪。平定后，唐帝为他造了一个大庙，称他为七祖。

从前的外国禅，所谓打坐，就是用鞭子打，这种叫做“顿悟”，就是打倒文字仪式的状态，完全靠自己的无念，这就是禅。认得自己，就是禅。后来又出了一位大和尚，就是江西的马祖，北宋的老派。到南宋时又改换一个新局面。因为受了老庄的影响，造成一种新禅。中国以前的繁琐哲学，因为文字不够用，所以也吃不下，他就起来打倒以前的繁琐，造成行为哲学，完全靠着自己的心，不用去修。佛教里所讲的禅是要收心，他所讲的心是放任的心。他的方法就是没有方法的方法，不告诉的方法。第一点，就是用打骇的问法。譬如说：举起一个拳头向人问：这是什么？答：这是拳头。那末拳头就是拳头了。第二点，叫做“行脚”。往往有一个人因了一个问题，叫他走了几十处的山头，得了山川壮美之感，风霜之苦，看见了许多有名的名士，因有了痛苦和美丽的接触，得着了无限的知识。这就是完全靠自己自得自知的方法。

现在我讲一个故事来结束：有一个人家是靠做贼吃饭的。有一天，他的儿子向父亲说：父亲，我的年纪也不小了，应当要自得自食了，于是叫他父亲教他一点本领。有一天晚上，他父亲就拿了一把刀带他到一家大房子里去，先用刀将墙打通，引了他进去。他就出来了，并且在外面叫：你家有贼！儿子没有法，就藏在人家柜子里。同时人家听见有人叫有贼，就都爬起来了，四处查看，并没有少了什么，就又各自安睡去了。这个儿子在柜里，无法出来，就学老鼠叫。太太叫道：梅香，看看柜里的老鼠。梅香就起来，开柜一看，原来是一个小贼在里面。小贼看见了丫头，就用力打倒了她，奔回家去了，后面虽有人追赶，也没有捉到。回到家，看见了他的父亲，就怪他父亲不应当在外面叫“有贼”。他父亲就问他怎样出来的，他的儿子就把这里面的故事对他说了。他的父亲听了，叫道：“你有饭吃了。”这种方法，就是千年前的实际教学法，不告诉的方法。总之，禅宗是什么？禅宗就是这种的方法。

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(1) 本文是胡适1921年5月15日在燕京大学的演讲，张钦若记录。张曾给胡适写信，寄上记录稿，请胡适教正，并准备登诸报端。但因胡适未寄还此稿，而张钦若又无存稿，故未发表过。录自《胡适全集》第9卷，安徽教育出版社2003年版。

中国禅学的发展(1)

中国禅学的发展，是个总题目，我打算就分作四次来讲：一、印度禅；二、中国禅宗的起来；三、中国禅学的发展和演变；四、中国禅学的方法。

导言

……

“中国禅学的发展”这个题目，中国从来没有人很清楚地研究过。日本有许多关于禅学的书，最重要的，要推忽滑谷快天所著的《中国禅学史》，因为就材料而言，在东方堪称为最完备最详细的。这书前几年才出版。

凡是在中国或日本研究禅学的，无论是信仰禅宗，或是信仰整个的佛教，对于禅学，大都用一种新的宗教的态度去研究，只是相信，毫不怀疑，这是第一个缺点。其次是缺乏历史的眼光，以为研究禅学，不必注意它的历史，这是第二个缺点。第三就是材料问题：禅宗本是佛教一小宗，后来附庸蔚为大国，竟替代了中国整个的佛教。不过中国现在所有关于禅宗的材料，大都是宋代以后的；其实禅宗最发达的时候，却当西元7世纪之末到11世纪——约从唐武则天到北宋将亡的时候，这四百年中间，材料最重要，可是也最难找；正统派的人，竟往往拿他们自己的眼光来擅改禅宗的历史。我十几年前研究禅宗，只能得到宋以后的材料，唐代和唐以前的很难得到。我想：要得到唐以前的材料，只有两种方法：一、从日本庙寺中去找，因为日本还保存着一部分唐代禅学。二、从敦煌石室写本中去找，因为三十年前所发现的敦煌石室里，有自晋到北宋佛教最盛时代的佛经古写本。现在这些古写本，世界上有三个地方保存着：一部分在北平图书馆，一部分在巴黎图书馆，一部分在伦敦博物馆。在北平图书馆的，都是不重要的东西，是人家不要的东西；重要的东西还是在伦敦和巴黎两处。从前的人，对于材料的搜集，都不注意，这是第三个缺点。

我研究禅宗，不能说完全没有上述的缺点；不过民国十五年（1926）我到巴黎，即存心搜集材料，我在那里发现了一些新的东西，从晋到北宋这一部分材料都曾经找到，非日本和中国的图书馆所能及。回国后七八年，我所找到的材料，只有一部分整理出版。当时日本研究禅学的，对于搜集材料，也很注意，也走上了这条道路；近几年来，日本也发现许多材料。所以现在研究禅学，比较便利多了。

这个禅宗问题，我曾在北大及燕大讲过，不过都不是有系统的讲演。将中国禅学的发展，作整个的系统的讲演，这还是第一次。

从前许多大师，对于禅宗的材料，都爱作假。所以经我揭穿之后，有许多人不高兴。不过我不是宗教家，我只能拿历史的眼光，用研究学术的态度，来讲老实话。

中国禅学的发展，是个总题目，我打算就分作四次来讲：一、印度禅；二、中国禅宗的起来；三、中国禅学的发展和演变；四、中国禅学的方法。

第一讲　印度禅

我何以要讲印度禅呢？禅学来自印度，虽然中国禅与印度禅不同，不过要懂得中国禅，须懂得印度禅。所以先讲印度禅，做一个引论。

关于研究印度禅的书籍，有以前香港大学校长Sir Charles Eliot(2)所著的Hinduism and Buddhism(3)（Vol. I p.p.302—324），但是不幸书还没有完成，他就死了。我几年前也有一篇文章，篇名《从译本里研究佛教的禅法》，收在《胡适文存》三集中（p.p.423—448）。

在禅宗未起以前，印度便有“瑜伽”，梵文为yoga。此字是印度文与日耳曼文的混合语，在英文中为牛轭，引伸起来，是管束的意思。即如何才能管束我们的心，训练我们的心，使心完全向某一方向走，而能于身体上、精神上和知识上发生好的结果。

在印度未有佛教以前，即2500年前，已有许多人做这种“瑜伽”。释迦牟尼想到名山去学道的时候，遣人出外寻道者二人，即为瑜伽师。古代“瑜伽”的方法，在印度很流行；佛家苦修，即用“瑜伽”的方法。后来佛教走上新的道路——“智”的道路，于是“瑜伽”遂变成了佛教的一部分。但无论任何修行的人，都免不了要用“瑜伽”的方法。后来佛家给以名字，便是“禅”。

“禅”字起源很早，在小乘、大乘经中以及各种小说里，都有“禅”字。我记得幼年看《水浒》，看见花和尚鲁智深打了一根82斤的禅杖，把“禅”字读作“单”，后来才知道是读错了，其实并没有错，因为“禅”字的原文拼音是Dhyana，音近“单”。（按：中国“禅”纽字古音多读入“定”纽。）

佛教有三大法门：（一）戒，（二）定，（三）慧。“戒”是守戒，最高限度为十戒（按：根本五戒，沙弥加五为十戒），后又有和尚戒（比丘僧具足二百五十戒），尼姑戒（三百五十戒），居士戒（即菩萨戒，重十，轻四十八），从戒生律，于是成为律宗。次为“定”，就是禅，也就是古代“瑜伽”传下来的方法，使我们心能定住不向外跑。第三部分为“慧”，所谓“慧”，就是了解，用知识上的了解，帮助我们去定。从表面上看，禅在第二，其实不然，禅实在能包括“定”、“慧”两部分。如说禅是打坐，那种禅很浅，用不着多说。因为要用“慧”来帮助“定”，“定”来帮助“慧”。所以有人合称“慧定”。在中国禅宗，“慧”包括“定”，“慧”的成分多，并且还包括“戒”；在印度，则“定”包括“慧”，“定”的成分多。

现在讲印度禅，先讲方法，后讲目的。

关于印度禅的方法，计有五种：第一个方法最浅显，便是“调息”，佛书中叫做“安般”法门。“安”（ana）是“入息”，“般”（pana）是“出息”。“安般”的意思，就是用一定的方式——手和脚都有一定的方式，如盘膝打坐使人坐着舒服，以调和呼吸。这种调息的方法，又可分为四项：（一）“数”，就是从一到十来回地数着自己的呼吸，以避免四围环境的扰乱，使心能够专一。（二）“随”，便是心随鼻息跑，所谓念与息俱，使心不乱。（三）“止”，就是看鼻息停止在什么地方；中国道家向有所谓“视息丹田”，即此。（四）“观”，就是客观一点，把自己的元神提出来，看看自己到底怎样，比方牛在吃草，牧童却站在旁边看；又好像一个人站在门口，对于过路的人，某是张先生，某是李小姐，都能认识。总括一句，以上都是“安般”法门，其方法有“数”、“随”、“止”、“观”。

如果一天到晚，老是打坐，容易出乱子。譬如在打坐的时候，忽然涉想某人欠我的债，或恋爱的事情，或可恶的人与可恶的事，心更不定了。在这时候，非数息所能为力，所以还要旁的方法来帮助，即靠“慧”——知识——来帮助。所以第二个方法叫做“不净观”。所谓“不净观”，就是用智慧想到一切都不干净。譬如当我们涉想某某漂亮的小姐的时候，我们就要想到她身上是如何的不洁净，鼻子里都是鼻涕，嘴里都是唾沫，肚子里都是腥血等不洁之物；并且到她死后，桃色的脸庞也瘦成白皮夹腮了，乌云般的头发也干枯了，水汪汪的眼睛也陷落了；到了尸体烂了之后，更是怎样的腐臭，怎样的变成骷髅。如此，我们也就不想她了。漂亮的小姐、金钱、地位，都作如是观，自然这些念头都会消除净尽。

第三个方法叫做“慈心观”。所谓“慈心观”，便是训练你自己，不但要爱朋友，还要爱仇敌；不但爱人还要爱一切物。如当不安定的时候——生气的时候，一作“慈心观”，便会不生气了。但有时还不能制止，所以又有第四个方法。

第四个方法就是“思维观”，就是凭我们理智的了解力来解决一切。常言道“无常一到，万事皆休”。由此，我们可以知道，任何物件，都是不能永久存在的，都不过是九十几种元素所凑成，将来都要还为元素的。比方有人骂我是反动派、反革命、走狗，当我们听到，自然很生气，非要和他拼命不可。要是拿我们的思维力来一分析：骂，到底是什么呢？不过是由空气传来的一种音浪；对于音浪，自然用不着生气。至于骂我的人呢？依着化学的分析，也不过是几分之几的氢气氧气……等等的化合物；而被骂的我呢？也是和骂我的人一样，几种元素的化合物而已。等到死后，大家都物归原所。如此，则所有骂詈，不过是一种气体的流动，两个机关打无线电而已，有什么了不得？到此地步，就无人无我，四大皆空了。

以上均就智识略高的人说，至于智识太低的人，怎么办呢？就有一种“念佛法”，即第五个方法。所谓“念佛法”，就是想到佛的三十二种庄严相。“念”便是“想”，后来又念出声来，变成念书的“念”，从心中想而到口头上念。

从最低的数息，到最高的无常哲学，都是方法。一大部分属于“慧”，用“慧”帮助“定”，用“定”帮助“慧”，便是“瑜伽”。

上述五种，都是禅学的方法。现在讲印度禅的目的，即禅学的境界。此种境界，由各人自己去认识，其实都不一样；至于印度禅的究竟，谁也没有做到。

记得清初有一个大学者，颜习斋（元），他是保定府人，最初当蒙馆先生，学做圣人。他有一篇《柳下坐记》，叙述他自己在柳下打坐的情形。三百年前的圣人，在保定府打坐，到底到了什么境界呢？他说，在一个夏天，他坐在柳树之下，看着那柳叶，直变成了美丽的绿罗；太阳光从这绿罗似的柳叶透过来，都成了一颗一颗的珍珠；他听到苍蝇嗡嗡的声音，就好像听到尧舜时代所奏的《九韶》之乐一样。像他这样，可算到了他自己的理想境界了，却是到不了印度禅的究竟境界。

印度禅的境界到底怎样呢？计算起来，有好几种的说法，现在略述其重要的：

第一是“四禅”，也叫做“四禅定”。即：最初用种种法门帮助你消除种种烦恼欲望，到无忧无欲的境界，便是初禅。但初禅还有思想，还要用脑，再把一切觉、观都除去，自然得到一种“欢喜”（joy），便是第二禅。但第二禅还有欢喜，连欢喜也不要，只有一种心平气和、舒舒服服的“乐”的境界，便是第三禅。到了连这种舒舒服服的“乐”都没有了，即得“不动处”，只是一种“调”，即安稳调适，便到第四禅。

初禅还用思想，第二禅还要高兴，第三禅还觉舒服，第四禅则只有调和，要如何便如何，驾驭我们的心，好像马师之御良马，随所指挥，无不调适。

其次，四禅之外，还有四种境界，即“四念处”。此四处：

一、“空无边”，就是想到空处。如眼是空的，鼻是空的，一一的想，想到只有空，譬如藕，只想其孔，越想越大，全不见白的藕了。想到全世界，也作如是观。

二、“识无边”。“空无边”还有想，便是一种印象；想到末了，不但是空，连这空的印象都没有了，便到“识无边”处。

三、“无所有”。一切都没有了，便到“无所有”处。

四、“非想非非想”。既到“无所有”处，你也没有了，我也没有了，连想都没有了，连“没有想”也没有了，此名为“非想非非想”处。常言说：“想入非非”，不是想，也不是非想，此理难说，只可意会，不可言传。

四禅是一种说法，四念处又是一种说法，并不是先经四禅，而后到四念处。

又其次便是“五神通”。所谓四禅和四念处，都是解放人的心灵，以便得到神通。神通计有五种，合称“五神通”：

一、天耳通，就是顺风耳。比方现在南京开会，我们在这里就可以听到，可不是用无线电。

二、天眼通，就是千里眼。上观三十三天，下观一十八层地狱，一切都可看见。想到哪里就看到哪里。

三、如意通，就是想变什么就变什么，好像孙悟空的七十二变一样。

四、他心通，就是他人心里所想的，我都可以知道。

五、宿命通，不但知道现在和未来，而且知道过去无量劫前生的事。

总起来说，印度的禅，不过如此。此是粗浅的说法。从数息到“空无边”处，都是“入定”，都是用一种催眠方法达到“入定”。

再讲两个故事。

印度相传有一个很有趣的故事，在西历纪元3世纪（晋朝），即已有人译成中文。这个故事的目的，在教人专心致志做一件事情。故事是这样的：

某时代，有一个国王，想找一个宰相。后来找到一个可以当宰相的人，先说要杀他，经人解说，于是要他用一个盘子，盛上满盘子油，从东城捧到西城，不准滴出一滴，否则杀头。这个条件，很不容易做到。他走到路上，有他的父母妻子哭他，他没有看见。有顶美的女人，从他身边走过，看的人不知有多少，他没有看见。后来忽然又来了一个疯象，吓得满街的人乱跑乱跳，可是他一心一意在盘子上，仍然没有看见。不久又遇到皇宫失火，一时救火抢火，闹得纷乱不堪，并且在殿梁上的一巢马蜂，被火烧出，到处飞着螫人，这人虽然被螫了几下，可是始终没有感觉到，仍然专心致志地捧着油盘往前走。最后，他竟达到了目的地，一滴油也没有滴下来。于是国王便拜他做宰相，以为一个人做事，能够这样专心，便是喜马拉雅山，也可以平下来，何况其它！

在11世纪时，中国的法演和尚，也曾经讲了一个故事。其目的在教人自己找办法。故事是这样的：

五祖寺中有一个和尚，人问他禅是什么，他说：“有两个贼；一个老贼，一个小贼。老贼年纪老了，有一天，他的儿子问他：‘爸爸！您老了，告诉我找饭吃的法子吧！’老贼不好推却，便答应了。一到晚上老贼就把小贼带到一富人家，挖了一个洞，进到屋里。用百宝囊的钥匙，将一个大柜子的锁开开，打开柜门，叫他儿子进到里边。等他儿子进去之后，他又把柜子锁了，并且大喊：‘有贼！有贼！’他便走了。富人家听说有贼，赶急起来搜查，搜查结果，东西没丢，贼也没有看见，仍然睡去。这时锁在柜子里的小贼，不晓得他父亲什么用意，只想怎样才能逃出去，于是就学老鼠咬衣裳的声音。一会儿，里边太太听到，就叫丫鬟掌灯来看衣服。刚一开开柜子，这小贼一跃而出，一掌把丫鬟打倒，把灯吹灭，竟逃走了。富人家发觉后，又派人直追。追到河边，这小贼情急智生，把一块大石头抛在河里，自己绕着道儿回去了。到得家里，看见他父亲正在喝酒，就埋怨他父亲为什么把他锁在柜子里。他父亲只问他怎样出来的。他把经过说了之后，老贼便掀髯微笑道：‘你此后不愁没有饭吃了！’像这小贼能从无办法中想出办法，便是禅了。”

上面两个故事，一个是印度的，一个是中国的。从这两个故事，可以看出印度禅与中国禅的区别，因为印度禅是要专心，不受外界任何影响；中国禅是要运用智慧，从无办法中想出办法来，打破障碍，超脱一切。印度禅重在“定”；中国禅重在“慧”。

第二讲　中国禅宗的起来

往往一个故事，有两个不同的说法。从前有一个裁缝，辛辛苦苦地省下钱来，送他儿子去念书，他自己仍旧做工。有一次，儿子寄信回家要钱，裁缝不认识字，请隔壁一个杀猪的看信。那个杀猪的屠户也只认得几个字，便念道：“爸爸！要钱！赶快拿钱来！”裁缝听了很生气，以为儿子从小学念到中学，从中学念到大学，还不知道一点儿礼貌。后来有一位牧师来了，问裁缝为甚生气。裁缝把原委告诉他，牧师说：“拿信给我看看！”牧师看了信，便说道：“你错了！这信上明明写着‘父亲大人膝下：我知大人辛苦，老是不敢多用钱。不过近来有几种必不可少的书籍和物件要买，我的鞋子也破了，我的袜子也穿了，希望大人能寄给我半镑钱，我很感激；假若能寄一镑的话，那更感激不尽！’”裁缝听了，很高兴，并且向牧师说道：“信上真的是这样写的吗？如果是这样，我立刻就寄两镑钱去。”这便是一个故事底两种不同的说法：一种是杀猪的说法，一种是牧师的说法。

现在讲中国禅宗的起来，也有两种说法：

一、旧说，也可以说是杀猪的说法。相传灵山会上，释迦拈花，只有大迦叶微笑，于是释迦将“正法眼藏”传给大迦叶。从大迦叶以后，一代传一代，传到二十八代，便是菩提达摩。达摩在梁武帝时（西元520或526年）到广东。从广东到金陵（南京），见过梁武帝。因为武帝不懂“正法眼藏”，于是达摩渡江而去，并且有“一苇渡江”的传说。渡江后，至北魏，住河南嵩山面壁九年。当时他有两个弟子：一个叫慧可，达摩很赏识他，于是将法传与他。从达摩起，为东土的第一代，慧可为第二代，再传僧璨为第三代，道信为第四代，至第五代为弘忍。五祖弘忍在湖北黄梅县修行，他门下有两大弟子：一个有学问，叫做神秀；一个没有学问，是广东人，叫做慧能。当时一班门徒，以为传老师衣钵的，一定是班长神秀，对于外来的广东佬，很瞧不起，只叫他做劈柴挑水的工作。一天，弘忍欲传法，召集门徒，令各作一偈，谁作得好，便传衣钵。当时大家都毫无疑义地以为是班长，但神秀也不敢直接交卷，只题一偈于墙上，偈曰：

身是菩提树，心如明镜台，

时时勤拂拭，莫使惹尘埃。

五祖看了，觉得也还不错，以为一个人能够这样修行，也可以了。当时交白卷的门徒，个个都把神秀所做的偈，念来念去，被厨房里的慧能听见了，也作一偈，请人题在壁上。偈曰：

菩提本无树，明镜亦非台，

本来无一物，何处惹尘埃？

五祖看见了，说：“不行！”用鞋将偈擦去。但到半夜，五祖竟亲至厨房，将法传与慧能，令他即速逃走，躲过几年，方可传道。

慧能走了之后，大家知道五祖已将法传与广东佬慧能，都很惊讶，就去追他，不过追不到了。

慧能到了广东，躲了许多年，才公然传道。但那时神秀已在北方自称六祖了。慧能只能在南方传道，正好像孙中山先生当时只能在广东一带宣传国民革命一样。

慧能后有二大弟子：一为怀让，一为行思。怀让后又传马祖（道一），行思后又传石头（希迁）。马祖、石头以后，宗派更多。总之，从如来拈花，到南能北秀，南派五宗，这是旧说。

二、新说也可以说是牧师的说法。所谓牧师的说法，以为前二十八祖的传说，拈花微笑的故事，都是假的。这些考证，说来很长，我只讲一点儿。

二十八祖之前二十三祖，还有一点根据，因见于《付法藏因缘传》（按：此书六卷，元魏吉迦夜等撰）。这书乃是述说印度北方罽宾国一个学派的传授，和禅宗并没甚么关系。而且印度人对于历史很不重视，印度向来没有历史，所以印度人向来就没有历史的眼光，缺乏时代的观念；后来西洋人用希腊的材料（如亚力山大东征等事），和中国的材料，才勉强凑成一部印度史。因此，《付法藏传》所说的，也不见得可靠。即就该书记载而言，到了二十三代师子和尚，因为国王反对佛教，他被国王杀了，罽宾国的佛法在那时也就绝了。后来讲佛法传授的，因为讲不过去，不得不捏造几代，以便传到达摩；当中加了四代，至达摩便是二十八代。此二十八代，就有两种说法，现在所传的与从前的不同。我上次说过：保存古代禅学史料的，一为唐代敦煌的材料，一为日本的材料。从这两种材料，足以证明现在所传的二十八代，实始于北宋杭州契嵩和尚的伪造（按：契嵩始作《传法正宗定祖图》，定西天之二十八祖，谓《付法藏传》可焚云）。即将原有之二十四、五、七代改易，将二十六代升上去，并捏造两代。此种说法，曾经宋仁宗明令规定（按：嘉祐七年，即1062［年］，奉旨把《定祖图》收入《藏经》内）。从《传灯录》一直传到现在。由此可见佛家连老祖宗都可以做假。

我们现在拿敦煌本一看，还可以看出当时禅宗争法统的激烈。大家都知道中国只有六代；至于印度，究有多少代呢？有的说八代，但释迦与孔子同时，到梁武帝时约千余年，八代总不够吧！于是有二十八代说，但师子(4)杀头了，于是有二十三代说，二十四、二十五、二十九代说，甚且有五十一代说。优胜劣败，折衷起来，于是采取了二十八代说。

关于二十八代说法的变迁，既有敦煌的本子及日本的材料可证，我曾在《记北宋本六祖坛经》那篇文章里（见国立山东大学《文史丛刊》第一期），列了一个关于二十八代传法世系的传说异同对照表，可以参看。

以上所说，佛家对于老祖宗都可以做假，其他自可想而知。常言以为达摩未来以前，中国没有禅学，也是错误。关于古代禅宗的历史，有两部可靠的书。一是梁慧皎作的《高僧传》（止于西元519年），一为唐道宣作的《续高僧传》（“自序”说“始距梁之始运，终唐贞观十有九年”，即止于645年）。在慧皎著书的时候，达摩还没有来，传中已有21个学禅的，可见梁代以前便有这些学禅的了。至《续高僧传》中，有133个学禅的，到唐初止。这都有史可考。并且自后汉末至三国，已有许多书谈到学禅的方法，可见中国从2世纪就有了禅学的萌芽。到了晋代（2世纪的晚年），敦煌有名安世高的，译出《道地经》、《大安般经》等书，有支曜译出《小道地经》；3世纪的晚年（西元284年），有竺法护又译出一本大的《修行道地经》；到了晋末，大约是404年，长安有一位大师鸠摩罗什，译出大批佛书。这是就北方说。至于南方，当410年，庐山也有一位印度和尚名佛驮跋陀罗的，翻译了一本《达摩多罗禅经》，当时慧远还请了许多印度和尚帮助他。顶好笑的，刚才我不是说过菩提达摩吗？《达摩多罗禅经》是410年就译出来的（按：达摩多罗亦古梵僧名，有四人）。菩提达摩是于500年以后才到中国；乃后来讲禅宗传授的，竟把两个人混作一个，或竟称为“菩提达摩多罗”！在梵文中，菩提达摩是Bodhidharma，达摩多罗是Dharmlatrata，明是两字，岂可混为一谈？总之，我们要知道在达摩以前，中国便有人学禅了；说达摩未到时中国没有禅学，那完全是错误的。

上次说过，修了安般法门，可以得到五神通，即天耳通、天眼通、如意通、他心通、宿命通等。当这种调和呼吸、修炼神通的法门盛行的时候，正是魏晋士大夫崇拜老庄，谈论虚无，梦想神仙的时候。因为佛教最高的境界是涅槃，是四大皆空，和道家的虚无相似，又有各种方法可以学到顺风耳、千里眼，种种神通，也近于神仙之术，所以佛道两教，在当时很能发生关系。3世纪时，中国最著名的和尚道安便把禅法看作“升仙之奥室”，他曾说过，从一数到十，从十数到一，无非期于“无为”和“无欲”，以得到最高的“寂”而显神通。例如他《序安般经注》上说：

安般寄息以成守，四禅寓骸以成定；寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为；级别者，忘之又忘之，以至于无欲。既“无为”，又“无欲”，便可到最高的“寂”。到“寂”以后，便神通广大：举足而大千震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞。

后来慧皎也曾说到禅的最高境界，在得神通，仿佛与神仙相似。例如论“习禅”，他说：

禅用为显，属在神通。故使三千宅乎毛孔，四海结为凝酥，过石壁而无壅，擎大众而弗遗。

当3世纪到4世纪间，时人已有主张整理佛教的了。中国固有的宗教，向无天堂地狱之说，也没有灵魂轮回之说，不过鬼是有的，但鬼也可以饿死。印度方面，则上有三十三天，下有一十八层地狱。所以自印度佛教传入中国以后，中国好像“小巫见大巫”，惊叹佛教的伟大，五体投地的佩服，于是大批翻译佛教经典。但经典渐渐的太多了，教义太伟大了，又觉得不能完全吞下，于是又想把佛教“简化”（Simplify）起来。上次说过，佛教要义在“慧定”，“慧”帮助“定”，“定”帮助“慧”，互相为用。当时人觉得印度禅太繁琐，像什么数息啦、什么四禅定啦、什么四念处啦……因此，江西庐山有一位慧远大师（按：道安的高足弟子），自创一宗，就是“净土宗”；并结一社——一个俱乐部，叫做莲社。他以为佛门的精义，惟在“禅智”二字。他尝说：

三业之兴，以禅智为宗。……禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照。然则禅智之要，照寂之谓。

不过从前的禅，既觉得过于繁琐，自有简化的必要。当时从印度传入一种《阿弥陀经》，很简单（按：只一千八百余言，人称为“小经”）；上次所说的印度禅，有五种安般法门，其中的念佛观便是“净土宗”的法门，《阿弥陀经》便是念佛观的经典。此经外，尚有《无量寿经》等。经中说西方有一净土，叫做极乐国。那里有无量福、无量寿、无量光；有阿弥陀佛（按：梵语Amita，即无量之义）；有四时不谢之花，八节长春之草，花鸟都能念经，满地尽是琉璃。欲至其地惟有念“南无阿弥陀佛”，“南无”两字，梵音读作“哪嘛”（Namo或Namah），是敬礼的意思。只有一心念“南无阿弥陀佛”，便可到极乐世界，何等简单！这是当时佛教简单化的运动。

到5世纪前半期，慧远有一个弟子，同时并是鸠摩罗什的弟子，叫做道生（殁于434年），现在苏州虎丘还有一个生公说法台，就是相传“生公说法，顽石点头”的地方。道生很聪明，得南北两派之真传，以为佛教还要简单化。他相信庄子所说的“得鱼可以忘筌，得意可以忘象”，以为只要得到真的意思，只要抓住佛教的要点，则几千万卷半通不通的翻译经典，都可以丢掉。把印度佛教变成中国佛教，印度禅变成中国禅，非达摩亦非慧能，乃是道生！他创了几种很重要的教义，如“顿悟成佛”、“善不受报”、“佛无净土”等。“善不受报”是反对那买卖式的功德说；“佛无净土”是推翻他老师慧远所提倡的净土教；至于“顿悟”说，更是他极重要的主张。与顿悟相反的为渐修。佛家从数息到四禅定，从四禅定到四念处，都是渐修。只抓着一个要点，“放下屠刀，立地成佛”，便是顿悟。“放下屠刀，立地成佛”，这句话我们听惯了，不觉得甚么，其实在当时是一句大逆不道的话。因为如此则十二部大经典完全无用；所有一切仪式，如礼拜、忏悔、念经、念佛，以及寺观、佛像、僧侣、戒律都成废物；佛教起了大的革命。主顿悟的，叫做顿宗；主渐修的，叫做渐宗。那时《涅槃经》从印度输入，尚不完全，仅译成了一半；生公以为《涅槃经》中，说过“一阐提人（icchantika，即不信佛教的）皆具佛性”，更为极端的顿悟说。因此，旧日僧徒便说他“背经邪说，独见忤众”，把他驱逐出去。他当临走时，于四众之中，正容起誓道：

若我所说，反于经义者，请于现身，即表厉疾。若与实相不相违背者，愿舍身之时，据狮子座。

后来《大般涅槃经》传入中国，全部译出，果然与生公之说相合。于是生公仍返江南，后来讲经于庐山，踞狮子座而逝，很光荣。刘宋太祖文帝对于顿悟说，也很赞叹提倡，从此顿宗渐盛。可见禅宗之顿悟说，实始于4世纪后的生公。

现在要讲到菩提达摩的故事了。

在5世纪（470年左右）刘宋将亡之时，广州来了一位印度和尚，叫做菩提达摩。因达摩由南天竺出发，所以从海道。宋亡于479年，他到宋，宋尚未亡（旧说520年始到，不确。按：520年为梁武帝普通元年）。他到过洛阳，曾瞻礼永宁寺，事见杨衒之的《洛阳伽蓝记》，因这书中尝说“达摩到永宁寺（510年造，520年毁），自称百五十岁”。他来中国是470年左右，到永宁寺大约在520年左右，所以他在中国住了五十年。当时一个年少的印度和尚到中国来，道不易行，所以自称百五十岁，大概由于印度是热带，人多早熟，早生胡须，故自称百五十岁，以便受人尊敬吧？他到中国后，将中国话学好，四处传道，计在中国五十年，其道大行，尤其是北方。

达摩教义有两条路：一是“理入”，一是“行入”。“理入”就是“深信含生同一真理；客尘障故，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等”。因人的本性相近，差别无多，只须面壁修行，所以“理入”又叫做“壁观”。所谓“壁观”，并非专门打坐，乃面壁之后，悟出一种道理来。至于“行入”，就是从实行入的，内中又分四项：

第一，报怨行——就是“修行苦至，是我宿作，甘心受之”。意思是说，一切苦痛，都是过去积聚的，必须要“忍”，才算苦修。

第二，随缘行——就是“苦乐随缘，得失随缘”。

第三，无所求行——就是一切不求，只有苦修。因为“有求皆苦，无求乃乐”。

第四，称法行——即性净之理。

达摩一派，实为虚无宗派，因为他以为一切经论都靠不住，靠得住的只有一部《大乘入楞伽经》，读此一经，即已具定。

达摩一派，主张苦修；凡受教的，只准带两针一钵，修种种苦行，传种种苦行的教义。

达摩一派，后来就成为楞伽宗，也叫做南天竺一乘宗（见《续高僧传》中的“法冲传”）；因为楞伽就是锡兰岛，《楞伽经》所代表的便是印度的南宗。（参见唐僧净觉的《楞伽师资记》，民国二十年北平校刻敦煌写本。）

达摩一派，既为一苦修的秘密宗派，故当时很少有人知道；但为什么后来竟成为一大禅宗呢？说来话长，且听下回分解。

第三讲　中国禅学的发展与演变

我们已经讲了两次：第一次讲的是印度禅；第二次讲的是中国禅宗的起来。这两种禅法的区别，简单说，印度禅法是渐修，中国禅法重顿悟。二者恰恰相反：前者是从静坐、调息，以至于四禅定、五神通，最合魏晋时清谈虚无而梦想走到神仙境界的心理；后者不然，是“放下屠刀，立地成佛”的办法，这是中国的佛学者力求简单化的结果。

原来在3世纪到4世纪时，中国佛学者对印度禅法已表示不满；到5世纪前半，出了道生这个革命和尚。上次讲过：他是慧远的弟子，又曾从罗什受业，肯作深思，把当时输入的佛教思想，综合之，且加以考校。他有几句重要的宣言：

夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。

这就是说，到这时候我们中国人可以跳过这个拘滞的文字，可以自己出来创造了。经论文字，不过是一些达意的符号（象）；意义既已得到，那些符号便可扔到茅坑里去了。道生于是创造“顿悟成佛论”，说“善不受报”，“佛无净土”，“一阐提人皆具佛性”。这是革命的教义。一切布施、修功德、念佛求生净土、坐禅入定求得六神通，都禁不起“顿悟”二字的威风。这么一来，当时的旧派遂起而攻击道生的邪说，把他赶出建业，于是他只得退居苏州虎丘山。后来大本《涅槃经》全部到了，果然说“一阐提人皆具佛性”，因此，生公的“顿悟成佛论”得着凭证而惹人信赖了。生公这种思想，是反抗印度禅的第一声，后来遂开南方“顿宗”的革命宗派。

当宋齐之际，从南印度来了一个和尚菩提达摩，先到广州，后又转到北方，在中国约有四五十年。上次也讲过：他受空宗的影响很大，所以抛弃一切经典，只用一部南印度的小经典《楞伽经》四卷来教人。这是一个苦修的宗派，主张别人打我骂我，我都不要怨恨，所谓“逆来顺受”，认为自己前生造下了冤孽。他的禅法也很简单，谓一切有情都有佛性，只为客尘所障，故须面壁坐禅，“认得凡圣等一”，便是得道。故他们在行为方面是“忍”；在理智方面是“悟”。这就是楞伽宗，又名南天竺一乘宗，是印度传来的叫化子教他们过着极刻苦的生活，如达摩弟子慧可所传的满禅师，“唯服一衣，一钵，一食”。再传的满禅师，“一衣，一食，但蓄二针，冬则乞补，夏便通舍，覆赤而已。往无再宿，到寺则破柴，造覆，常行乞食”。在贞观十六年（西元642年），满禅师于洛州南会善寺倒宿墓中，遇雪深三尺，有请宿斋者，告曰：“天下无人，方受尔请。”这个苦行的宗派，不求人知，不出风头，所以不惹人注意，知道的很少。道宣在他的《续高僧传》里对这派曾这样说过：“人非世远，碑记罕闻，微言不传，清德谁序？深为痛矣！”但当7世纪时，此宗风气渐变，刻苦独行的人不多，渐趋于讲诵注疏之学，故道宣又说他们“诵话难穷，励精盖少”。他们为一部《楞伽经》作疏或钞（钞即疏的注解）。共有十二家，七十卷之多（也见道宣的“法冲传”）。可见这时的楞伽宗，已非往昔苦行头陀的风味了。

到8世纪初，正当慧能在南方独唱顿悟教义的时候，湖北荆州府玉泉寺有个神秀老禅师，声誉甚隆。武后派人请他到长安（约701年），既来之后，便往来于两京（长安和洛阳）之间，备受朝野尊崇，号称“两京法王，三帝（按：谓则天帝，中宗，睿宗）国师。”他自称为菩提达摩建立的楞伽宗的嫡派。他死在纪元706年（武后死的次年），谥大通禅师，当代人手笔张燕公（说）为之作碑。今日我们知道他的传法世系是：

达摩——慧可——僧璨——道信——弘忍——神秀

第一次便发现于这个碑文里。但与道宣在“法冲传”内所记的不同，不过因为神秀地位极高，人都信此法系是正确的了。神秀的二大弟子义福和普寂，也被朝廷尊为国师，气焰熏天。义福死于736年（玄宗开元二十四年），谥大智禅师；普寂死于739年（开元二十七年），谥大照禅师。严挺之作《大智禅师碑》，李邕作《大照禅师碑》，都用了上列的传法世系。所以从701［年］到739［年］，这四十年中可以说是楞伽宗神秀一派势力全盛时代。

据最可靠的材料，神秀并未著书；现在伦敦及巴黎所藏敦煌发现的写本中，有“五方便”一种；但非神秀作，乃是神秀一派人所作。其教义仍接近印度禅的渐修。如玄颐《楞伽人法志》上说：“禅灯默照，言语道断，心行处灭，不出文记。”神秀临死时的遗嘱是“屈、曲、直”三字。又如张说所作碑文上说：“其开法大略，则慧念以息想，极力以摄心；其入也品均凡圣，其到也行无后。趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如。持奉楞伽，递为心要。”这可证明他的禅法仍是近于印度禅。普寂的禅法，据《神会语录》及《坛经》上说：“凝神入定（止），往往心净（观）；起心外照，摄心内证。”也可证明神秀教义之一部。

当普寂、义福的气焰方张的时候，开元二十二年（734）河南滑台（即今滑县）的大云寺来了一个神会和尚，他居然大声疾呼要打倒伪法统，大会上宣言，弘忍并不曾传法与神秀，真正的第六代祖师是他的老师岭南慧能。

原来在7世纪末8世纪初，中国另发生一个浪漫的大运动，使中国佛教又起一个大革命，革命的首领就是一个不识字的广东佬，神会口中所说的慧能和尚。自从7世纪晚年，弘忍死后，他的两大弟子，神秀就称为北宗的大师，慧能也成为南宗的大师。慧能是广东新州人（现在新兴县，在高要的西南），他住过广州，后来住在韶州的曹溪山，故后人皆称为“曹溪派”，又因为他在最南方，就称为“南宗”。他所提倡的一种革命的教义也就是“顿悟”，他是个不识字的人，靠着砍柴过日子，他的成功全靠自己大胆的努力。他死于713年（开元元年），留传下来的只有《坛经》一书。这书也经过了许多变迁：民国十五年（1926）我在伦敦看见的敦煌唐写本，约一万二千字，可说是最早的一个本子；去年（1933）在日本看见的北宋初（970年，宋太祖开宝间）的《坛经》，分两卷，已加多了二千字；明本又加多了九千字，共计约二万四千字。但这部法宝《六祖坛经》，除“忏悔品”外，其余的恐就是神会所造的赝鼎（按：可参看《神会和尚遗集》卷首的“神会传”）。慧能的教义可分几点说：

一、自性三身佛　他说：向来劝你皈依佛、皈依法、皈依僧；我劝你归依自性三宝。三宝都在你心里：归依觉（佛），归依正（法），归依净（僧）。这是自性的三宝。他又说：向来人说三身佛；我今告诉你，三身佛都在你自己色身中：见自性净，即是清净法身佛；一念思量，化生万法，即是自性千万亿化身佛；念念善，即是自性圆满报身佛。他又说：我本性元来清涉，识心见性，自成佛道。——慧能教人，大旨如此。后人所谓“直指人心，见性成佛”，即是此义。此义还是源于“凡圣等一”，故人人都可以顿悟成佛的。

二、四弘誓愿　众生无边誓愿度——自性自度；烦恼无边誓愿断——自心除；法门无边誓愿学——自心学无上正法；无上佛道誓愿成——自悟即佛道成。

三、无相忏悔　永断不作，名为忏悔。

四、摩诃般若波罗蜜法　“摩诃”之意即是大，所谓“性含万法是大”，心量广大，犹如虚空；“般若”之意即智慧，所谓“一切时中，念念不忘，常行智慧”；“波罗蜜”之意是到彼岸，所谓“离境无生灭，如水永长流，即名到彼岸”。

五、反对坐禅　他说：不用求净土，净土只在你心中；不用坐禅，见你本性即是禅；不用修功德，见性是功，平等是德。他说“一行三昧”，就是“于一切时中，行住坐卧，常行一直心”；“于一切法上无有执著，名一行三昧”。“若坐不动是禅，维摩诘不合诃舍利弗宴坐林中”。（这是《维摩诘经》的影响。）

神会，襄阳人，约710年（睿宗景云元年）到曹溪见慧能。在慧能死后二十一年，即734年（开元二十二年），他才到河南滑台传道；到现在1934年我们来讲他，恰好是他整整的一千二百年纪念。那时他在大云寺大会上当众宣述南宗的宗旨，说当时公认的传法正统是假的，大胆指斥普寂“妄竖神秀为第六代”；他说当初菩提达摩，以一领袈裟为传代法信，授给慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，所以我们才是正统，有传法袈裟在韶州为证。他自己称说这次在河南“设无遮大会兼庄严道场，不为功德，是为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非”；现在普寂妄称自己为第七代，把神秀称为第六代，他要誓死反对！或曰：普寂禅师名望盖世，天下知闻，如此排斥，恐与身命有关。他说：“我自料简是非，定其宗旨，岂惜身命？”他更进一步说，神秀在世时，因袈裟在韶州慧能处，所以不敢自认是第六代；乃普寂竟让同学广济于景龙三年（709）十一月到韶州去偷此法衣。当时普寂尚在，但也没有人出来否认，可是神会也闹了一个大笑话：有人问他：菩提达摩以前，西国又经几代？他可没有预备，信口答出“八代”，并且还把菩提达摩与达摩多罗误作一人（见前讲）。至天宝四年（745），神会到了东京（洛阳），在荷泽寺继续“定南宗宗旨”，继续攻击神秀、普寂一派的“北宗”为伪法统，定慧能一派的“南宗”为菩提达摩的正统。他提倡顿悟，立“如来禅”，破北宗渐教的“清净禅”。其实，平心而论，真正的顿悟是不通的。如姜太公钓鱼，被文王任为宰相；傅说举于版筑之间（按：此两事，神会语录中常举作“顿悟不思议”的比喻）。乃至李白之斗酒诗百篇，莫不是积了数十年许多零碎的经验，蕴蓄既久，一旦发挥出来，所以“顿悟”云云，往往也须经过“渐修”；不过因他是年过八十的老头儿，状貌奇特，侃侃而谈，就轰动了不少的听众。其时义福、普寂都已死了，在生时似乎是不理他，死后他们的徒子徒孙，眼见他声名日大，而且绘出图像来宣传他所造作的楞伽宗法统史，公开地攻击北宗法统，说来动听感人，于是普寂一派人只好利用政治势力来压迫神会。天宝十二年（753），遂有御史卢奕上奏，弹劾神会，说他“聚徒，疑萌不利”；朝廷就把他赶出东京，黜居弋阳（在今江西），又徙武当（在今湖北均县），又移襄州（在今襄阳），又移荆州开元寺，苦煞了这个八十五六岁的老头儿！

神会被贬逐的第三年（755，天宝十四年），安禄山造反，两京陷落，明皇出奔，太子即位；至757年（肃宗至德二年），郭子仪等始收复两京，神会也回到东京来了。那时大乱之后，军饷无着；于是右仆射裴冕提出一个救济经济的政策，“大府各置戒坛度僧”。“纳钱百缗，请牒剃落，亦赐明经出身”。这就是做和尚先得买执照。本来唐朝做和尚的，须购度牒，有了度牒，就算出家，可以免除租、庸、调诸税。但残破乱离之际，这种公债无法推销，非请一位善于宣传的出来负责发卖不可，于是大家都同意把神会请出来承办劝导度僧，推销度牒，筹助军饷的事。他以九十高年，搭棚设坛，大肆鼓吹，听者感动，男女剃度者极多，这种军用公债果然倾销起来，一百吊钱一张，而当时施主也不少，于是为政府增加了大宗的收入，功劳甚大。肃宗皇帝下诏叫他入内供养，并且替他盖造禅院于荷泽寺中。到760［年］（上元元年），神会死，享年九十有三，赐谥真宗大师，建塔洛阳，塔号般若。他死后三十六年，即796［年］（德宗贞元十二年），在内殿召集诸禅师，由皇太子主席，详定传法旁正，于是朝廷下敕立荷泽大师神会为第七祖。于是神会的北伐成功，慧能的南宗遂成为禅宗的正统了。

关于神会的思想，我不打算细讲；其教义可得而言者，约有五点：

一、顿悟　这就是神会的革命旗帜。他说：“十信初发心，一念相应，便成正觉，于理相应，有何可怪？”以明“顿悟不思议”。简言之，仍是“放下屠刀，立地成佛”之意。

二、定慧平等　他说：“念不起，空无所有，名正定；能见念不起空无所有，名正慧。”即是以“慧”摄“定”；最后“戒”、“定”都可以不管，只要“慧”，归到理智主义去。

三、无念　他的禅法以无念为宗。“不作意即是无念”，“所作意住心，取空取净。乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄”。“应无所住而生其心。”

四、知　他说：“知之一字，众妙之门。”所以中国禅宗，侧重知解，终身行脚，求善知识。且此语实开中国思想界“良知”一派的先河。

五、自然　他说：“修习即是有为诸法。生灭本无，何假修习？”只是自然，只是无为，与中国道家思想相合。

总之，神会倡言为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非，所以他对于神秀一系的旧法统极力诋斥，建立起自己的新法统来。民国十五年我在巴黎发现了神会的许多材料，后来在日本又发现了一些。因知8世纪的前期，普寂盛行的时候，僧人都附于楞伽宗派，所谓“东山法门”；等到8世纪的后期，神会兴起，以至9世纪以来，又都成了南宗门下的信徒了。

“杀猪的”的说法（即旧说）就没有神会的地位；因其门下无特出的人物，而继续努力的人也非同门，所以他的功劳渐渐堙没，过了几百年就完全被人忘记了。

8世纪中，神会北伐成功，当时全国的禅师，也都自称出于菩提达摩。牛头山一派自称出于第四代道信。西蜀资州智诜派下的净众寺一派和保唐寺派，也都自称得着弘忍的传法袈裟。人人依草附木，自称正统。

一、成都净众寺派，其法统为：

弘忍——智诜——处寂——无相

所以又称无相派。此派为宗密所分叙的第二家，与北宗接近，以“无忆、无念、莫忘”为宗。就是说，勿追忆已往；勿预念将来；“常与此志相应，不昏不错，名莫忘”。此宗仍要“息念坐禅”。

二、成都保唐寺派，宗密记此派的世系如下：

无住把净众寺一派的三句改为“无忆、无念、莫妄”；“忘”字改成“妄”字，宗旨就大大的不同。无住主张“起心即妄，不起即真”，似乎受了神会的影响。且此派更有革命左派的意味：“释门事相，一切不行礼忏，转读，画佛，写经，一切毁之。所住之院，不置佛事。但贵无心，而为妙极。”此派也想争法统，说慧能的传法袈裟被武则天迎入宫中，转赐与智诜，又递到无住手里。

但是忽然在江西跳出一个和尚来，名叫道一，又称马祖。他说慧能的传法袈裟又到了他那里，其实这些都是假的。他本是四川人，落发于资中，进具于巴西，是由北宗改入南宗的。他是无相（净众寺派）的弟子，后离蜀赴湖南衡岳跟六祖嫡传怀让修行，才入“顿门”，故史家称为慧能的再传，其实他也属于智诜一派。道一这派的宗旨有八个字：“触类是道，任心为修。”他说：“所作所为，皆是佛性；贪瞋烦恼，并是佛性；扬眉动睛，笑欠声咳，或动摇等，皆是佛事。”这叫“触类是道”，既是凡碰到的都是道，就是随时皆为道，随心皆为修行。这个本来就是佛；所以不起心造恶，修善，也不修道，“不断不修，任运自在，名为解脱，无法可拘，无佛可作”。他只教人“息业养神”、“息神养道”。这叫“任心为修”。他殁于786年（唐德宗贞元二年）。

马祖门下有一个大弟子，名叫怀海，就是百丈禅师（殁于814［年］，即唐宪宗元和九年），建立了禅院组织法，世称“百丈清规”。凡有高超见解的和尚，称为长老，自居一室；其余僧众，同居僧堂。禅居的特点，是不立佛殿，惟立法堂佛教寺院，到此为一大革命。并且他们提倡作工；“一日不作，一日不食”，是百丈和尚的格言。以后的禅门，大都是从马祖、百丈传下来的。自8世纪以下，禅学替代了佛教，禅院替代了律居。佛教差不多完全变成禅学了。

第四讲　中国禅学的方法

……

这次讲的是中国禅学的方法。上次本来想把中国禅宗的历史讲得更详细一点，但因限于时间，只能将普通书所没有的禅宗的来历，说了一个大概；马祖以后的宗派，简直就没有工夫来讲。但不讲也不大要紧，因为那些宗派的立场跟方法，大抵差不多，看不出什么显著的区别，所以也不必在分析宗派时多讲方法，现在只讲禅宗整个的方法。

中国的禅学，从7世纪到11世纪，就是从唐玄宗起至宋徽宗时止，这四百年，是极盛的黄金时代。诸位是学教育的，这一派人的方法于教学方面多少有点启示，所以有大家一听的必要。

南宗的慧能同神会提倡一种革命思想——“顿悟”，不用那些“渐修”的繁琐方法，只从智慧方面，求其大彻大悟，放下屠刀，立地成佛。在当时因为旧的方式过于复杂，所以这种单刀直入的简单理论，感动了不少的人，终于使南宗顿教成为禅宗的正统，而禅宗又成为佛教的正统。这是他们在破坏方面一大成功。可是慧能同神会都没有方法，对于怎样教人得到顿悟，还是讲不出来。到9世纪初，神会的第四代弟子宗密（殁于841［年］，即唐武宗会昌元年），方把“顿悟”分成四种：

一、顿悟顿修　顿悟如同把许多乱丝，一刀斩断；顿修如同把一团白丝，一下子丢到染缸里去，红即红，黑即黑。

二、顿悟渐修　如婴儿坠地，六根四体顿具，男女即分，这叫顿悟；但他须慢慢发育长大，且受教育，成为完人，这叫渐修。故顿悟之后必继以渐修。

三、渐修顿悟　这好比砍树，砍了一千斧头，树还是矗立不动，这叫渐修；到一千零一斧头，树忽然倒下来了，这叫顿悟。这并非此最后一斧之力，乃是那一千斧积渐推动之功。故渐修之后自可成顿悟。

四、渐修渐悟　如同磨镜，古时候，镜子是铜制的，先由粗糙的铜，慢慢地磨，直至平滑发亮，可以照见人影，整理衣冠。又如射箭，起初百无一中，渐渐百可中十，终于百发百中。

这四种中间，第一种“顿悟顿修”是不用方法的，讲不通的，所以后来禅宗也有“树上哪有天生的木勺”的话。第二种“顿悟渐修”，却是可能的；第三种“渐修顿悟”尤其可能。这两种“放下屠刀，立地成佛”的例子，在西洋也有很多：如圣奥古斯丁，起初是一个放荡不羁、狂嫖滥赌的人，说重一点就是流氓地痞，一天在街上听了一位教师的讲演，忽然省悟，立志苦修，竟成为中古时代的宗教领袖。这就是“顿悟渐修”；却也是“渐修顿悟”，因为他早已有种种烦闷，逐渐在变化，一旦下决心罢了。又如三四百年前科学大师格里略(5)（意大利人），生而有艺术的天才，但他的父亲是个数学家，送他到大学去习医。他的兴趣不倾向于这方面，而于音乐绘画等倒是弄得不错；有一天，国王请了一位数学家来讲几何学，他听了一小时，忽然大彻大悟，就把一切抛开，专发挥他从遗传中得来的数学天才，后来便成了几何学物理学的老祖师。再举一个日常例：我们有时为了一个算学或其他的难题，想了几天，总想不出，忽然间梦里想出来了。这也是慢慢地集了许多经验，一旦于无意间就豁然贯通。第四种“渐修渐悟”，更是可能，用不着来说了。

总之，“顿悟渐修”、“渐修顿悟”都是可能的，都是需要教学方法的；“渐修渐悟”更是普通的方法；只有“顿悟顿修”是没有教学方法的。

禅门中许多奇怪的教学方法，都是从马祖（殁于786［年］）来的。马祖道一，本是北派，又受了南派的影响，所以他所创立的方法，是先承认了渐修，然后叫你怎么样渐修顿悟，顿悟而又渐修。他的宗旨是“触类是道，任心为修”；如扬眉，动目，笑笑，哈哈，咳嗽，想想，皆是佛事。此种方法实出于《楞伽经》。《楞伽经》云：

非一切佛国土言语说法。何以故？以诸言说，唯有人心，分别说故，是故有佛国土，直视不瞬，口无言语，名为说法；有佛国土，直尔示相，名为说法；有佛国土，但动眉相，名为说法；有佛国土，唯动眼相，名为说法；有佛国土，笑，名说法；有佛国土，欠，名说法；有佛国土，咳，名说法；有佛国土，念，名说法；有佛国土，身，名说法。

又云：

如来亦见诸世界中，一切微虫蚊蝇等众生之类，不说言语，共作自事，而得成功。

所以他那“触类是道，任心为修”的方法，是不靠语言文字来解说来传播的，只用许多奇特古怪的动作。例如：有一个和尚问他如何是西来意，他便打；问他为什么要打，他说：“我若不打汝，诸方笑我也。”又如法会问如何是西来意，他说，“低声，近前来！”于是就给他一个耳光。此外如扬眉、动睛以及竖拂、喝、踢，种种没有理性的举动，都是他的教学方法。这种举动，也并不是叫对方知道是什么意思，连做的人也没有什么意义，就是这样给你一个谜中谜，叫你去渐修而顿悟，或顿悟而渐修。马祖以后，方法更多了，如把鼻、吐舌、大笑掀床、画圈（圆相）、拍手、竖指、举拳、翘足、作卧势、敲柱、棒打、推倒等等花样，都是“禅机”；此外来一两句似通非通的话，就是“话头”。总之，以不说法为说法，走上不用语言文字的道路，这就是他们的方法。

马祖是江西派，其方法在8世纪到9世纪初传遍了全国。本来禅学到了唐朝，已走上语言文字之途，楞伽宗也从事于繁琐的注疏；但是那顿悟派依然顿悟，不用语言文字，教人去想，以求彻悟。马祖以下又用了这些方法，打一下，咳一声，你不知道是什么意思，我也不知道是什么意思，这种发疯，正是方法，但既无语言文字作根据，其末流就有些是假的，有些是捏造的，而大部分是骗人的。

马祖不靠语言文字说法，他的方法是对的，是真的；但是后来那些模仿的，就有些要算做末流了。这里且讲一个故事：有一书生，衣服褴褛，走到禅寺，老和尚不理他。后来小和尚报告知府大老爷到了，老和尚便穿上袈裟，走出山门，恭敬迎接，招待殷勤。书生看了，一声不响，等到知府大老爷走了，书生说：“佛法一切平等，为什么你不睬我，而这样地招待他？”老和尚说：“我们禅家，招待是不招待，不招待便是招待。”书生听了，就给他一个嘴巴。老和尚问他为什么打人？书生答道：“打便是不打，不打便是打。”所以末流模仿这种方式的表示，有一些是靠不住的。

在9世纪中叶，出了两大和尚：南方的德山宣鉴（殁于865［年］，唐懿宗咸通六年）和北方的临济义玄（殁于866［年］，同上七年）。他们的语录，都是很好的白话文学；他们不但痛骂以前的禅宗，连经连佛一齐骂；什么释迦牟尼，什么菩提达摩，都是一些老骚胡；十二大部经也是一堆揩粪纸。德山自谓别无一法，只是教人做一个吃饭、睡觉、拉尿的平常人。义玄教人“莫受人惑！向里向外，逢着便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，……始得解脱”。后来的禅门，总不大懂得这两大和尚第二次革命的禅机——呵佛骂祖禅。

平心而论，禅宗的方法，就是教人“自得之”，教人知道佛性本自具足，莫向外驰求，故不须用嘴来宣说甚么大道理。因此，这个闷葫芦最易作假，最易拿来欺骗人，因为是纯粹主观的，真假也无法证实。现存的五部《传灯录》，其中所载禅门机锋，百分之七十怕都是无知妄人所捏造的，后来越弄越没有意义了。不过，我们也不能一笔抹杀。当时的大和尚中，的确也有几个了不得的；他们的奇怪的方法，并非没有意义的。如我第一次所讲贼的故事，爸爸把儿子锁在柜子里，让他自己想法逃出；等他用模仿鼠叫之法逃回家了，爸爸说：你不怕没有饭吃了。这个故事，就可比喻禅学的方法，所谓“置之死地而后生”，就教育上说，很类似现代的设计教学法。看来很像发疯，但西谚云：“发疯就是方法。”（Madness is method）（按：西文两词音近，中语四字也都是双声）。禅宗经过四百年的黄金时代，若非真有方法，只可以骗人一时，也不能骗到四百年之久。

禅学的方法，可归纳为五种：

一、不说破　禅学既是教人知道佛性本自具足，莫向外驰求，意思就是说，人人都有佛性，己身便是佛，不必向外人问；要人知道无佛可作，无法可求，无涅槃菩提可证。这种意思，一经说破，便成了“口头禅”；本来真理是最简单的，故说破不值半文钱。所以禅宗大师从不肯轻易替学人去解说，只教学人自己去体会。有两句香艳诗，可以拿来说明这个方法，就是：“鸳鸯绣取从（随）君看，莫把金针度与人。”且讲他们三个故事来作例子。其一：沩山和尚的弟子洞山去看他，并求其说法。沩山说：“父母所生口，终不为子说。”其二：香严和尚请沩山解说“父母未生时”一句。沩山说：“我若说似（与）汝，汝以后骂我去。我说的是我的，终不干汝事。”香严辞去，行脚四方，一日芟除草木，偶尔抛一块瓦砾，碰竹作响，忽然省悟，即焚香沐浴，遥礼沩山，祝云：“和尚大慈，恩逾父母！当时若为我说破，何有今日之事？”其三：洞山和尚是云岩和尚的弟子，每逢云岩忌日，洞山必设斋礼拜。或问他于云岩得何指示？他说：“虽在彼处，不蒙指示。”又问：“和尚发迹南泉，为何却与云岩设斋？”他说：“我不重先师道德佛法，只重他不为我说破”。大家听了三个故事，便知“不说破”是禅学的第一个方法。因为早经说破，便成口头禅，并未了解，不再追求，哪能有自得之乐？

二、疑　其用意在使人自己去想，去体会。例如洞山和尚敬重云岩，如前所说，于是有人问洞山：“你肯先师也无？”意思是说你赞成云岩的话吗？洞山说：“半肯半不肯。”又问：“为何不全肯？”洞山说：“若全肯，即辜负先师也。”他这半信半不信，就是表示学者要会疑，因为怀疑才自己去思索——想若完全赞成，便不容怀疑，无疑即不想了。又：有僧问沩山和尚：“如何是道？”沩山说：“无心是道。”僧说：“某甲不会。”就是说我不懂。沩山就告诉他：不懂才好。你去认识不懂的，这才是你的佛，你的心。（按：沩山原答为：“会取不会底好。”僧云：“如何是不会底？”师云：“只汝是，不是别人。……今时人但直下体取不会底，正是汝心，正是汝佛；若向外得一知半解，将为禅道，且没交涉，名运粪入，不名运粪出，污汝心田。”）所以“疑”就是禅宗的第二个方法。

三、禅机　普通以为禅机含有神秘性，其实，真正的禅机，不过给你一点暗示。因为不说破，又要叫人疑，叫人自己去想，所以道一以下诸禅师又想出种种奇怪方法来，如前面所举的打、笑、拍手、把鼻……等等；又有所答非所问，驴唇不对马嘴的话头。这种方法，名曰“禅机”，往往含有深意，就是对于某种因缘，给一点暗示出来，让你慢慢地觉悟。试举几条为例。其一：李勃问智常：“一部《大藏经》说的是什么？”智常举拳头，问道：“还会么？”李答：“不会。”智常说：“这个措大，拳头也不识！”其二：有老宿见日影透窗，问惟政大师：“是窗就日，是日就窗？”惟政道：“长老！您房里有客，回去吧！”其三：僧问总印：“如何是三宝（佛，法，僧）？”总印答：“禾，麦，豆。”僧说：“学人不会。”师说：“大众欣然奉持。”其四：仰山和尚问沩山：“什么是祖师西来意？”沩山指灯笼说：“大好灯笼呵！”其五：僧问巴陵鉴和尚：“祖师教义，是同是异？”鉴说：“鸡寒上树；鸭寒下水。”法演和尚论之曰：“巴陵只道得一半，老僧却不然。掬水月在手；弄花香满衣。”其六：僧问云门和尚：“如何是超佛越祖之谈？”云门答：“糊饼。”法演说：“破草鞋。”这些禅机，都是于有意无意之间，给人一点暗示。

前十余年，罗素（Bertrand Russell）来中国，北京有一班学生组织了一个“罗素学术研究会”，请罗素莅会指导。但罗素回来对我说：“今天很失望！”问何以故？他说：“一班青年问我许多问题，如‘George Eliot A(6)是什么？’‘真理是什么（what is truth？）’叫我如何回答？只好拿几句话作可能的应付。”我说：假如您听过我讲禅学，您便可以立刻赏他一个耳光，以作回答。罗素先生颇以为然。

四、行脚　学人不懂得，只好再问，问了还是不懂，有时挨一顿棒，有时候挨一个嘴巴；过了一些时，老师父打发他下山去游方行脚，往别个丛林去碰碰机缘。所以行脚等于学校的旅行，也就等于学生的转学。穿一双草鞋，拿着一个钵遍走名山大川，好像师大学生，转到清华，再转到中央大学，直到大觉大悟而后已。汾阳一禅师活到七十多岁，行脚数十年，走遍了七十多个山头，据上堂云：“以前行脚，因一个缘因未明，饮食不安，睡卧不宁，火急决择，不为游山玩水，看州府奢华，片衣口食；只因圣心未通，所以驰驱行脚，决择深奥，传鸿敷扬，博问先知，亲近高德。”儒门的理学大师朱子也曾说过：“树上哪有天生的木勺？要学僧家行脚，交结四方贤士，观察山川形势，考测古今治乱之迹，经风霜雨露之苦，于学问必能得益。”行脚僧当然苦不堪言，一衣一履，一杖一钵，逢着僧寺就可进去住宿，替人家做点佛事，挣碗饭吃；要是找不着庙宇，只能向民家讨点饭吃，夜间就露宿在人家的屋檐下。从前有名的大和尚，大都经过这一番飘泊生涯。行脚僧饱尝风尘，识见日广，经验日深，忽然一天听见树上鸟叫，或闻瓶中花香，或听人念一句诗，或听老太婆说一句话，或看见苹果落地……他忽然大彻大悟了，“桶底脱了！”到这时候，他才相信：拳头原来不过是拳头，三宝原来真是禾麦豆！这就叫做“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”。

五、悟　从“不说破”起，到“桶底脱了”，完全觉悟贯通。如圆悟和尚行脚未悟，一日见法演和尚与客谈天，法演念了两句艳体诗：“频呼小玉元无事，为要檀郎认此声。”全不相干，圆悟听了就忽然大悟了。又：有个五台山和尚行脚到庐山归宗寺，一夜巡堂，忽然大叫：“我大悟也！”次日，方丈问他见到什么道理。他说：“尼姑原来是女人做的！”又：沩山一天在法堂打坐，库头击木鱼，里面一个火头（烧火的和尚？）掷去火柴，拊掌哈哈大笑。沩山唤他前来，问道：“你作么生？”火头说：“某甲不吃稀饭，肚子饥饿，所以欢喜。”沩山点头说：“你明白了。”我前次所述的奥古斯丁，平日狂嫖阔赌，忽然听人一句话而顿改前非，也是和这些一样的悟。《孟子》上说：“欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其源。”自得才是悟，悟就是自得。

以上所讲禅学的方法，彻头彻尾就是一个自得。

总结起来，这种禅学运动，是革命的，是反印度禅、打倒印度佛教的一种革命。自从把印度看成西天，介绍，崇拜，研究，选择，以致“得意忘象，得鱼忘筌”；最后，悟到释迦牟尼是妖怪，菩提达摩是骗子，十二部经只能拿来做揩粪纸；解放，改造，创立了自家的禅宗。所以这四百年间禅学运动的历史是很光荣的。不过，这革命还是不彻底。刻苦行脚，走遍天下，弄来弄去，为着甚么？是为着要解决一个问题。甚么问题？就是“腊月二十五”，甚么叫做“腊月二十五”呢？这是说怕腊月三十日来到，生死关头，一时手忙脚乱，应付不及。这个生死大问题，只有智慧能够解决，只有智慧能够超度自己，脱离生死，所以火急求悟。求悟的目的也就不过是用智慧来解决一件生死大事，找寻归宿。这不还是印度宗教的色彩么？这不还是一个和尚么？所以说这种革命还是不彻底。从禅学过渡到宋代的理学，才更见有两大进步：一、以客观的格物替代了主观的“心理”，如程朱的今日格一物，明日格一物，今日穷一理，明日穷一理，辨明事物的是非真伪，到后来，便可有豁然贯通的一旦。这是禅学方法转变到理学的进步。二、目标也转移了。德山和尚教人做一个吃饭、睡觉、拉尿的平常人；一般禅学家都是为着自己的“腊月二十五”，始终只做个和尚。理学则不然。宋仁宗时，范仲淹说了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；以后理学家无不是从诚意、正心、修身做起，以至于齐家、治国、平天下。超度个人，不是最终的目的，要以个人为出发点，做到超度社会。这个目标的转变，其进步更伟大了。这两点是值得我们大书特书的。总之，宋明理学的昌明，正是禅学的改进，也可说是中国中古时代宗教的余波。

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(1) 本文是胡适1934年12月在北京师范大学的演讲。载1935年4月30日《师大月刊》第18期。选编自《胡适全集》第9卷，安徽教育出版社2003年版。

(2) Charles Eliot即艾略特爵士（1862—1931），美国外交官、梵文学家。

(3) 《印度教和佛教》。

(4) 佛家以师子喻佛，指其无畏，法力无边。

(5) 格里略（Galileo Galiei，1564—1642），现通译伽利略，意大利著名天文学家、物理学家

(6) George Eliot即爱略特（1819—1880），英国女作家。

禅宗史的一个新看法(1)

禅宗是一个运动，是中国思想史、中国宗教史、佛教史上一个伟大的运动，可以说是中国佛教的一个革新运动，也可以说是中国佛教的革命运动。

……

今天我很高兴得参加蔡先生八十四岁诞辰纪念会。……临时想了一个题目——禅宗史的一个新看法。客中没有带书；年纪大了一点，记忆力又差：说得不对的地方，还希望诸位先生改正。

禅宗史的一个新看法，也是二十多年前常常想到的一个题目。禅宗史，从前认为没有问题；等到25年以前，我写《中国思想史》，写到禅宗的历史时，才感觉到这个问题不是那样简单。有许多材料，可以说是不可靠；寻找可靠的材料很困难。前次在台湾大学讲治学方法时曾提到26年前到处去找禅宗史料一段故事。25年以来，禅宗史料慢慢出来了。大部分出自敦煌，一小部分出于日本；因为日本在唐朝就派学生，尤其是佛教的学生，到中国来求学。由唐到五代，到宋、到元、明，每代都派有学生来。当时交通不方便，由中国拿回去的书籍，称为舶来书，非常宝贵，保存得格外好。我搜求禅宗史料，在法国巴黎、英国伦敦图书馆看到敦煌出来的材料，许多是8世纪同9世纪的东西，里面有神会和尚语录一卷。我把这材料印出来以后，日本学者乃注意这个问题，搜求材料，也发现一种神会的语录，还有很重要的楞伽宗的材料。我曾经发表几篇长文章，在《中央研究院季刊》中发表的是《楞伽宗考》。这个宗派是从梁（南北朝）到唐朝中叶很大的一个宗派，是禅宗的老祖宗。在南方，禅宗最早的一个，是广州一个不识字的和尚慧能，大家称为六祖。《六祖语录》（坛经）从敦煌石室出来的，可算是最古的本子，唐朝年间写的。我看到这个本子不久，收到日本学者印的48尺长的卷子本。这个卷子本是日本翻印中国本子的。现在中国的那个原本没有了；日本翻印本也只有一本在和尚庙中保存着。这两个本子都是古本；拿来与现在通行的《坛经》比较，大有出入。现在通行的《坛经》是根据一个明朝的版，有22000字，最古本的《坛经》只有11000字，相差一倍。这多出来的一半，是1000年当中，你加一段，我加一段，混在里面的。日本发现的本子，是北宋初年的，14000字，已比唐朝的本子增加了3000字。我发现这些新的材料，对于禅宗就有一个新的看法。我们仔细研究敦煌出来的11000字的《坛经》，可以看出最原始的《坛经》，只有6000字，其余都是在唐朝稍后的时候加进去的。再考这6000字，也是假的。

所谓新看法与老看法有什么不同？老看法说：印度有二十八个祖师，从释迦牟尼起。释迦牟尼有一天在大会场上，拿了一枝花不说话。大家不懂什么意思。其中有一个大弟子大迦叶懂了，笑了一笑。释迦牟尼看到他笑，便说大迦叶懂了我的意思。禅宗就是这样开始的。由释迦牟尼传给大迦叶，一代一代传下去；传到菩提达摩，变成了中国禅宗第一祖。每一代都有四句五言秘密传话偈。不但如此，二十八代以前还有七代佛，一代一代传下去；也是一样有四句七言偈。菩提达摩到中国后，传给慧可，慧可传僧粲，僧粲传道信，道信传弘忍。弘忍是第五祖。当第五祖弘忍将死的时候，把他的一班弟子叫来说：你们中真正懂得我的意思的，可以写个偈语给我看；如果我觉得对了，就把我的法传给他，而且还要把多少代祖师传法的袈裟给他，作为传法的证件。于是弘忍最著名的弟子神秀在墙壁上题了一偈。大家看了，都说我们的上座（大弟子）答对了。但是那个时候有一个不认识字的和尚，在厨房中舂米。他听到神秀的传心偈，就跑出来说：我们的上座没有通，我通了。于是那个不认识字的厨房小和尚——大家称为“獦獠”的——慧能，也做了一首偈，请人家写在墙上。老和尚一看，就说也没有通，把它擦掉了（怕他被人杀害）。但是到了半夜，把窗子遮起来，把他叫来，秘密的把法传给他，并且把袈裟也传给他。慧能因此就成为禅宗的第六祖。神秀后来到北方去，成为禅宗的北宗；慧能在南方广州韶关一带传道，为禅宗的南宗。

慧能传了很多弟子；当中有两个最重要的，一是江西吉州青原山的行思，一是湖南南岳的怀让。后来的禅宗五大宗派，便是从怀让与行思二人传下来的。从来没有提到神会和尚，这个传统的老看法的禅宗史是很简单的。从印度二十八代一代一代的传下来，每一代到老的时候就写了偈语，传了法，又传了袈裟。这样整整齐齐的每代都做了四句五言诗，甚至在几万年前老佛祖传世时也做四句七言诗；这很可以使人怀疑。我想这是不可靠的。新的看法，禅宗是一个运动，是中国思想史、中国宗教史、佛教史上一个很伟大的运动，可以说是中国佛教的一个革新运动，也可以说是中国佛教的革命运动。

这个革新运动的意义是什么呢？佛教革命有什么意义？这个可以分为两层来说。第一个意义是佛教的简单化、简易化；将繁琐变为简易，将复杂变为简单，使人容易懂得。第二个意义是佛教本为外国输入的宗教，而这种外来的宗教，在一千多年中，受了中国思想文化的影响，慢慢的中国化，成为一种奇特的、中国新佛教的禅学。这两个意义在公元8世纪初，唐朝武则天末年开始。简单说，从公元700年至850年，在这一百多年中，包括盛唐和中唐，是禅宗极盛的时期。这在中国佛教中是一个大的运动，可以说是佛教内部革新的运动。这个新的佛教，在印度没有。这是中国佛教中革新运动所成就的一种宗教，叫做禅宗，也叫做禅门。

中国佛教革新运动，是经过很长时期的演变的结果；并不是广东出来了一个不认识字的和尚，做了一首五言四句的偈，在半夜三更得了法和袈裟，就突然起来的，它是经过几百年很长时期的演变而成。这个历史的演变，我现在打算把它简单的叙述出来。

首先，我们应该知道中国禅与印度禅的不同。在未说印度禅之前，我要将我们中国宗教的情形略作叙述。我们古代宗教是很简单的。在春秋战国时代，我们虽然已有很高文化，在道德、伦理、教育思想、社会思想、政治思想各方面，我们已有很高的水准，——但是宗教方面却非常简单。当时只相信一个“天”，或许是高高在上的天，或许是上帝。这苍苍之天与主宰的上帝，是第一个崇拜的对象。其次是崇拜自然界的大力量，认为日月天地都有一种神的存在。第三是崇拜祖先。第四是在宗教崇拜下善有善报恶有恶报的报应观念。在佛教输入以前我们的祖宗没天堂与地狱的观念，宗教原是非常简单的。印度教输入以后，他的宗教不但有“天”，而且有三十三重天；不但有地狱，而且有十八层地狱，甚至有十六乘十六、再乘十六层的地狱，一层比一层可怕。这样复杂的情形，的确可以满足人民对于宗教的欲望的。结果，我们原有简单的宗教，与它比较以后，就不免小巫见大巫，崇拜得五体投地了。崇拜到什么程度呢？佛教中人把印度看做西天，看作极乐的世界。都是由于佛教的崇拜。

中国和尚看到这样复杂的宗教，便想到：是不是有法子找出一个扼要的中心呢？于是，头一个运动就是把佛教的三个大部门“戒”、“定”、“慧”中的“定”，特别提出。“戒”就是规律，有五百戒，五千戒，是很繁琐的。“定”就是禅宗中的“禅”，就是怎样控制心，也就是“定心息虑”。“慧”就是智慧，是理解。中国佛教徒将佛教三个大部门中的“定”拿出来，作为佛教的中心，包括“戒”、“慧”以及一切在内。因为打坐的时候，可以控制人的呼吸，然后跟着呼吸控制到身体，然后控制心灵的活动，到了欲望来的时候，或且想到人生许多快乐的事情，就要靠“智慧”来帮助。譬如说：想到男女爱情的时候，要想到他并不是漂亮的，而是一袭漂亮的衣服中，一块皮包着206块骨头，以许许多多的骨节接连起来的，以及肉和血等；到了死了以后，流出了血、脓、蛆。一个漂亮的女人也不过是很难看的一堆骨、血、蛆。这样一想，什么欲望都没有了。这是以“慧”助“定”，来控制“不净观”。还有是以“空观”来控制的，譬如说：两个人互相咒骂。挨骂了，生气了，要懂得“空”的哲学（佛教的根本哲学），把一切看作地水火风的偶然凑合。“骂”是一种声浪，是地水火风暂时凑合发出的声浪，分散了便归乌有。骂的人和被骂的人，都是这四大凑合，如果都是“空”，没有他，没有我。作如是想，便不会生气了。

把“禅”包括“戒”、“定”、“慧”，而以“禅”为佛教中心，是把印度佛教简单化的第一时期的方式。

不久，仍旧觉得这个“印度禅”还是繁琐的。如坐禅要做到四禅定的境界，要做到四无色定的境界，最后要能达到最高的目标——六神通：神足通，天眼通，天耳通，他心通，宿命通，漏尽通。能游行自在，能见千里外的事物，能闻千里外的声音，能知他人的心思，能知过去未来，等等。这些繁琐的所谓最高境界，拆穿西洋镜，却是荒唐的迷信。于是进一步的革新到“净土”的“念佛”法门。

5世纪初期，庐山高僧慧远，开始接受印度中亚细亚传入的《阿弥陀佛经》；不要一切繁琐的坐禅仪式，只要你心里相信，有“净土”的存在。“净土”是天堂；天堂里有四季不谢之花，有八节长青之草，琉璃世界，有无量寿，有无量光。

以后慢慢演化到念南无阿弥陀佛（南无即崇拜的意思）。只要你念千万遍，在临死前你必能看到净土的美丽世界，必有人来接引你到这美丽的世界里去。

5世纪中叶，苏州有一个道生和尚，他对中国古代老庄的思想，特别有研究。他头一个提出“顿悟”的口号。不要念经，不要坐禅，不要持斋拜佛，以及一切繁琐的步骤，只要有决心，便可以忽然觉悟。这与欧洲宗教的重大改革，由间接的与上帝接触，变为直接的回到个人的良知良心，用不着当中的媒介物一样。到过苏州的人，都知道虎丘有一个生公说法台，有“生公说法，顽石点头”的传说。这个顿悟的学说，是以中国古代道家的思想提出的一个改革。我们看看道生的书，就可以看出他有很浓厚的道家的思想了。

从5世纪末叶到6世纪初年（公元470—520年），是印度高僧菩提达摩渡海东来，在中国传教时期。传说他到广州是梁武帝时代；经我考证，不是梁武帝时代来的，而是刘宋明帝时来的。有人说他到中国9年回国，或死了；实际他是由宋经齐梁，在中国居住了50年之久。他是印度人，年轻时就有很多胡须，所以冒充150岁。他到中国创立一个宗派——楞伽宗；认为用不着佛教许多的书，只要4卷《楞伽经》就够了。这是印度和尚把佛教简单化的一个改革。他提倡“理入”和“行入”。“理入”承认人的本性是善的，凡是有生之物，都同样含有善的、完美的本性——含有同一真性。“行入”是苦行和忍，作众人所不能忍受的苦修。“一衣、一钵、一坐、一食，但蓄二针，冬则乞补，夏便通舍，覆赤而已。”睡则卧于破烂的古墓中。自达摩建立楞伽宗，其中有很多“头陀苦行”的和尚。（头陀是佛教苦修的名称，即自己毁坏自己的意思。在唐代的诗文中，常可看到描述和尚苦修的情形。）

武则天久视元年（公元700年），下诏召请一个楞伽宗的有名和尚神秀到京城来。他那时已九十多岁了。他是全国闻名的苦修和尚。他由湖北经南阳，到两京时，武则天和中宗、睿宗都下跪迎接；可见其声望之大。他在两京住了六年就死了（公元706年）。在那个时期里，他成了“两京法主，三帝国师”。死后，长安城万人痛哭，送葬僧俗，数逾千万。当时的大名人张说给他写碑，叙述他是菩提达摩的第六代。神秀死后，他的两个大弟子普寂义福继续受帝后尊崇。这个时期，是楞伽宗的极盛时期。

开元二十二年（公元734年），忽然有一个在河南滑台寺的南方和尚神会，出来公开指斥神秀普寂一派“师承是傍，法门是渐”。指明达摩第六代是慧能不是神秀；慧能才是弘忍的传法弟子。而慧能和神会是主张顿悟的，有人对神会和尚说：“现在是神秀普寂一派势焰熏天的时候；你攻击他，你不怕吗？”神会回答说：“我为天下定宗旨，辨是非；我不怕！”那时神会和尚已经八十多岁了。从公元734年到755年，这二十多年间，神会敢出来和全国最崇敬的湖北神秀和尚挑战，说出许多证据，攻击为帝王所尊重的宗派，并且为人佩服：这是为他可以举出弘忍半夜传给他老师的袈裟为证的缘故。那时神秀已死了，他的两个大弟子普寂（死于739年）、义福（死于732年）又先后死了，没有人和他反辩。反对党看他的说法很动人，却害怕起来，于是告他聚众，图谋不轨。经御史中丞卢奕提出奏劾，皇帝乃将神会贬逐南方。最初由洛阳贬逐到江西弋阳，以后移到湖北武当、襄阳、荆州等地。三年中贬逐四次。可是反对党愈压迫，政府愈贬逐，他的声望愈高，地位愈大！

公元755年，安禄山造反，由河北打到两京（洛阳、长安），唐明皇狼狈出奔，逃往四川。他的儿子肃宗出来收拾局面。由郭子仪、李光弼两将军逐步收复两京。这时神会已经回到洛阳。正值政府打仗需款，他就出来帮忙政府筹款。当时政府筹款的方法是发行度牒。但是推销度牒有二个条件：一是必须有人做和尚；二是必须有人花钱买度牒和尚。这都需要有人出来传道劝说。神会既有口才，且有甚多的听众，遂由他出来举行布道大会，推行“救国公债。”结果大为成功；善男信女都乐意舍施，购买度牒。皇帝以神会募款有功，敕令将作大匠日夜加工，为神会兴建寺院。不久，神会圆寂；时在上元元年（760年），神会年93岁，敕谥为“真宗大师”。神会死后六年（德宗贞元十二年），皇帝派太子主持一个委员会，研究禅宗法统问题。经许多禅师考虑的结果，承认神会为七祖，也就是承认他的老师慧能为六祖，解决了这个法统之争。而神会这一派遂得到革命的大胜利。

这七十年来，在没有正式承认神会为七祖以前，社会上的知识阶级，已经受到神会的影响，杜甫的诗有“门求七祖禅”的话；那时虽未正式承认七祖，已承认七祖禅了。在神会最倒霉的时候，杜工部的朋友王维，应他的请求作了《能大师碑》，明认慧能为弘忍传法弟子，得了“祖师袈裟”。王维所写的这个《碑》，后来被收在《唐文粹》中。杜王二人的文字都是证明当时社会里已有这个新禅宗的看法。

当神会说法时，曾经有人问他：“菩提达摩是第一祖，由菩提传到慧能是第六祖；那么在印度又传了多少代呢？”关于这件事，现在文件中发现所谓二十八祖，固然是个笑话，就是神会的答复，也是一个大笑话。他说：“在印度传了八代”。传一千多年，只传八代，是不可能的事。因为他不懂梵文，把菩提达摩和达摩多罗两个人弄成了一个人，所以说出八代。究竟有几代？说法不一。有说二十四代，有说二十五代，有说二十六代，有说二十七代，甚至有说五十一代的：这都是他们关起门捏造出来的祖宗。这些材料，都不可靠。我所以说这个故事，就是要说他的老师慧能。半夜得到的袈裟究竟是第几代传下的，这是一个不能解决、无法审问的千古疑案。

最后，我们看一看，神会革命胜利成功的禅宗是什么？为什么要革新？为什么要革命？从我在巴黎发现的敦煌材料，和以后日本学者公布的材料（这两个材料比较起来，我的材料前面多，日本的材料后面多）看起来，我们知道神会的学说主张“顿悟”。“顿悟”，是一个宗教革命。藉个人的良知，可以毁掉种种繁琐仪式和学说，即所谓“迷即累劫，悟即须臾”。譬如“一缕一丝，其数无量；若合为绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断”。人也是这样。“发菩萨心人，亦复如是。”一切入定出定的境界，都是繁于心。只要发愿心就可以“豁然晓悟，自见法性本来空寂。……恒沙妄念，一时顿尽”。

神会学说的第二个主张是无念：“不作意即是无念。”一切“作意住心，取空，取净，乃至起心求证，菩提涅槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物”。譬如商朝的传说，和周朝的太公，一个是泥水匠，一个在水边钓鱼的人，一时机会来了，一个贫苦的人一跳而为政治上的重要人物，担负国家的重任：这叫做世间的不可思议事，出世的宗教也有不可思议事；所谓顿悟，就是一日豁然顿悟。中国有一句话说：“放下屠刀，立地成佛。”用不着苦修！这是神会积极的思想。

消极方面，神会是反对坐禅，反对修行的。他说：“一切出定入定的境界，不在坐禅。”“若有出定入定及一切境界，祸福善恶，皆不离妄心。”凡是存着修行成佛的思想，就是妄想。“众生若有修，即是妄心，不可得解脱。”

神会的这种宗教革命思想，在当时所以能很快的成功，不是神会一个人打出来的；神会只是当时的“危险思想”的一部分。但神会的功劳特别大。因为神会是宗教家，同时又是政治家和财政家，可说是个革命家；他懂得用什么武器打击敌人，使他的宗教革命运动得到成功。

总结一句话，禅宗革命是中国佛教内部的一种革命运动，代表着他的时代思潮，代表8世纪到9世纪这百多年来佛教思想慢慢演变为简单化中国化的一个革命思想。这种佛教革命的危险思想，最值得我们参考比较的，就是在《唐文粹》这部书中，有梁素《天台通义》的一篇文章，痛骂当时的危险思想；说这样便没有佛法，没有善、没有恶了。从这反对党的说话中，我们可以看出当时的危险思想，的确是佛教中一种革命的思想。

还有一种材料值得我们注意的。9世纪中叶（公元841年），宗密和尚（一个很有学问的和尚）搜集了一百多家禅宗和尚《语录》。可惜这些材料大部分都散失了，只存留一篇序文，长达万字，讲到从8世纪到9世纪中的多少次佛教革命的危险思想。宗密把当时佛教宗派大别为禅门三宗。一是息妄修心宗，二是泯绝无寄宗，三是直显心性宗。二三两宗，都是革命的；其中包括社会许多人士，在宗密和尚的《禅源诸诠都序》里，我们可以看出，除了神会以外，还有许多革命思想的宗派。现在佛教中，还有一部《圆觉经》。这部经大概是伪造品，是宗密自己作的。这只有一卷的经，他却作了很多的注解，叫做《圆觉经大疏钞》。这里面有很多禅宗历史的材料。

刚才讲的是佛教内部的革命。最后要讲经过外面摧残的史实。唐武宗会昌五年（公元845年），是摧残佛教最厉害的一年。唐朝学者——不很高明的思想家——韩愈在《原道》一文中，倡说“人其人，火其书，庐其居”的口号，是公元824年的事情；经过21年，到武宗时竟实现。当时毁寺4600余区，毁招提兰若（私造寺）40000余区，迫令僧尼26万多人还俗。佛教经典石刻都被毁弃：这是历史上最可惜的文化毁坏。后来武宗死了，他的兄弟做皇帝，信仰佛教，却是没有办法恢复旧观，因为经过这样大的变化以后，寺院的几千万顷田产被没收，十多万男女奴隶被解放；要恢复堂皇的建筑，没有钱怎样能做到？在这个环境下，只有禅宗派不要建筑。在9世纪中叶，佛教出了两个了不得的和尚：南部湖南出了一位德山和尚，北方河北出了一位临济和尚。我们看他的《语录》，充满了“呵佛骂祖”的气味。举例说：古时一位秀才到庙里去，和尚不大理会招待；府台大人到了，和尚却率领徒众欢迎。等到府台走了，这位秀才问他：佛教是讲平等的，为什么这样对我？和尚回答说：我们是禅门；招待就是不招待，不招待就是招待。这位秀才掴了他一掌。和尚问他，你怎么打人。他回答也是说：打了就是不打。从敦煌所保留的《语录》看来，才晓得真正呵佛骂祖时代，才知道以后的《禅宗语录》99％是假的。

佛教极盛时期（公元700—850年）的革命运动，在中国思想史上、文化史上是很重要的。这不是偶然的。经过革命后，把佛教中国化、简单化后，才有中国的理学。

佛教的革新，虽然改变了印度禅，可以仍然是佛教。韩退之在《原道》1790个字的文章中，提出大学、诚意、正心、修身，不是要每一个人作罗汉，不是讲出世的；他是有社会和政治的目标的。诚意、正心、修身，是要齐家、治国、平天下，而不是做罗汉，不是出世的。这是中国与印度的不同。韩文公以后，程子、朱子的学说，都是要治国平天下。经过几百年佛教革命运动，中国古代的思想复活了，哲学思想也复兴了。这段故事，我个人觉得是一个新的看法。

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(1) 本文是胡适1953年1月11日在台北蔡元培（孑民）先生84岁诞辰纪念会上的演讲。载1953年1月12日台湾《中央日报》。选编自《胡适全集》第9卷，安徽教育出版社2003年版。

禅宗在中国：它的历史和方法(1)

禅学运动是中国佛教史中一个不可分割的部分，……我们只有把禅放在它的历史背景中去加以研究，就像中国其他哲学流派都必须放在其历史背景中去予以研究、理解一样，才能予以正确的理解。

我的学识渊博的朋友——前日本京都大谷大学教授铃木大拙博士，近三十年来，一直都在做着向西方人士解说和介绍禅的工作。经过他不倦的努力，加上许多谈禅的著作，他已成功地赢得了一批听众和许多信徒，尤其是在英国。

作为他的一个朋友和研究中国思想的历史学者，我一直以热烈的兴趣注视着铃木的著作，但我对他的研究方法，却也一直未掩饰过我的失望。他使我最感失望的是——根据铃木本人和他弟子的说法：禅是非逻辑的，非理性的，因此，也是非吾人知性所能理解的。铃木在他所著的《禅的生活》（Living by Zen）一书中说：

如果吾人拿常识的观点去判断禅的话，我们将会发现它的基础从我们的脚下坍去。我们所谓的唯理主义思维方法（rationalistic way of thinking），在衡量禅的真伪方面，显然毫无用处。禅完全超越人类理解的限域之外。因此，我们对于禅所能说明的只是：它的独一无二在于它的非理性或非人类逻辑理解所到之处。

我所绝对不能同意的，就是他否定我们有理解和衡量禅的能力。所谓禅，果真那么不合逻辑、不合理性、果真“完全超越人类理解的限域之外”吗？我们的理性或唯理思维方式“在衡量禅的真伪方面”果真毫无用处吗？

禅学运动是中国佛教史中一个不可分割的部分，而中国佛教史又是中国整个思想史中一个不可分割的部分。我们只有把禅放在它的历史背景中去加以研究，就像中国其他哲学流派都必须放在其历史背景中去予以研究、理解一样，才能予以正确的理解。

拿“非理性”去解释禅的人，其主要的毛病就出在他们之故意忽视此种历史的方法上。铃木说：“禅是超越时空关系的，甚至自然地超越历史事实。”(2)采取此种非历史和反历史观点去看禅的人，绝不能了解禅学运动和伟大禅师的教示。欲以此种观点去使东方或西方人正确地了解禅，亦无指望。他所能告诉大家的，顶多只是：禅就是禅，完全超越吾人逻辑的理解。

但假如我们把禅学运动放回它的“时空关系”之中，这也就是说将它放在适当的历史背景中，把它和它看似陌生的教义视作“历史事实”去加以研究的话，然后，也只有如此，我们对于中国文化和宗教史中的此一伟大运动，始可得到知性和理性的了解与评鉴。

神会与中国禅的建立

其次要说的，是中国禅学运动的一个新的史实，这是我根据可靠的记录予以重订的。我所引证的这些历史记录，虽曾被人一直忽视或歪曲到现在，但如今不仅已经获得澄清，且有8、9世纪藏于敦煌石窟（在今之甘肃）达一千余年之久，直到最近始在中国和日本编辑出版的文献，作为有力的支持。(3)对于这些新近发现的部分材料，铃木和我都曾参与编辑和出版的工作。

这段历史故事，系于公元700年，以武后（690—750［年］在位）诏令楞伽宗的一位老和尚至京城长安为始。这个和尚就是当时已经九十多岁，以在深山（今之湖北武当山）坐禅苦修著名的神秀禅师。这位年迈的和尚，在皇室的坚决邀请之下，终于接受了诏令。

当他于久视二年（701）到达京城说法时，必须让人抬到会场才行。据说，武后不但对他非常崇敬，且将他迎至宫中供养。她的两个皇子（后于684［年］及690［年］被她分别所废）和整个宫廷，都坐在他脚下恭聆教旨。他被尊为“两京法王，三帝国师”达四年之久。当他于705年去世时，曾由朝廷及数十万的僧俗为之送葬，敕令建立三座大寺纪念他——一座在京城长安，一座在他修禅的地方，另一座在河南他的出生之处。两位皇帝中的一个兄弟还和当时有名的散文作家张说为他写了碑铭。

张说在他所做的碑文中，曾将神秀的传法系统作如下的排列：

一、达摩　二、慧可　三、僧璨

四、道信　五、弘忍　六、神秀

神秀死后，他的两个弟子普寂（739［年］卒）和义福（732［年］卒）继续被武后尊为国师。在他们死后所作的碑文中，传法系统的排列如前（亦即列为第七代——译者）。

这张传法系统表持续了三十年之久，一直未曾更动，说不定系以楞伽宗自达摩以来所传的几个法系之一而被承认着。

但到了开元二十三年（736），在普寂的势力仍然极盛的时候，忽有一个叫做神会的南方和尚，在滑台寺（在今之河南）的一次无遮大会中，出来公开指责神秀一派，说他的传法系统是假的。

“菩提达摩，”这位陌生的和尚说，“传一领袈裟给予慧可，以为法信，经四代而至弘忍。但弘忍并未传给神秀，而是传给了南方韶州的慧能。”然后他又说道：“即连神秀禅师在日，亦指传法袈裟现在南方，所以他从不自称第六代。但今普寂禅师自称第七代，妄竖其师为第六代，所以不许。”

其时会中有一位和尚警告道：“普寂禅师名字盖国，天下知闻，你现在攻击他，岂非不顾生命危险？”神会答云：“我今设此庄严大会，只为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非，岂惜生命？”

于是，他又宣布说，神秀和普寂的禅是假的，因为他只认渐悟，而“我六代祖师，一一皆言‘单刀直入’，‘直了见性’，不言渐阶。学道者须顿见佛性，渐修因缘，如母顿然生子，然后与乳，渐渐养育……”

接着，他指责神秀及其弟子普寂等所传的为一种四重式（fourfold formula）的禅——“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。”并说这些皆是“菩提的障碍”。他扫除一切坐禅的形式，认为它们全然多余。他说：“若以坐为是，舍利弗宴坐林间，何以被维摩诘诃？”又说：“今言坐者，念不起为坐；今言禅者，见本性为禅。”

就这样，神会驳斥了全国最崇敬的宗派，建立了一种革命性的新禅；但由于这个新禅否定了禅的本身，所以根本上也就算不得是禅了。他并未称这种顿教是他自己或他老师慧能的学说，只说它是达摩以来六代所传的真宗。

根据新近发现的文献资料，所有以上种种，都是于开元二十二年（735）在滑台——距离长安和洛阳很远的一个镇市——发生的事情。普寂于739年死后，当时的名人李邕（678—748）为他写碑，其中特别重述他在死前对弟子所说的达摩传宗的话：“吾受托先师，传兹密印，远自达摩菩提……”这是不是有意强调此一传承系唯一的密传，藉以间接答复神会的攻击呢？

公元745年，这个“异端”和尚被召到东京洛阳荷泽寺，这是他以后被人称为“荷泽大师”的原因。他以77岁的高龄抵达洛阳，在那儿住了八年多的时光。于此，他再度展开公开的挑战，说神秀、义福、普寂他们所传的法系是旁支，他们所传的渐教是假的。他是一位善于辞令的传道家，又会编造生动的故事。许多关于达摩传道的故事，如与梁武帝见面和二祖断臂求道等，起初皆系由他编造，而后加以润色，才混入中国禅宗史的整个传统历史之中。

我们可以从他的语录（我所辑录的《神会和尚遗集》，1930年版；及铃木所辑的《荷泽神会禅师语录》，1934年版）中看出，他曾和当时有名的文人学者和政治家有过友谊的交往和讨论。就中他选择诗人王维（759［年］卒）为他的老师韶州慧能写作碑铭。王维在这篇无疑是慧能最早的传记（可能从未刻在石上，只在《唐文粹》里保存下来）中明白表示：五祖弘忍大师认为只有这位南方“獦獠”懂得他的禅道，故在他快要圆寂时将“祖师袈裟”传给他，并叫他赶快离开，以免引起争端。

可是，由于神会有聪明的辩才和通俗的教旨，吸引了太多的信众，致使当时的御史卢奕在天宝十二年（753）报告皇帝，说他“聚徒，疑萌不利”。玄宗皇帝（713［年］—756［年］在位，762［年］卒）召他赴京，与他见面后，将他贬到江西的弋阳，其后两年间，又被敕徙三个地方。

但神会被谪的第三年（755—756）年底，历史上忽然发生了一个大变化，安禄山造反了！他的势力很快地就威胁了大唐帝国。叛军从东北边区出发，横扫北方平原，不到数月工夫，即行占领东京洛阳，并从四路进攻长安。京城终于天宝十五年（756）七月陷落，玄宗仓皇出奔西蜀，留下太子在西北接管政务。太子宣布即位，组织政府，纠合军队，征讨叛匪，挽救帝国。至德二年（757）收复两京。费了六年时间，才把叛军肃清。

在新政府于756年成立时，有一个大问题：怎样筹备军费？其中的一个救急办法：大卖度牒，大度僧尼。推销度牒，必须在都市里举行募道劝说，使善男信女打开心房与荷包才行。于是，他们想起了这位有大辩才，能够感动听众的和尚神会（可能是出于当时在战时政府中担任要职的禅友苗晋卿和房琯他们的推荐）。于是，他以89岁的高龄再度回到了业已收复但已成废墟的东京洛阳，开始对大批群众说法。据说他的筹款法会结果非常成功，对于戡乱战争作了不小的贡献。

新皇帝为了酬谢他的功劳，特别召他入宫供养。并敕工部在荷泽寺中鸠工替他赶造禅字。昔日被逐的“异端”和尚变成了皇帝的上宾。他于上元元年（760）谢世，享年92岁。

大历五年（770），皇帝敕赐堂额，题号“真宗般若传法之堂”。据博学多闻的禅宗历史学者宗密（874［年］卒）说：德宗皇帝于贞元十二年（796）令其太子集诸禅德，楷定禅门宗旨，搜求传法旁正。遂有敕下，立荷泽大师（神会）为第七祖。这似乎间接承认了他的老师——不识字的和尚韶州慧能——为第六祖。

元和八年（815），宪宗皇帝应岭南节度使之请，追谥殁于“百又六年”之前（如此则他是死于711［年］而非传统所说的713［年］了）的慧能为“大鉴禅师”。当地僧俗大众并礼请当时的两位大作家柳宗元（819［年］卒）和刘禹锡（842［年］卒），为慧能写作纪念碑文，两者皆毫不迟疑地称他为达摩以下的第六代。这场法系的争论既已解决，神会的大功也就告成了。

通常所称的六祖慧能

我们对这位不识字的六祖慧能，究竟知道一些什么呢？

在一篇由神会弟子于神会死后不久所作的早期文献《楞伽人法志》中（本文被引入稍后所作的楞伽宗另一历史记载而被保存于敦煌手卷中传留下来），有云，楞伽大师弘忍（即通常所称的五祖。674［年］卒）曾于圆寂前说有十一人可以传他的法。在这十一人的名单中，第一号为神秀，第二号为资州（在今之四川）智诜，第六号为韶州慧能，其他尚有七名相当著名的和尚及一位居士。名单上的第二人智诜（702［年］卒），系中国西部的一位禅师，他下面出了两个重要的流派，历史家宗密把它们列为第8世纪禅宗七派中的两系。我所以认为弘忍的这张十一弟子名单相当可信的原因，乃因为他可能系作于神会尚未进行他那戏剧性的挑战之前，和在智诜所传的两派尚未闻名全国很久之前。

因此，我们不妨说，慧能系楞伽大师弘忍十一位大弟子之中的一个。说他是密受真传的人和祖师袈裟的传承者，很可能是神会所编的一个神话。

据王维《六祖能禅师碑铭》（约作于743年，其中已经提到神会“有类献珠之愿”而“犹多抱玉之悲”的事了。见《全唐文》卷327）说，慧能生于岭南百姓之家，其地为华夷和睦相处之处。他在神会和《坛经》所作的描述中称为“獦獠”——中国西南夷族之一。他是一位手工劳动者，后来北徙而在弘忍住持的寺中找到工作。他根性猛利，凡所教习，皆能吸收。他于受传祖师袈裟后即返南方，“杂居止于编人，混农商于劳侣，如此积十六载。”后被《涅槃经》讲师印宗发现，予以剃度授戒，促其展开自己的传教事业。

他教些什么呢？王维说：“忍者无生，方得无我。”“始成于初发心，以为教首。”“常叹曰：‘七宝布施，等恒河沙，亿劫修行，尽大地墨，不如无为之运，无碍之慈。’”

柳宗元的《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》说：“其教始以性善，终以性善；不假耘锄，本其净矣。”

由上述王、柳及神会对于“顿悟”的强调看来，我们可以推测，这位身为“劳侣”和“獦獠”的大师，可能原是一位苦行头陀。头陀的第一个意思，正如楞伽宗许多门徒所行和其祖师达摩所说的一样，就是忍受一切的苦和辱。

他可能在纯朴的老百姓中间从生活体验中习知：透过某种顿悟的行为，可以启发人类的心灵。神会曾用“单刀直入”一语，予以形容。如今中国人已将顿悟的观念化成了一句简单的成语：“放下屠刀，立地成佛。”

慧能当时对了解和爱护他的平民所讲的，可能就是这种简单而又直接的教义。他使“尽大地之墨”发光，故未留有任何著作。(4)

如此，经过神会三十年（730—760）的苦战和说法，获得正式承认慧能为六祖和神会为七祖，中国的第一个禅宗就这样建立起来了。

到了第8世纪的后二十五年，禅宗各派开始了一个大汇合——几乎是每一个禅师或禅派都奔凑到慧能和神会的一系之下。要跟刚死不久的神会拉上关系，并非易事。但慧能在第八世纪初年即已去世，而他的弟子大都又是些生活或死于山林洞窟之中的苦行头陀，如果宣称曾经参访他们，这就不难了。因此，到了那个世纪的后几十年，部分不知名的人物都被记起或发现。其中如此被发现的两个，有湖南衡山的怀让和江西青原的行思。这两个人的名字，无论是神会为慧能所作的小传（在铃木辑的《荷泽神会禅师语录》之末）中，或最古的《六祖坛经》中，都没有提到。

最伟大的禅师之一的马祖，也是上述名单中的一个原出楞伽和尚智铣所传两系之一的成都净众寺。但马祖于788年死后，他的传记说他在怀让会下参学而契顿悟玄旨。与他同时的另一位大师——一般称为石头的希迁，据说系在行思会下参学得法。

此外，还有一个称做牛头宗（在今南京附近的牛头山）的禅派，系由与佛教史家道宣（667［年］卒）同时的法融（657［年］卒）所创立。道宣在2433字的《法融传》中，并未提到他与达摩楞伽宗的关系。但在第8世纪，牛头宗的和尚都愿意承认他们的祖师曾经一度做过达摩下四祖道信的学生。如此，牛头宗的创立者便成了六祖的“师伯”了。

禅宗的这个大汇合就这样继续着。在100年的时间当中，几乎所有禅宗各派各系，在精神和法统上，都成了“禅宗正脉”六祖的儿孙或与他有亲属关系了。

第8世纪的禅宗七派

我在上面所说的——神会对成为“两京法王”和“三帝国师”的那一派所作的挑战与攻击，他之宣说以顿悟观念为基础的新简佛教，他之四度被逐和被召回为国出力，以及为争取他那一派获得“真宗”地位所作的努力与胜利——在历史上并不是一个孤立的事件，而是一个更大运动的一部分，可以正确地看作佛教内部的一种革新或革命。这个运动在第8世纪时即已酝酿，并扩展到中国的许多部分，特别是南方的绝大部分——从西部的城市成都和资州，到东部佛教中心的扬州、江宁（南京）及杭州；从湖南和江西的深山，到韶州和广州的南部区域。神会本人系一个革命时代的产物，在这个时代中，佛教和禅宗方面的伟大人物，总以某种方式想着危险的思想，讲着危险的教义。

神会是一个政治天才，他不但看出了时代的趋势，且深知攻击的目标和方法。因此，他做了这个新运动中的政治家和战士，开了革命的第一炮。他的长寿，他的辩才，特别是他的勇气和猛利，使他大获全胜，而一个强有力的正统于焉瓦解。使他轻易获胜的，也许是基于一个事实：他那猛烈而又强韧的攻击战术和他二十多年的简明而又风靡的布教影响，已经为他自己和他的目标赢得了大批信众和许多有力文人与政界朋友的支持。在神会被逐期间最先为慧能写传的诗人王维，非但以不可误解的文辞说慧能得了“祖师袈裟”，并说神会之被整是一种“抱玉之悲”，最不公平。此外，王维的朋友——中国最伟大的诗人杜甫，亦在他的长诗中述及“门求七祖禅”的话。因此，慧能和神会的目标，在未正式达到之前，早就胜利已定。

至此，革命成功的时机已经成熟了。而各派之争祖涌向前导队伍，只不过是这个胜利之为各宗自由派、急进派和“异端”分子所欢迎的另一个证明罢了。对他们而言，这个胜利无疑是一大解放，将他们的思想和信念从传统和权威的桎梏中解放出来。

我们对那个时代的危险思想知道些什么呢？

在未介绍第8世纪禅宗的急进思想之前，让我们先来听听当时的一位严肃批评家梁肃（753—793）的意见，也许是一件非常有趣的事情。这位曾经活在那个世纪下半期的批评家，对于他那一时代反偶像的革命性教示颇感不安。他是当时的散文大家之一，又是天台宗旧派禅的一位忠实追随者，该宗于第6世纪最后数十年在其创立者智者大师的努力下达到了顶峰，但到了第8世纪已经为它那百科全书式的繁琐哲学压垮而成了一个衰退的宗派。下面所录便是梁肃所反映的意见：“今之人正信者鲜，启禅关者，或以无佛无法、何罪何善之化化之。中人以下驰骋，爱欲之徒出入，衣冠之类以为斯言至矣，且不递耳，私欲不废。故从其门者，若飞蛾之赴明烛，破块之落空谷……与大众魔外道为害一揆。”这是他那个时代危险思想流行的一个见证。

学识渊博的和尚宗密（841［年］卒），尽了毕生之力，集了将近一百家禅师的述作，上自达摩来华，下至他那个时代。可惜的是，他所集录的这部大作《禅源诸铨集》，大部已经散失，如今只剩一篇《都序》，是他对禅宗各派所作的分析和评判。他在这篇序言（其本身即是一本小书）中，将“当代”禅学运动分成十大宗派，又将此十派归纳为三大主流：（一）是“息妄修心宗”，为旧派的禅或印度禅的延续。（二）是“泯绝无寄宗”，以“无法可拘，无佛可求”教人，此宗包括牛头山和石头两系。（三）是“直显心性宗”，教人抛弃一切旧有的形式，直了见性，此宗包括神会和马祖两派。

宗密在为一部文字颇简的“圆觉经”（可能是他自己的杜撰）所做的卷帙极繁的“大疏”中，用了一段很长的文字，列述了禅宗七大派系，并给每一派的宗旨作了一个简要的总述。在这七派当中，只有三派可称为旧禅，其余四派都有显著的革命色彩。兹为叙述方便起见，且不依它们的原有顺序，先从旧派介绍起。

这三个旧派是：（一）由神秀及其弟子所建立的北宗，亦即神会斥为渐修禅的一派。（二）中国西部的一派，以“念佛”作为简化的禅法。（三）智诜派，由跟神秀及与慧能同学的智诜所创立，包括其后由其弟子在成都净众寺形成的一系。此派的传统是把禅法简化为三句：“无忆，无念，莫忘。”著名的马祖大师，原来即是出于此派的净众寺。

综上以观，即使是在旧派的这一集团中，亦有一种挣脱印度禅自创简化禅的明显趋向了。

（四）第四派是成都保唐寺的一派，系由无住和尚（774［年］卒）所建立。他原出净众寺，但却开创一个属于他自己的十分激进的宗派。此派所行的是“释门事相，一切不行；礼忏、转读、画佛、写经，一切毁之；所住寺院，不置佛事；但贵无心，而为妙极。”他们传授了净众寺一派的“三句”，唯将最后一句“莫忘”改为“莫妄”。他们说：“起心即妄，不起即真。”

（五）第五派为宗密自称所属的一派，亦即神会一派。正如前面已经提到过的，此派弃绝一切修为深信顿悟的可能。宗密非常喜欢引用神会的一句名言：“知之一字，众妙之门。”这句话最足以表明神会的知解方法。他在他的“语录”中坦直地说：“我今定尚不立，谁道用心？”又说：“乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。”

（六）第六派是属于牛头山一派，原是依据般若哲学和龙树中观为基础建立的旧派，在第8世纪新领导者鹤林玄素（752［年］卒）和径山道钦（792［年］卒）领导之下，似乎成了公开的虚无主义者和偶像破坏主义者。宗密说此派示人“无法可拘，无佛可求。”“没有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。”玄素的传记作者说了一个故事：一个以残忍闻名的屠夫，听了他的说法后，即行忏悔，并就所居办供请他，而他即不顾闲言，欣然前往，与其家人共食。宗密说此派“无修不修，无佛不佛”。

（七）第七派是江西道一（788［年］卒，因其俗姓马，通称为马祖）的一派。他说：“触类是道，任心为修。”“所作所为，皆是佛性；贪瞋烦恼，并是佛性；扬眉、动睛、笑欠、声咳、或动摇等，皆是佛事。”故不必起心修为。“了此天真自然，不断不修，任运自在，名为解脱。”“一不取善，不取恶；浮秽两边，都不依怙。”“随时著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，复有何事？”宗密称此派亦说“无法可拘，无佛可求”。

这就是宗密所记的9世纪初期中国禅宗各派。保唐派是公开的偶像破坏主义者，甚至是反佛主义者。其他三派亦同样激进，以其哲学含义而言，也许较前者更富偶像破坏主义的色彩。

马祖的著名弟子之一丹霞天然，某夜与道友在一破庙中过夜。由于天气酷寒，而寺中无柴可烧，他便将佛像拿来引火取暖。当他的同伴责他亵渎圣灵时，他说：“我要烧取舍利。”他的同伴说：“木佛怎能烧出舍利？”“既然烧不出舍利，”丹霞说，“那么我所烧的只是一堆木头罢了。”

像这样的一个故事，只有放在那个革命时代的一般知性趋势中去看，才能获得适当的了解。忽滑谷快天教授在《武士的宗教》（Religion of the Samurai）一书中曾经两度引用此一插曲，以表示中国的禅是破坏偶像的。然而，铃木却说：“不论丹霞的是非从纯粹禅的观点看来如何，但毫无疑问的是，凡是虔诚的佛教徒，都会认为那是高度的亵渎行为而予以避免的。”

那些虔诚的佛教徒是永远无法懂得中国的禅的。因此，他们永远不能了解马祖的另一位弟子——学者居士的庞蕴，他留下一首这样的偈语：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无。”这实在是一句美妙的言词，与著名的“奥氏剃刀”（Occam's razor），(5)同样锐利，同样富于摧毁性，后者有一句话说：“本质不必增殖。”在此，我们不妨把老庞的“但愿空诸所有”叫做“庞氏剃刀”或“中国禅的剃刀”，拿它来斩尽杀绝中古时代的一切鬼、神、佛、菩萨、四禅、八定，以及瑜伽六通，等等。

这就是第8世纪的中国禅，正如我在前面已经说过的一样：根本算不得禅，只是中国佛教内部的一种革新或革命。

大迫害和迫害后的偶像破坏

但佛教本身的此种内部改革——佛教一宗的这个内部革命，并未能够使佛教避免一个急剧的外来革命。这个具有毁灭性的外来革命，发生于唐武宗会昌五年（845）8月，是佛教在中国两千年中受到摧残最甚的一个史实。

这个历史上有名的大迫害，系由武宗皇帝（841—846）下令执行，显然的，他是受了少数几个大道士的强力影响，但这人在845到846年所施行的大迫害，正如前此于446、574年，及其后于955年所加于佛教的残害一样，亦系历久根深的中国民族主义对于外来佛教的一种排斥的表现。早在9世纪初期，中国的一位古文名家韩愈（768—824）就写了一篇叫做《原道》的著名论文，公开地斥责佛教为蛮夷的一种生活方式，不是中国之教。他毫不隐讳地提出残忍的压制口号，大叫：“人其人！火其书！庐其居！”这是824年，亦即在他死的那年的事。经过21年之后，这些野蛮的口号竟然得到了彻底的实施！

这个大迫害虽只延续了两年的时间，但亦足够破坏佛教的大部势力了。经统计结果，计毁大寺及僧院4600余区，毁招提兰若及禅居40000余区，没收寺庙田产数百万亩，释放男女奴婢15万多人，迫令僧尼26.5万还俗。只许长安和洛阳两个京城各留佛寺一座，每寺留僧30人。在全国228个州中，只有“上州”的州府所在地可以保留佛寺一所，每寺只许留僧10人。所有佛典、佛像，以及与佛教有关的石刻、碑铭，凡是被找到的，都给毁了。于此一灭佛政策实施后，为了表示佛教系番邦夷狄之教起见，皇帝在一道迫害的命令之后特别规定说：“所留之僧，皆隶主客（专门掌理番邦进贡事宜的官职，相当于今日外交部礼宾司之类），不隶祠部。”

此种大迫害，大破坏，尽管残忍而又野蛮，但对禅僧不但危害不大，相反，可能倒加强了他们的势力，因为他们根本无须依靠庞大的财产和堂皇的建筑。实在的，他们甚至对于经典也不必依赖。并且他们在理论上乃至行动上，亦有排斥偶像的倾向，至少他们中部分却是如此。

在这次大迫害之后，一位传记作者在为马祖弟子——沩仰宗初祖之一的沩山灵佑（853［年］卒）——所作的一篇碑铭中，非常直率地告诉我们，在大迫害期间要他还俗时，他即“裹首为民，惟恐出蚩蚩之辈”。而当大迫害过后，准许复兴佛教之时，与宗密等许多大师友好的湖南观察使裴休居士请他出来弘扬佛法，他的弟子建议他把留起的须发剃除，他微笑着说：“你以须发为佛耶？”但当他们再三劝请时，他便又笑着答应了。这是一位大禅师对于大迫害的看法。他似乎并未受到多大扰害。

毫无疑问的，在大迫害之后的数十年间，最伟大的两位禅师，恐怕要数偶像破坏主义者的德山宣鉴（865［年］卒）和临济义玄（866［年］卒）了。

宣鉴是第10世纪兴起的云门和法眼两宗的精神祖师。他遵循马祖之道教人“无事去”，颇有老庄哲学的风味。他说：“诸子，莫向别处求觅，乃至达摩小碧眼胡僧到此来，也只是教你无事去，教你莫造作。著衣吃饭，屙屎送尿，更无生死可怖，亦无涅槃可得，无菩提可证，只是寻常一个无事人。”

他最喜欢用最亵渎的话说佛教里最神圣的东西：“这里佛也无，祖（查《指月录》此字为“法”——译者）也无；达摩是老臊胡；十地菩萨是担粪汉；等妙二觉是破戒凡夫；菩提涅槃是系驴橛；十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸；四果、三贤、初心、十地，是守古墓鬼，自求得了么？”

“仁者，莫要求佛，佛是大杀人贼，赚多少人入淫魔坑。”“你且不闻道：老胡（按指佛——译者）经三大阿僧只却修行，即今何在？八十年后死去，与你何别？”“仁者，莫用身心！一时放却，顿脱羁锁！”

就在宣鉴在湖南西部教禅的同时，与他同代，可能是他门人的义玄，亦在北方（今之河北西部）民间展开了他的临济派。此派在其后的两个世纪，成了中国禅最具影响力的一宗。

义玄的伟大处，似乎在于他把知性的解放视为中国禅的真正使命。他说：“达摩大师从西土来，只是觅个不受人惑的人。”“山僧无一法与人，只是治病解缚。”“莫受人惑！向里向外，逢着便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱；不与物拘，始得自在。”“夫真学道人，不取佛，不取菩萨罗汉，不取三界殊胜；迥然独脱，不与物拘。乾坤倒覆，我更不疑；十方诸佛现前，无一念心喜；三涂地狱顿现，无一念心怖。”

“是你目前用处与祖佛不别。只么不信，便向外求。莫错！向外无法，求亦不得。”“你欲识得佛祖么？只你面前听法的是！”

以上宣鉴和义玄用“白话”所说的一切，就是中国的禅，而这个，且让我再来重说一次：根本算不得是禅。

但那些虔诚的佛教徒偏要告诉我们：所有这些，既非自然论，亦非虚无说，更非打破偶像！他们说：那些伟大禅师所指的东西，并非这些白而粗鄙的言词所示的意思；他们所用的是禅的语言。而禅是“超越人类理解的境域之外的”！

禅宗教学方法的发展

禅，以其在中国思想中所占的时间而言，前后涵盖有400年左右——约当公元700到1100年之间。最初的150年，是中国禅各派大宗师的时代——亦即危险思想、大胆怀疑、和明白直说的时期。我们可以从此一时期的可靠文献看出，所有自神会、马祖、到宣鉴和义玄等大师都以明白无误的语言说法，并未使用字谜样的文词，姿势或动作。被认为是马祖及其亲传弟子所作的某些谜样的答话，都是很久以后的发明。

但当禅学在士大夫及政治圈中受到敬重，甚至变成一种时髦的玩意时，就有一些和尚和一知半解的俗人，用禅师们所说的言句去交谈和聊天。在这当中，禅宗祖师的伟大观念，实有落入所谓“口头禅”的危险。又，由于禅很快就取代了佛教所有其他的一切形式，住在山上的杰出禅师也就不得不循信众或国家的要求，时常到都市的寺院中去担任或主持佛教的许多礼拜仪式。在这种情况下，即使他们真的相信无佛无菩萨，但要他们向支持他们的有力外护说“佛是大杀人贼，赚多少人入淫魔坑！”可以吗？那么，有没有别的比较巧妙但同样刺激思想而不至落入“口头禅”的方式去表达他们前辈大师所明白说出的东西呢？

所有这些新的情况，以及其他种种可能的原因，使他们不得不想出一套新的教学方法，运用许多奇怪、有时似是疯狂的姿势、言辞或动作去传达一种真理。义玄本身或许就是使用这些技巧的第一个人，因为他是以棒打发问者或对之发出震耳欲聋的大喝著名的宗师。他这一宗——临济宗，在其后100年间所发展出来的一套取代直说的奇特教学方法中，扮演了一个最为突出的角色，说来也许不是一件偶然的事情。

但此种教学方法以及与其相关的一切疯狂技巧，并非如一般所常描述的那么不合逻辑或违反理性。将禅宗各派及当时的目击者和批评家所作之相当可靠的记录与证词，做了一番谨慎和同情的检讨之后，我深深地相信：在所有这些看来似是疯狂混乱的表面之下，存在着一种明白而又合理的、可以称作困学的教学方法——亦即让学者透过他自身的努力和逐渐扩大的生活体验去发现事物的实相。

略而言之，此种教学方法，可以分为三个阶段或方面来加以说明：

首先，是一般所谓的“不说破”原则。禅师对于初学的责任是：不将事情弄得太易，不把问题说得太直，鼓励学者自行思考，自寻真理。禅宗大师之一的法演（1104［年］卒），曾经吟过两句出处不明的偈语：

鸳鸯绣出从君看，

莫把金针度与人。

此种教学方法实在太重要了。12世纪最伟大的儒教思想家兼大导师的朱熹（1130—1200），某次感慨地对他的门人说：“吾儒与老庄之所以后继无人，而禅家却易得传承者，乃因彼等能冒不说破的危险，使学者疑惑不决而有所审发也。”一位禅学大师在谈到他的证悟经验与老师的关系时，常说：“我不重先师道德佛法，只重他不为我说破。”

其次，为了实行“不说破”的教学原则，第9、第10世纪的禅师们想出了多种多样的奇特方法去答复问题。如有初学来问：“什么是真理？”或“什么是佛法？”他们如非当下给以一记耳光，就是给他一顿痛棒，再不然就是默然休歇去。有些比较温和的禅师，则教问话者到厨房去洗钵盂。另外一些禅师，则用似是毫无意义，或似非而是、或全然矛盾可疑的话去作答。

因此，当有人问云门宗的初祖文偃（949［年］卒）“什么是佛”时，他便答道：“乾矢橛。”（这句反偶像的答话听来似乎太亵渎了，使得铃木故意将它译为A dried-up dirt cleanter的原因，也许就是因了这点。自然，这个译语既欠正确，亦无意义。）这样的一种答语，绝非所谓无意味语；他是遵循他的师祖德山宣鉴的反偶像的教法而答的，后者确曾说过：“佛是老胡矢橛！”“圣是空名！”这类的话。

曹洞宗初祖之一的良价禅师（869［年］卒），当有人向他问及同样的问题时，他便悄声答道：“麻三斤。”于此，只要我们记得早期某些大师的自然主义思想。便会明白这句话也不是没有意味的了。

但初学的人很可能不会懂得这句话的意义，因此，他只好回到厨房去洗碗碟。他感到了疑惑，因为不能了解老师的答话而感到惭愧。他疑了一段时间之后，老师便叫他到别处去碰碰机缘。于是，他踏上了学习的第三个阶段——整个教学方法中最重要的一环，这叫做“行脚”。

那些说禅的方法是非理性的，是神秘的，因此也是“绝对超越人类理解境域”的批评者，对于此一行脚阶段——从这一山到那一山、从这一派到那一派、从这一师到那一师，到处访师参学的重大教育价值，都未能够得到适当的了解。许多著名的禅师，都曾花过10年、20年、及至30年的时光，行脚到许多大师的会下参学请益过。

且让我再拿朱熹所说关于赏识禅家“行脚”的话为例。这位新儒运动的伟大领导者，病倒在床，快要死了。他的得意门生之一的陈淳前去看他，并在他的书院中度了几天。某日晚上，躺在床上的朱熹对他说道：“……今也须如僧家行脚，接天下之贤士，察四方之事情，览山川之形势，观古今兴亡、治乱、得失之迹，这道理方见得周遍。士而怀居，不足以为士矣；不是块然守定这物事，在一室闭门猛坐便了、便可以为圣为贤。自古无不晓事的圣贤，亦无不通变的圣贤，亦无关门独坐的圣贤。圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得？……”

现在且让我们回到行脚僧的话题。所谓行脚僧，只带一根拄杖，一只钵盂，一双草鞋，总是步行。他沿途乞食求宿，有时得在路旁的破庙、洞窟或被弃的破屋中歇脚，他忍受风霜雨雪的肆虐，有时还得忍受俗人的冷酷。

他见到了世面，遇到了各式各样的人。他在当代许多伟人门下参叩，学习发问，发生大疑。他与同学讨论问题，交换意见。就这样，他的经验日见广阔，理解日见加深。然后，某天，当他偶然听到一个女工的闲聊，或听到一个舞女的艳歌，或闻到一朵无名小花的幽香时——这时，他便恍然大悟了！多么真实！“佛真像一个矢橛！”“佛就是麻三斤！”现在一切了如指掌了。“桶底已经脱落”，奇迹终于发生了！

于是，他复再度长途跋涉，回到他的本师面前，带着真挚的眼泪与欢欣，拜倒在从未让他轻易的良师脚下，磕头答谢。

这就是我所了解的中国禅的教学方法。这就是朱熹在吟味下面的诗句时所领略的风光：

昨夜江边春水生，

艨艟巨舰一毛轻；

向来枉费推移力，

此日中流自在行！

这样的禅，是不合逻辑、违反理性、超越人类知性理解的吗？我且让11世纪的伟大禅师法演来答复这个问题。某日，他向听众问道：“我这里禅似个什么？”接着，他说了一个故事。这个故事，忽滑谷快天和铃木二人前已译过，现在我再将它另译如下：

有两个贼；一个老贼，一个小贼。老贼年老了，有一天，他的儿子问他：“爸爸：您老了，告诉我找饭吃的法子吧！”老贼不好推却，便答应了。一到晚上老贼就把小贼带到一富人家，挖了一个洞，进到屋里。用百宝囊里的钥匙，将一个大柜子的锁开开，打开柜门，让他儿子进到里边。等他儿子进去之后，他又把柜子锁了，并且大喊：“有贼！有贼！”他便走了。富人家听说有贼，赶急起来搜查，搜查结果，东西没丢，贼也没有看见，仍然睡去。这时锁在柜子里的小贼，不晓得他父亲什么用意，只想怎样才能逃出去。于是就学老鼠咬衣裳的声音，一会儿，里边太太听到，就叫丫环掌灯来看衣服。刚一开开柜子，这小贼一跃而出，一掌把丫环打倒，把灯吹灭，竟逃走了。富人家发觉后，又派人直追。追到河边，这小贼情急智生，把一块大石头抛到河里，自己绕着道儿回去了。到得家里，看见他父亲正在喝酒，就埋怨他父亲为什么把他锁在柜子里。他父亲只问他怎样出来的。他把经过说了之后，老贼便捻髯微笑道：“你以后不愁没有饭吃了！”

“这个，”法演大师接着说，“就是我所说的禅。”

这个，就是11世纪末期的中国禅。

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(1) 本文原用英文撰写，收入柳田圣三主编的《胡适禅学案》。1953年孟庆龙译校的中文稿，收入潘平等编《胡适说禅》，东方出版中心1993年版。

(2) 见铃木大拙《禅佛学论集》。——原注

(3) 在这些新近发现的材料（敦煌写本）中，我只提下列已出版者：

甲、胡适编校《神会和尚遗集》，里面包括巴黎国立图书馆收藏的伯希和3047A．3047B．3488及伦敦大英博物馆收藏的史坦因468等4个敦煌写本，在本文中作为神会“语录”引用，附有编者所作神会新传一篇，1930年在上海出版。

胡适编校的这四个写本的法文译本，已于1949年由Jacques Genet在河内出版，书名Entretiens du Maitre de Dhyana Chen-houei du Ho-tso（《荷泽神会禅师语录》）。此外，Genet并于1951年在Journal Asiatique《亚洲报》发表Biographie du Maitre Chen-houei du Ho-tso（《荷泽神会大师传》）。

乙、铃木编校《荷泽神会禅师语录》，其中包括另一敦煌手本，与胡适编校的伯希和3047A本相当。此本系于1932年落入日人石井光雄之手，他影印了二百部赠送友好。1934年，铃木将石本与胡适本作了一番校订，用上列标题又印了一个新的集子。此本文字欠头（见胡适本97至103页），但尾部有一附录（见铃木本49至67页），包括六祖慧能的一篇生活小史（见60至64页）。

——原注

(4) 《六祖坛经》本身是一部可疑的作品，原作可能作于第8世纪后期。但原本已被后世作了不少的修改和增补，使今本的字数比大英博物馆的敦煌最古本多出了一倍。这个最古的本子现在已可在市面上找到它的翻印本了。古本约含11000字左右，今本则有22000字上下了。故今本所多出的一半，显系在其后的10个世纪中加入的。即使在这个敦煌古本中，我们亦可看出它系由两个部分所合成，故它的下半部显然亦是后来的加入的。

我们对于这个最古本的前半部——原本，知道了一些什么呢？20年前，由于其中的主要观念无疑是出于神会语录，因此我便说它的作者可能是神会。现在，我认为它的原本系出于第8世纪的一个和尚之手，很可能是曾经读过神会语录的神会派下的一个弟子，他用小说化的传记体改写了六祖的生活故事，将神会的部分基本观念添入慧能的传道书中，作成了这部《六祖坛经》。

——原注

(5) Occam's razor即奥康姆的剃刀，又称经济法则或极度节俭法则。意思是能用较少的东西做好的事情绝不浪费更多的东西。由于14世纪英国经院哲学家奥康姆的威廉经常提及并运用这一原则，故得此名。

禅宗的真历史与假历史(1)

从前许多大师，对于禅宗的材料，都爱作假。所以经我揭穿之后，有许多人不高兴。不过我不是宗教家，我只能拿历史的眼光，用研究学术的态度，来讲老实话。

假历史

世尊在灵山会拈花示众，人天百万悉皆不解，独大迦叶微笑。佛云，我有正法眼藏，涅槃妙心，分付迦叶了。大迦叶传阿难，以下递传，共二十八代，每一代只有一人。第二十八代菩提达摩东来，是为东土禅门初祖。〔11世纪的契嵩有《传法正宗记》，又有《传法正宗定祖图》，（《碛砂藏》587—588〈约、法〉）把二十八祖画出像来！〕

师子比丘以后的几代：

宗密所记（古本《坛经》）日本所传

（23）师子

（24）舍那婆斯

（25）优婆崛

（26）婆须密

（27）僧迦罗叉

（28）菩提达摩

《宝林传》、《传灯录》、契嵩所图

（7）婆须密

（24）师子

（25）婆舍斯多

（26）不如密多

（27）般若多罗

（28）菩提达摩

菩提达摩到广州，在梁武帝普通八年（527）。（《传灯录》）契嵩改定为普通元年（520）。北去至魏，行化九年而死。

达摩带了传法袈裟东来，传与慧可，以下传授世次：

①达摩

②慧可

③僧璨

④道信

⑤弘忍

⑥慧能

六代相传，皆“传一领袈裟，以为法信”。

第五代弘忍和尚，在蕲州黄梅双峰山行化时，有上座神秀“众所宗仰”。又有南方新州来的一个不识字的獦獠，姓卢，在碓房里作工。弘忍和尚要传法，命他的弟子各作一偈，表示各人的见解。神秀作偈曰：身是善提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。

弘忍看了，不很欣赏。过了几天，那个不识字卢行者也编了一首偈，请人写在壁上。其词是：菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃！

五祖和尚看了大喜，后来在三更唤他去，秘密传授心法并传袈裟给他，叫他赶快南归。是为南宗的“六祖”。

真历史

全无一点经典上的根据。

佛教内容有戒、定、慧三部分。其中“定”是禅定，来源甚古。

①印度人最缺乏历史观念，故佛教没有史传，更没有可信的史传。印度记佛教宗派的史书，如《异部宗轮论》（《十八部论》），并无此说。

②中国有历史记载的习惯，故初期以后即有史籍可稽，如僧祐的《出三藏记集》，慧皎的《高僧传》，道宣的《续高僧传》，都没有佛法传授世系的话。

③8世纪的神会和尚始提出“菩提达摩复承谁后，又经几代？”他的答案是“西国以菩提达摩为第八代”。“据何得知？”“据《禅经序》中具明西国代数。”（《集刊》廿九本，P.849）

④八代说根据的《禅经》，是东晋末年庐山译出的“《达摩多罗禅经》”，他把Dharmatrata认作Bodhidharma了！

⑤八代说显然是太少了。旧说佛生于周昭王时（前11世纪），到达摩东来（旧说在梁武帝时527），一千六百年中，岂止七八代？所以8世纪下半，起了许多说法。

有二十三代说、二十四代说、二十八代说、二十九代说、五十一代说。最后渐渐归到二十八代说。

其实都是伪造的法统世系！

五十一代说是根据《出三藏记》的一张表的。

二十三代与二十四代，都是根据一部很可疑的《付法藏传》，此书明说第二十三代师子比丘被杀，“相付法人于是便绝”了，如何又有付法的人呢？所以有添造几代的必要。

添造的三四代，有唐宋的大区别，如上表。

其实添来减去，（包括五十一代说）其中关键仍是认达摩多罗与菩提达摩为一个人！

①《高僧传》明说他“初达宋境南越”，宋亡在479［年］。他达宋境应在479［年］以前，可能在470［年］。

②《洛阳伽蓝记》记他曾见永宁寺的极盛时（516—526）。

③《高僧传》《僧副传》又说僧副在北方从达摩出家，到“齐建武年（494—497），南游，止于钟山定林下寺”。

可见他在5世纪后期（475？）到中国，在中国住了约五十年，故能传授弟子多人，成一个宗派。

所以5、6、7世纪的史传，都没有“传衣”之说。

“传衣”之说，是神会和尚造出的。

事实是这样的。

达摩一派是修“头陀”行（Dhuta）的苦修和尚。

从5世纪晚年以后，习禅之风大行。当时所谓“禅”，一面侧重坐禅，一面又注重修头陀行。

北方有佛陀——僧稠一支，又有达摩一支，都是禅学。僧稠在6世纪中叶，已受高齐皇帝的尊崇，已不是山林苦修的头陀了。

北方又起来了慧思一支，也是禅学，后来转到南岳。他的弟子智又转到天台山，故称为南岳、天台的禅学。

达摩一系，奉四卷《楞伽》为法要，故后来称楞伽宗。此宗经过二百年，能保持苦修的头陀行不变。此宗有神秀和尚，在荆州玉泉寺东的山上“开室岩居，年逾九十，形彩益茂。”他的名誉远播，武则天皇帝请他北来（700），701到京。备受宫廷及人民的崇拜，称为“两京法主，三帝国师”。他死在706［年］。死后张说作碑铭，始载此世系。

达摩—可—璨—道信—弘忍—神秀。当时神秀的弟子普寂、义福等继续受朝廷与人民的崇奉。故各宗派都纷纷攀龙附凤，自附于达摩派下。

如牛头山法融一支，与达摩一支毫无关系，其后人也称法融是“四祖”道信的弟子！

慧能大概是弘忍的十一个有名弟子之一，见于《楞伽人法志》（玄赜作的）。

开元二十年（732），南阳龙兴寺的神会和尚忽然在大会场上指斥北方势焰最大的普寂和尚的法统是傍支，法门是错误的渐教。他说，弘忍半夜传法传衣，传的是那韶州的不识字的卢行者慧能，他是的的正传，他的教义是单刀直入的顿教！

证据？“其袈裟今现在韶州！”（集刊廿九本）

此外尚有别的伪故事：（848）长安三年（703）秀和上说，“传法袈裟今见在韶州能禅师处。”

神会的《菩提达摩南宗定是非论》当日传播甚远。

敦煌一地出来了三个本子。

日本求法僧圆行在开成三年（838）带了一本回日本。

神会又请当日的大文人写了一些碑传：

房琯的《三祖璨禅师碑》（存在《宝林传》里）

宋鼎的《六祖能禅师碑》（欧、赵均记录）

王维的《六祖能大师碑》（存）

《神会语录》（问答杂征义）

敦煌出了四个本子（我的校本）（英国存一本Stein 6557。）

日本圆仁带去一本（847［年］）（日本石井光雄本）？

日本圆珍带去三本（854［年］，857［年］，858［年］）

日本永超在1094［年］还着录此

《神会语录》后来加上了“六代大德”的传记（石井本），其中《能禅师传》是最早的《坛经》底本。

《六祖大师法宝记檀经》，（敦煌本）（西夏译本）

日本保存的兴圣寺翻1153［年］刻本，其底本为967［年］（乾德五年）惠昕本。

日本出的大乘寺福元钞1116［年］刻本。

在《神会语录》（石井本）的《能大师传》里，只提及弟子二人（玄楷，智本）。有临终“预言”，明指神会“我灭度后，卅年外，坚立宗旨者，即是。”

在《坛经》三个最古本里，提到弟子十人，有神会，而无行思、怀让。有“悬记”明指神会。《坛经》的元明本都是经过契嵩（11世纪）及以后人改窜增加的。故弟子之中有行思、怀让、玄觉（永嘉大师）诸人。又都删去了关于神会的“悬记”。

发见了神会的许多文件（《定是非论》、《语录》、《坛语》等），又发见《坛经》的三个最古本，我们还没有发见真历史，只发见了假历史的制造人们，只发见了假历史如何造成的来历与经过。

神会是制造禅宗（南宗）假历史的第一好手。他制造了：

（1）传衣传法的假历史

（2）中土六代祖师的传记与碑版：

《二祖可大师碑》（法球）（《宝林传》）

《三祖璨禅师碑》（房琯）（《宝林传》）

《四祖碑》（杜正伦）（未出现）

五祖（闾丘均）（未出现）

六祖两碑（宋鼎，王维）

“六代大德”小传（？）可能作于他身后？

《宋僧传》“会于洛阳荷泽寺崇树能之真堂，兵部侍郎宋鼎为碑。会叙宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图绘其影。太尉房琯作《六叶图序》。

（3）用《金刚经》来替代了《楞伽经》。

用“顿教”来替代了“渐修”的禅法。

反对坐禅。佛教的革命的运动。

（4）造出“西国八代”的传法说，引起八世纪的无数禅门西土祖师传法世代说。

神会的天才，毅力，奋斗精神，——他实行了“一句假话，只要反复说了一百万遍，就成为真话”的宣传大原则。天宝十二年（753）御史中丞卢奕奏劾神会“聚徒，疑萌不利”（《僧传》），宗密记他“被谮聚众”！敕黜弋阳郡，又移武当。十三年（754），量移襄州，七月，又敕移荆州开元寺。

他的宣传手段，确是了不得！他的《定是非论》里，说：

神会今设无遮大会，……为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。

有人问他：

普寂禅师名字盖国，天下知闻。……如此相非斥，岂不与身命有关？

他侃侃地回答：

我自料简是非，定其宗旨。我今为弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命！

这种为宗教奋斗，为“料简是非”奋斗的气魄，是可以号召很大的群众的。所以卢奕弹劾他，说他“聚众，疑萌不利”。他因此受四次贬谪，受罪。他真成了一个为“建立正法”“岂惜身命”的殉道大好汉了！神会的著作当时传播甚远，——西北到敦煌、北庭，南到台州、越州，东到日本、高丽，——必是为了当时民众确实崇拜他，信仰他。

当他在最后贬谪地区时，——天宝十四年（755）十一月，——安禄山造反了，次年（756），洛阳、长安都失陷了。唐明皇仓皇逃奔到四川了。太子即位于灵武，代宗（太子）、郭子仪收复两京（757）。政府的军队缺乏军饷，于是不能不发行一种“救国证券”，——僧尼道士的度牒，每张“百缗”，用来助军饷。

度牒是要有施主出钱买的。于是有劝买度牒的布道大会。这时候，许多大国师的徒子徒孙，靠拢的也有，投降的也有。而政府四次贬逐的神会老和尚居然跑回洛阳来了！于是大家要利用他动人的口才，“聚众”的号召力，请他主持劝买度牒的大会。“所获财帛，顿支军费。代宗、郭子仪收复两京，会之济用，颇有力焉。”（《宋僧传》，《科分六学传》）

于是新皇帝“诏入内供养，敕将作大匠并力齐功为造禅宇于荷泽寺中。”《高僧传》接着说：

会之敷演，显发能祖之宗风，使秀之门寂寞矣。

但神会已是九十三岁的老人，在肃宗废除年号的“元年”五月十三日，他死了。（762）

皇帝敕谥曰“真宗大师”，塔号“般若”焉。这已是承认他是“真宗”了。

据宗密的记载：

德宗皇帝贞元十二年（796）（神会死后三十四年）敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，搜求传法傍正。遂有敕下，立荷泽大师为第七祖。

这当然是正式追认慧能为第六祖了。神会的假历史大胜利了，他用假历史来革命，完全成功了。

宪宗皇帝元和十年（815），下诏追谥六祖慧能为大鉴禅师，塔曰灵照之塔。广东的佛教徒请当时的大文学家柳宗元作第一碑，刘禹锡作第二碑。这是神会死后的五十三年。

为什么这样一位革命成功的大功臣——神会——居然会被历史埋没了一千多年呢？为什么禅宗史书（如《传灯录》，《五灯会元》等等）的百分之九十九以上的地位全给怀让、行思两个不见于《坛经》，不见于当时史迹的和尚的子孙占据了呢？

这难道是制造假历史的报应吗？

假历史造的太过火，是一个原因。

如西土祖师八代说，是必定被推翻的。

传法“一代只许一人，终无有二。纵有千万学徒，只许一人承后”，（《集刊》廿九，845）这是大家不能容许的假历史。

假历史是人人可以制造的。神会生前与死后，各家都在造假历史了。

①神会一派造作《坛经》。

②8世纪晚年，9世纪初年，出来了无数假历史。

《五明大集》

《续法记》

《圣胄集》

《历代法宝记》（成都保唐寺无住一派。此派的世系：

弘忍—智诜—处寂—无相—无住—

他们造出“袈裟被女子将了去也”的假历史。）

集大成的《宝林传》十卷（日本出来了第六卷，山西赵城广胜寺出来了一，二，三，四，五，八卷。）

神会一系被埋没的最重要原因是：在他大胜利之后，全国的佛教宗派（除了天台一系）又都纷纷造历史，造传法世系表，来做攀龙附凤的工具了！

①成都净众、保唐两派的假袈裟故事。

②马祖道一出于成都净众寺一系，但他到了湖南，就自称是能大师弟子怀让的弟子。

③行思—希迁—一系的世系也是很可疑的。

④玄觉与《证道歌》的故事。

⑤《坛经》的改造与加添

ⓐ《曹溪大师别传》〔作于建中二年（781）〕有新的悬记：“吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗。”

ⓑ加入行思、怀让、玄觉……

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(1) 本文写作日期未详。选自《胡适手稿》第7集，1970年台北胡适纪念馆影印。

禅学古史考(1)

关于禅学在古代的传授，史料很残缺；我们没有法子，只能在中国旧译的禅法书及其序跋里面钩出一点比较可信的材料使人知道古代佛教徒的传说里的禅法传授史是什么样子。

印度人是没有历史观念的民族，佛教是一个“无方分（空间）无时分（时间）”的宗教。故佛教的历史在印度就没有可靠的记载。去年（1927）的夏间，我在上海美国学校的中国学暑期讲习会内讲演了四次“中国禅宗小史”，听讲的有两位印度人，他们听我讲“慧能死于西历713年，……道一死于788年，……百丈、怀海死于814年，……丹霞、天然死于824年，……”觉得十分可怪。他们后来到我家里闲谈，说起此事，认为中国民族特别富于历史观念的表现。他们说：“怎么连佛教和尚的生死年代都记的这样清楚详细！”

关于禅学在古代的传授，史料很残缺；我们没有法子，只能在中国旧译的禅法书及其序跋里面钩出一点比较可信的材料使人知道古代佛教徒的传说里的禅法传授史是个什么样子。

古代翻译的禅法诸书，举其重要的，约有下列各种：

（1）《道地经》一卷（缩刷《藏经》暑六）

“天竺须赖国三藏僧伽罗叉，汉言众护，造。”后汉安息国三藏安世高（约西历148—170）译。凡七章。

（2）《大安般守意经》一卷（宿五）

安世高译。旧录作一卷。今缩《藏》所收乃是康僧会与陈慧注本，注文与经文混合，故分二卷。

（3）《禅行三十七品经》一卷（宿八）

（4）《禅行法想经》一卷（宿八）

以上均安世高译。安世高还有《大小十二门经》各一卷，也是禅书，今不存。

（5）《小道地经》一卷（暑六）

后汉支曜（约185）译。

（6）《禅要经》一卷（暑六）

在后汉录。译人不详。

（7）《修行道地经》七卷（暑六）

众护（僧伽罗叉）造，西晋三藏竺法护译。跋作六卷二十七品，今本有七卷三十章，而目只有二十九章。南条文雄说，末三品依《法华经》。大概此三品是后来加入的。序题“《瑜迦遮复弥经》，晋名‘修行道地’”。跋言太康五年（284）二月二十三日译成。

（8）《坐禅三昧法门经》二卷（暑六）

僧伽罗刹造。姚秦鸠摩罗什（402—412）译。

（9）《禅法要解经》二卷（暑六）

（10）《思惟略要法》一卷（暑六）

（11）《菩萨诃色欲法》一卷（暑六）

以上都是鸠摩罗什译的。

（12）《禅秘要法经》三卷（宿五）

鸠摩罗什译。首行有“后秦弘始年……译”字样。

此书乃众家所造。《高僧传》七，《僧睿传》云：“《禅法要》三卷，始是鸠摩罗陀所制，末是马鸣所说，中间是外国诸圣共造。”僧睿序文中说的更详细：

……寻蒙［鸠摩罗什法师］抄撰众家禅要，得此三卷。初四十三偈是鸠摩罗罗陀法师所造。后二十偈是马鸣菩萨之所造也。其中五门是婆须密，僧伽罗叉，沤波崛，僧伽斯那，勒比丘（疑是“胁比丘”之误），马鸣，罗陀《禅要》之中抄集之所出也。六觉中偈，是马鸣菩萨修习之以释六觉也。初观淫恚痴相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也。息门六事，诸论师说也。（序文见僧祐《出三藏记》九）

（13）《修行方便禅经》四卷（即所谓《达摩多罗禅经》）（藏八）

达摩多罗与佛大先造。东晋佛陀跋陀罗在庐山（约410）译，慧远作序。序尾有一行云：“《庾伽遮罗浮迷》，译言修行道地。”

（14）《五门禅经要用法》一卷（暑六）

“佛陀蜜多撰，宋罽宾三藏昙摩蜜多（424—440）译。”

（15）《治禅病秘要法》二卷（宿五）

宋居士沮渠京声译。跋言孝建二年（455）译成。

以上译出的禅法书，是依时代的先后排列的。我们可以作一表如下：

第2世纪的晚年

安世高译《道地经》，《大安般经》等。

支曜译《小道地经》。

第3世纪的晚年

284年，竺法护在敦煌译《修行道地经》的全文。

第5世纪的初期

鸠摩罗什在长安译各种禅经。（约在404［年］）

佛陀跋陀罗在庐山译《达摩多罗禅经》。（约在410［年］）

昙摩蜜多在建业译《五门禅经》。（约在450［年］）

这表上可以看出印度禅法逐渐输入中国的历史。安世高等译的书，都很简略，不很容易懂得。故《道地经》有道安等的章句，而《安般经》有道安的注及陈慧等的注本。法护译的是僧伽罗叉的全文，但其书远在敦煌，又不久即遭大乱，似乎不很流通。故5世纪初年慧远作《禅经》序云：

每慨大教东流，禅数尤寡。三业无统，斯道殆废。顷鸠摩耆婆（即鸠摩罗什，Kumarajiva）宣马鸣所述，乃有此业。虽其道未融，盖是为山于一篑。……

故其时僧睿序罗什所出《禅经》云：

此土先出《修行》，《大小十二门》，《大小安般》，虽是其事，既不根悉，又无受法。学者之戒，盖阙如也。……

以此推知禅法之推行是5世纪以后的事。5世纪初期，北有罗什，南有慧远，其所出诸书又都是提要钩元的书，故印度的禅法遂稍稍流行于中国。

据近代学者的考证，释迦牟尼大概生于纪元前6世纪（约560），死于前5世纪（约480）。故鸠摩罗什时代上距释迦不过八九百年，可算是“去古未远”。这八九百年中的传说之中，含有一些史料，其可信之程度总稍胜于后世的种种传法说。故我们研究印度禅学的传授，应该先研究这些较古的史料。

佛教的禅法的来源很古，《奥义书》（Upanishads）中已有禅定之法，其名为“瑜伽”（Yoga）。（看忽滑谷快天《禅学思想史》上卷，页三九—五二。）此种书在佛教产生时已成为很有势力的经典，故佛教不免受他的影响。数论一派（Sānkbya，印度六家哲学之一。）也注重“瑜伽”。稍后起之瑜伽一派（六家之一），更把禅定作为主要的修行法门，故其学派即称瑜伽。（看忽滑谷快天同书上，页六六—八四）

佛教之禅法也名为“瑜伽”，习禅者名为“瑜伽遮罗”，禅法名为“瑜伽遮罗布迷”，即是“瑜伽师地”，译言“修行道地”。故法护译的僧伽罗叉的《修行道地经》序题：

《瑜伽遮复弥经》，晋名修行道地。

故庐山译出的《达摩多罗禅经》序末说：

《庾伽遮罗浮迷》，译言修行道地。

僧祐记录此经，也说：

《禅经修行方便》二卷。一名《庾伽遮罗浮迷》，译言修行道地。一名《不净观经》，凡有十七品。

可见僧伽罗叉的书，和达摩多罗与佛大先合作的书，都叫做《瑜伽遮罗布迷》（Yogāchārabhūmi）都可译作《瑜伽师地论》（《高僧传》二，《佛陀跋陀罗传》，他译有《修行方便论》，本不称“经”也）。

南条文雄的《明藏目录》于《道地经》下注原名为

Mārgabhumi

又于《修行道地经》下注原名为

Karyāmārgabhūmi

又于《达摩多罗禅经》下注原名为

Dharmatara Dhyana-sutra

这都是出于臆测的，全没有根据。

这个书名关系不小。我们因此可以知道这时期的禅法上承《奥义书》，中间与外学胜论派及瑜伽派相关，下接唯识宗的瑜伽师地。

汉晋时代译的许多禅法书之中，从不提及无著（Asanga）弟兄之名。大概无著弟兄的时代很晚，其年代约在第4或第5世纪。péri说他们的年代在280［年］至360［年］之间，似乎还过早。（参考Eliot，Hinduism and Buddnism，Vol．Ⅱ，P65．）他们不过是“瑜伽遮罗”的后起之秀。试取无著的《瑜伽师地论》（玄奘译本）与法护，罗什，佛陀跋陀罗诸人译的各种《瑜伽师地论》相比较，便可知道他们的内容大致相同，演变的线索也很明显。不过无著所造更多烦琐的分析，遂成为唯识的烦琐哲学。更进一步，便成了下流的密宗了。

在中国方面，赖有中国古代思想的抵抗力，这种烦琐的分析同中国人的头脑不能相容。中国的文字也不配玩这种分析牛毛的把戏，故5世纪以下的禅学趋势便是越变越简单，直到呵佛骂祖而后止！中间虽有玄奘、窥基的大卖气力，而中国思想终走不上唯识的烦琐哲学上去；虽有不空、金刚智同许多帝后的提倡，而中国居然不曾堕落成为真言宗与喇嘛教的国家。

这两种趋势可以表示如下：

这是后话，表过不提。

我们现在要研究古禅学的传授略史。庐山译出的《禅经》有小序云：

……佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优波崛，尊者婆须密，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若密多罗，诸持法者，以此慧灯次第传授。我今如其所闻而说是义。

此是佛大先的口气，故有达摩多罗而无佛大先自己。我们应该先考定佛大先的年代。

佛大先即佛陀斯那（Buddhasena）。《禅要秘密治病经》有后记云：

河西王从弟大沮渠安阳侯，于于阗国衢摩帝大寺，从天竺比丘大乘沙门佛陀斯那。其人天才特拔，诸国独步。诵半亿偈，兼明禅法；内外综博，无籍不练。故世人咸曰“人中师子”。沮渠亲面禀受，忆诵无滞。以宋孝建二年九月八日（四五五），于竹园精舍书出此经，至其月二十五日讫。尼慧浚为檀越。

（《出三藏记》九）

据《开元释教录》四：

安阳侯沮渠京声，即河西王蒙逊从弟，……少时尝度流沙，到于阗国，于瞿摩帝大寺遇天竺法师佛陀斯那，安阳从之咨问道义。……以茂虔（即牧犍）承和年中译《禅法要解》一部。

《高僧传》二，《昙无谶传》后附《安阳侯传》，也说他从于阗高昌东归，回到河西，即译出《禅要》。又说：

及伪魏吞并西凉，乃南奔于宋……初出《弥勒》《观世音》二观经。……后竹园寺慧浚尼复请出《禅经》。安阳既通习积久，临笔无滞，旬有七日，出为五卷。

沮渠王国被灭时在承和七年，当宋元嘉十六年己卯（439）。其译《禅经》，在宋孝建二年（455）。《开元录》记载有误。也许他在河西，曾译初本；后在南方受请，又重译一本，故十七日而译成。沮渠蒙逊开国在四〇一年；《僧传》说安阳侯少时在于阗见着佛大先，大概佛大先当四百年时还生存。

此说颇多傍证。《高僧传》三，《智严传》中说：

智严……周流西国，进至罽宾，入摩天陀罗精舍，从佛驮先比丘咨受禅法。渐染三年，功逾十载。佛驮先见其禅思有绪，特深器异。

智严与佛陀跋陀罗同回中国，《僧传》二说：

佛驮跋陀……少受业于大禅师佛大先。先时亦在罽宾，乃谓智严曰：“可以振维僧徒，宣授禅法者，佛驮跋陀其人也。”

他们到长安时，鸠摩罗什已在长安，当5世纪的初年。这都可证佛大先当四百年时还生存。他的及门弟子到中国的有三人：

其次，我们要考定佛大先以上的几个人的年代。慧观序《修行地不净观经》云：

此一部典名为《具足清净法场》。传此法至于罽宾，转至富若蜜罗，亦尽诸漏，具足六通。后至弟子富若罗，亦得应真。此二人于罽宾中为第一教首。

富若蜜罗去世已来五十余年，弟子去世二十余年。昙摩多罗菩萨与佛陀斯那俱共咨得高胜，宣行法本。佛陀斯那化行罽宾，为第三教首。有于彼来者亲从其受法教诲，见其涅槃时遗教言，“我所化人众数甚多，入道之徒具有七百”。富若罗所训为教师者十五六人，如今于西域中炽盛教化，受学者众。

昙摩罗（依上文当作昙摩多罗）从天竺来，以是法要传与婆陀罗，婆陀罗与佛陀斯那。佛陀斯那愍此旃丹（震旦）无真习可师，故传此法本流至东州。……

（《出三藏记》九）

慧观是鸠摩罗什的弟子，又与佛陀跋陀罗同在建业道场寺，死于宋元嘉中。他的史事知识大概是从这两个大师得来的，故有可信的价值。他说的罽宾一派的世系都是几十年间的事，故更可信。罽宾的三世教首是：

富若蜜罗—富若罗—佛大先（佛陀斯那）

又有从天竺来的一支：

昙摩多罗（即达摩多罗）—婆陀罗—佛大先

考僧祐《出三藏记集》十二有萨婆多部的世系表两种。一种是僧祐所辑，一种是“长安齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗师宗相承”世系，其中有可与慧观所记相印证的，今列表如下：

慧观又说：

富若蜜罗去世已来五十余年，弟子［富若罗］去世二十余年。

可惜慧观所序的《修行地不净观经》，今不传了，各种经录皆不载此经的传译年代。此经与庐山所译《达摩多罗禅经》必是同一本子。僧祐虽载其序，而不记录此经，我们竟不知此书有第二译本。故我疑心此序即是他来南方后为庐山《禅经》作的。此序之作约在410年之后。他同佛陀跋陀罗都栖止建业的道场寺，跋陀即庐山《禅经》的译主，慧观为作新序，大旨与慧远原序相同，稍补其史实的不足而已。若作序年代在410［年］至420［年］之间，则我们可以推定：

富若蜜多罗（庐山《禅经序》的不若蜜多罗）死于365年左右。

富若罗（不若多罗）死于395年左右。

更合罽宾与天竺两支的禅师为下表：

可知达摩多罗与婆陀罗都是4世纪中叶至下半的人。焦镜法师作《后出杂阿毗昙心序》（《出三藏记》十）说达摩多罗生在“晋中兴之世”，这可证他是四世纪的人（后秦弘始年中，有罽宾律师弗若多罗到长安，与罗什共译《十诵律》，未完而死。此人似另是一人，不是富若罗？）。

慧远序中说达摩多罗与佛大先两人的禅法的不同，很可注意。他说：

达摩多罗与佛大先，其人西域之俊，禅训之宗，……弘教不同，故有详略之异。达摩多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙；其为观也，明起不以生，灭不以尽；虽往复无际，而未始出于如；故曰，“色不离如，如不离色；色则是如，如则是色”。佛大先以为澄源引流固宜有渐；是以始自二道，开甘露门；释四义以反迷，启归涂以领会；分别阴界，导以正观；然后令原始反终，妙寻其极。……

这里面便有了顿渐二门之别。达摩多罗之说近于般若宗的中观（Mādhyamaka）；他是从印度来的，故颇有大乘意味。佛大先似乎受罽宾的萨婆多部（Sarvāstivadin）的影响最深，故谨守小乘禅的渐修法门。序中所谓“二道”，即方便道与胜道；“四义”即（1）退，（2）住，（3）升进，（4）决定。用此标准来看庐山的《禅经》，我们只见佛大先的“二道”“四义”笼罩一切，其中似很少达摩多罗的成分。此书后来被称为《达摩多罗摩经》，真是冤枉了达摩多罗！

以上的考证，只到第4世纪为止。4世纪以上，我们就在迷雾里了。从不若蜜多罗和达摩多罗，一跳就到僧伽罗叉。《出三藏记》十引失名作者的《僧伽罗刹经序》云：

僧伽罗刹者须赖国人也。佛去世后七百年生此国；出家学道，游教诸邦；至犍陀，越土甄陀，罽宾王师焉。高明绝世，多所述作。此土《修行经》，《大道地经》，其所集也。又著此经。……

此序作于苻秦建元二十年（384），元明《藏》本皆说是道安作的。其时道安未死，序中所说史实当有所本。佛去世在前5世纪之初，则僧伽罗叉当是纪元后第2世纪至3世纪的人。但罗叉的《道地经》，在2世纪下半，已由安世高摘要译出，故罗叉的年代至晚当在第二世纪的前半，或至2世纪中叶尚生存，而其书已到中国；正如后来佛大先尚生存，其书也已到中国了。

旧来传说往往把释迦的年代提早二三百年。故凡用“佛灭度后若干年”计算的年代，都只是存一个大概而已，都不能作为正确的计算。

僧祐记萨婆多部的师资，罗叉在第二十九。他又引齐公寺的本子，罗叉（众护）在第二十六。僧伽罗叉行化于罽宾，罽宾即Kashmir，亦译罽贰，在当时为萨婆多部的中心。大概僧伽罗叉是“有部”的大师。

僧伽罗叉虽在“有部”，却是一个折衷派的学者。他的《僧伽罗刹集经》便是采集各家造成的。他的《修行道地经》也是采集各家的书造成的。《高僧传》一，《安世高传》说：

初外国三藏众护，撰述经要为二十七章。高乃剖析护所集七章，译为……《道地经》。

《修行道地经序》云：

众护“总众经之大较，建易进之径路”。

《修行道地经》第二品有偈云：

从若干经采明要，立不老死甘露言。

我们在上文说过，“瑜伽遮罗”（禅法）本是印度各宗派所同有，本不是佛教所独创。佛教各宗派之中，也各有他们的“修行道地”。僧伽罗叉采取各经的《禅法要义》，编为二十七章，其书明显扼要，故成为禅学的名著，不但风行西域，且能风行中国。

不但罗叉的《道地经》采集各家的。庐山所出的《禅经》也就是几家合成的。鸠摩罗什在关中译的《禅经》也是采集诸家合成一书的。僧睿序罗什所译《禅经》云：

……寻蒙抄撰众家禅要，得此三卷。初四十三偈是鸠摩罗罗陀法师所造；后二十偈是马鸣菩萨之所造也。其中五门是婆须蜜，僧伽罗叉，沤波崛，僧伽斯那，勒（胁）比丘，马鸣，罗陀《禅要》之中抄集之所出也。六觉中偈，是马鸣菩萨修习之以释六觉也。初观淫恚痴相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也。息门六事，诸论师说也。菩萨习禅法中，后更依《持世经》，益《十二因缘》一卷。《要解》一卷，别时撰出。……（《出三藏记》九）

罗什采自罗叉最多，而罗叉本书自说“从若干经采明要”。这可见这些书的折衷的性质了。

僧睿所记的《禅法》作者，与庐山《禅经》序首所记稍有不同。

同者三人：

优波崛　　婆须蜜　　僧伽罗叉

庐山《禅经》所无者四人：

鸠摩罗陀　　马鸣　　僧伽斯那　　胁比丘

《庐山经》序又有最早的三人：

大迦叶　　阿难　　末田地

除了僧伽斯那无可考外，其余九人都见于《付法藏因缘传》及僧祐所记两种萨婆多部世系之中，列表如下：

大迦叶本是外道，后归佛教。阿难是佛的忠实信徒。据《阿育王传》四，末田地是阿难弟子，后来在罽宾传教。这几个人大概多是前五世纪上半的人。

优婆崛是佛去世百年后的人，其年代当纪元前4世纪。《阿育王传》说他与阿育王同时。阿育王的年代，经近世学者考定，他即位约当纪元前273年，死时约当前232年。优婆崛似乎在他之前。

慧远序《禅经》云：

……如来泥洹未久，阿难传其共行弟子末田地，末田地传舍那婆斯。此三应真咸乘至愿，冥契于昔。……其后有优波崛弱而超悟，智绝世表，才高应寡，触理从简。八万法藏，所存惟要，五部之分始自于此。……自兹已来，感于事变，怀其旧典者，五部之学并有其人，咸惧大法将颓，理深其慨，遂各述赞《禅经》，以隆盛业。……

慧观序中与此略同，也说五部之分起于优婆崛。僧祐记萨婆多部《十诵律》六十一卷的缘起云：

……昔大迦叶具持法藏，次传阿难，至于第五师优波崛，本有八十诵。优波崛以后世钝根不能具受故，删为十诵。……自兹以下，师资相传五十余人。……（《出三藏记》三）

五部即

（1）萨婆多部（Saruātiuāda，律为《十诵律》。

（2）昙无德部（Dharmagupta），律名《四分律》。

（3）弥沙塞部（Mahisāsaka），律名《五分律》。

（4）迦叶毗部（Kāsyapiya），律与《五分律》同。

（5）婆粗富罗部（Vatsiputriya），即犊子部，其律即《摩诃僧律》。

优婆崛虽是《十诵律》的创始人，他又是一个大禅师。诸书说他“坐禅第一”；又记他感化淫女婆须达，用的理论即是后世所谓“不净观”。《付法藏传》三记他少时，商那和修教他“系念”之法，

若起恶心，当下黑石；设生善念，下白石子。……渐渐修习，白黑正等。至满七日，心转纯净，黑石都尽，惟有白者。

这也是禅法的方便法门。

婆须蜜，亦作筏苏蜜罗（Vasumitra），译言世友，或作天友。据《俱舍光论》，他是佛死后三百年时人，著有《众事分阿毗昙》。又《异部宗轮论》的作者也名世友，《宗轮论述记》称他是佛灭度后四百许年时人，大概另是一人。《出三藏记》集十收有《婆须蜜集序》，却说婆须蜜是佛的及门弟子，佛死后他教化周妬国，槃奈国。此说似不可信。婆须蜜是很通行的印度名字，而萨婆部大师世友大概是纪元前二三世纪的人。

胁比丘，梵言波奢（Parsva）；他晚年出家，刻意苦修，胁不至席，故有此名。

据鸠摩罗什译出的《马鸣菩萨传》（《藏》九），胁比丘是马鸣之师；僧祐所记萨婆多部两种传授表，也都说马鸣直承胁比丘。《付法藏传》则说胁比丘传富那奢，富那奢传马鸣。

马鸣是佛灭度后五百年时人，当西历第1世纪。他先是外道沙门，后归佛教。他有文学天才，为大乘佛教的大诗人。

鸠摩罗陀，亦作鸠摩罗逻多，译言童首，亦言童受。僧睿序《成实论》云：

《成实论》者，佛灭度后八百九十年，罽宾小乘学者之匠鸠摩罗陀上足弟子诃梨跋摩之所造也。

玄畅作《诃梨跋摩传》（《出三藏记》十一），说与此同。诃梨跋摩既是佛死后八百九十年时人，则罗陀是4世纪人，或生于3世纪，而死于4世纪。

我们现在可以把古代传说里的禅学传授者，列为一个总表如下：

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(1) 本文写于1928年7月，原载1928年8月10日《新月》第一卷第6号。录自《胡适全集》第3卷，安徽教育出版社2003年版。

楞伽宗考(1)

菩提达摩教人持习《楞伽经》，传授一种坚忍苦行的禅法，就开创了楞伽宗，又称为“南天竺一乘宗”。达摩死后二百年中，这个宗派大行于中国，在8世纪的初年成为一时最有权威的宗派。

一　引论

在5世纪的晚期，北方有两个印度和尚提倡两种禅学，开辟了两个伟大的宗派。一个是跋陀，又译作佛陀；一个是菩提达摩。佛陀弟子道房传授“止观”禅法给僧稠（480—560），僧稠成为北齐的大师，撰《止观法》两卷，道宣《续僧传》称其书“味定之宾，家藏一本。”止观禅法是南岳、天台一派的主要教义；虽然南岳慧思（514—577）和他的弟子天台智都远攀马鸣、龙树做祖宗，而不肯明说他们和佛陀、僧稠有渊源，我们可以推测佛陀、僧稠是南岳、天台一宗的远祖。

菩提达摩教人持习《楞伽经》，传授一种坚忍苦行的禅法，就开创了楞伽宗，又称为“南天竺一乘宗”。达摩死后二百年中，这个宗派大行于中国，在8世纪的初年成为一时最有权威的宗派。那时候，许多依草附木的习禅和尚都纷纷自认为菩提达摩的派下子孙。牛头山法融一派本出于三论宗，讲习的是大品《般若经》和《大集经》，道宣作《法融传》，凡2433字，无一字提到他和楞伽宗有关系。但是牛头山的后辈居然把法融硬派作菩提达摩的第四代子孙，成了楞伽宗的忠实同志了。还有岭南韶州曹侯溪的慧能和尚，他本是从《金刚般若经》出来的，也和《楞伽》一派没有很深的关系，至多他不过是曾做过楞伽宗弘忍的弟子罢了。但是慧能的弟子神会替他的老师争道统，不惜造作种种无稽的神话，说慧能是菩提达摩的第四代弘忍的“传衣得法”弟子。于是这一位《金刚般若》的信徒也就变成《楞伽》的嫡派了。后来时势大变迁，神会捏造出来的道统伪史居然成了信史，曹溪一派竟篡取了楞伽宗的正统地位。从此以后，习禅和尚又都纷纷攀龙附凤，自称为曹溪嫡派，一千多年以来的史家竟完全不知道当年有个楞伽宗了。

我们看了楞伽宗史迹的改窜与湮没，忍不住一种打抱不平的慨叹，所以现在决定要重新写定菩提达摩一派的历史。

道宣（死在667）在7世纪中叶编纂《续僧传》，很明白僧稠和达摩两派的旨趣和倾向的不同，他在“习禅”一门的叙论里说：

然而观彼两宗，即乘之二轨也。稠怀念处，（念处即印度禅法的四念处）清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。

当7世纪中叶，道宣当然不能预料以后六七十年中的楞伽宗变化升沉的历史。然而，正因为他不知道8世纪以后争道统的历史，他的《续僧传》里保存的一些楞伽宗史料是最可靠的记载，可以供给我们考订那个奇特的宗派的早期信史，可以使我们用他的记载来和8世纪以后伪造的史迹相参证比较，考证出后来种种作伪的痕迹来，同时从头建造起一段可信的中国禅学史来。

道宣的记载之外，近年敦煌出现的古写本，和日本保存的古写本，都供给我们重要的史料。

二　菩提达摩

关于菩提达摩的种种传说，我曾有《菩提达摩考》（《胡适文存》三集，页四四九—四六五），发表在八年前（1927），我现在把我的结论摘记在这里：

菩提达摩是南天竺婆罗门种，他从海道到中国广州，大约在刘宋晚年（约470—475），但必在宋亡（479）之前。证据有二：

（1）《续僧传》说他“初达宋境南越，末又北度至魏”，可证他来在宋亡之前。

（2）《续僧传》（卷十九）的《僧副传》中说僧副是太原祁县人，从达摩禅师出家，为“定学”之宗，“后乃周历讲座，备尝经论，并知学唯为己，圣人无言。齐建武年（494—497），南游杨辇，止于钟山定林下寺。……卒于开善寺，春秋六十有一，即［梁］普通五年（524）也。”依僧副的一生看来，他从达摩出家必是在他二十多岁时，约当萧梁的初期（约485左右），因为建武元年（494）僧副只有三十岁，已离开北方了。

旧说，达摩曾见梁武帝，谈话不投机，他才渡江北去。见梁武帝的年代，或说是普通元年（520），或说是普通八年（527）。这都是后起的神话，并非事实。证据甚多：

（1）《续僧传》全无此说。

（2）僧副一传可证梁武帝普通元年达摩在北方至少已住了三四十年了。

（3）杨玄之《洛阳伽蓝记》（成书在547［年］）记达摩曾游洛阳永宁寺，此寺建于北魏熙平元年（516），达摩来游正当此寺盛时，约当516［年］至526［年］之间。

（4）不但7世纪的道宣不记达摩见梁武帝之事；8世纪沙门净觉作《楞伽师资记》，（敦煌写本）其中达摩传里也没有此事。

（5）这段神话起于8世纪晚期以后，越到后来，越说越详细了，枝叶情节越多了。（看胡适同上书，页四五八—四六一）这可见这个神话是逐渐添造完成的。

旧说他在中国只住了九年，依我们的考据，他在中国差不多住了五十年。他在北方最久，“随其所止，诲以禅教”。道宣说他“自言年一百五十余岁，游化为务，不测于终”。我们推算他在中国的时间，上可以见刘宋之亡，下可以见永宁寺的盛时，其间大约有五十年。印度南部人身体发育甚早，所以少年人往往显出老态，很容易被人认作老人。达摩初到中国时，年纪虽轻，大概已被中国人误认作老头子，他也乐得自认年高。后来他在中国久了，真老了，只好“自言年一百五十岁”了。（《洛阳伽蓝记》也说他自言一百五十岁。）

《续僧传》说达摩在北方所传弟子，除僧副早往南方之外，有道育、慧可两人。慧可传中说：

达摩灭化洛滨，可亦埋形河涘。……后以天平（534—537）之初，北就新邺，盛开秘苑。

这可见达摩死在东魏天平以前，所以我们假定他死在西历530左右，那时他的弟子僧副已死了六年了。

道宣记达摩的教旨最简单明白。8世纪中叶，沙门净觉作《楞伽师资记》，（有巴黎、伦敦两本，朝鲜金九经先生有排印本。）记达摩的教旨也和道宣所记相同，可以互相印证。我们用《续僧传》作底本，遇必要时，用净觉的记载作注释。《续僧传》记达摩教义的总纲云：

如是安心，谓壁观也。如是发行，谓四法也。如是顺物，教护讥嫌。如是方便，教令不著。然则入道多途，要惟二种，谓理行也。

壁观是达摩的禅法，即是下文说的“凝住壁观”。四法即是下文说的“四行”。安心属于“理”，发行属于“行”，下文分说：

藉教悟宗，深信含生同一真性。客尘障故，（《师资记》作“但为客尘妄覆，不能显了。”）令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，（《师资记》作“更不随于言教。”）与道冥符，寂然无为，名“理入”也。

这是从“理入”安心的路。虽然不废“凝住（巴黎本《师资记》作“凝注”）壁观”，但注重之点是“含生同一真性”、“无自无他，凡圣等一”的理解，所以称为“理入”的路。

行入者，四行，万行同摄：

初，报怨行者，修行苦至，当念往劫舍本逐末，多起爱憎；今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨怼。……

二，随缘行者，众生无我，苦乐随缘；纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之，缘尽还无，何喜之有？得失随缘，心无增减，违顺风静，冥顺于法（《师资记》作“喜心不动，冥顺于法”）也。

三，名无所求行。世人长迷，处处贪著，名之为“求”。道士悟真，理与俗反，安心无为，形随运转。三界皆苦，谁而得安？经曰，有求皆苦，无求乃乐也。

四，名称法行，即性净之理也。（《师资记》说第四条稍详，云：“性净之理，因之为法。此理众相斯空，无染无著，无此无彼。……智若能信解此理，应当称法而行。法体无悭于身命，则行檀舍施，行无恡惜。……檀度既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行。”）

道宣叙述达摩的教旨，是有所根据的。他说：

识真之士从奉归悟，录其言语，卷流于世。

净觉也说：

此四行是达摩禅师亲说，余则弟子昙林记师言行集成一卷名曰《达摩论》也。

昙林也许就是《续僧传》中《达摩传》附记的林法师。传中说林法师当“周灭法时（577［年］），与可（慧可）同学，共护经像”。

道宣生于596［年］，死于667［年］，他用的材料是六七世纪的材料，比较最近古，最可信。我们看8世纪前期净觉的《楞伽师资记》的达摩传，还可以看出那时的人还尊重道宣所记，不敢妄加材料。到了8世纪以后，有许多伪书出现，如《圣胄集》，《宝林传》等书，大胆的捏造伪史，添出了无数关于达摩的神话。（《宝林传》久已失传，近年日本发现了一卷，中国又发现了六卷，共有七卷，不久将刊入《宋藏遗珍》内。）北宋和尚道原在11世纪初年编纂《景德传灯录》，尽量采纳了这些伪造史料，最不可信。后人看惯了那部11世纪的《传灯录》，习非成是，竟不认得7世纪中叶道宣《续僧传》的史料的真可宝贵了。

三　慧可

菩提达摩的弟子，现在可考的，有这些人：僧副，慧可，道育，昙林。

（1）僧副　《续僧传》有传，传末说梁湘东王萧绎（后为梁元帝）曾奉令作僧副碑文，此碑今不存了，道宣所记似是根据碑文。僧副是太原祁县人，从达摩出家后，曾“周历讲座，备尝经论”。齐建武年，他游南方，住钟山的定林下寺，他

行逾冰霜，言而有信。三衣六物，外无盈长。应时入里，道俗式瞻。加以王侯请道，颓然不怍。咫尺宫闱，未尝谒近。既行为物览，道俗攸属。梁高（武帝）素仰清风，雅为嗟赏。乃命匠人考其室宇，于开善寺以待之。副每逍遥于门，负杖而叹曰，“……宁贵广厦而贱茅茨乎？”……乃有心岷岭，观彼峨眉。会西昌侯萧渊藻出镇蜀部，于［是］即拂衣附之。……遂使庸、蜀禅法自此大行。久之还金陵，复住开善。……不久卒于开善寺，春秋六十有一，即普通五年（524）也。……疾亟之时，有劝修福者，副力疾而起，厉声曰，“货财延命，去道远矣。房中什物，并施招提僧。身死之后，但弃山谷，饱于鸟兽，不亦善乎？勿营棺垅以乖我意。”门徒涕泪，不忍从之。

依此传看来，他虽然和帝王贵人交通往来，但仍保持他的生死随缘的态度，不失为达摩的弟子。

（2）道育　事迹无可考。《续僧传》说达摩在北魏传授禅学，

于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。有道育、慧可，此二沙门，年虽在后，而锐志高远。初逢法将，知道有归寻亲事之，经四五载，给供咨接，［达摩］感其精诚，诲以真法。

（3）慧可　又名僧可，俗姓姬氏，虎牢人。他是一个博学的人，“外览坟索，内通藏典”。《续僧传》说他“年登四十，遇天竺沙门菩提达摩游化嵩、洛；可怀宝知道，一见悦之，奉以为师，毕命承旨，从学六载，精研一乘，理事兼融，苦乐无滞。”这似乎在达摩的晚年，达摩已很老了，慧可只有四十岁，所以上文说“年虽在后，而锐志高远”，本不误。《楞伽师资记》误作“年十四”，《历代法宝记》（敦煌出土，有巴黎、伦敦两本，现收入《大正大藏经》第五十一卷。）作“时年四十”，可证《续僧传》不误。

慧可颇通中国典籍，所以他能欣赏达摩的简单教义。达摩的四行，很可以解作一种中国道家式的自然主义的人生观：报怨行近于安命，随缘行近于乐天，无所求行近于无为自然，称法行近于无身无我。慧可是中国文人出家，传中说他能“发言入理，不加铅墨；时或缵之，乃成部类，具如别卷。”据此可见慧可似有文集流传于后世，道宣还见着这部集子，后来失传了。《续僧传》说，有向居士，幽遁林野，于天保（550—559）之初致书通好，书云：

影由形起，响逐声来。弄影劳形，不知形之是影；扬声止响，不识声是响根。除烦恼而求涅槃者，喻去形而觅影；离众生而求佛［者］，喻默声而求响。故迷悟一途，愚智非别。无名作名，则是非生矣；无理作理，则诤论起矣。幻化非真，谁是谁非？虚妄无实，何空何有？将知得无所得，失无所失。未及造谈，聊伸此意，想为答之。

慧可答他道：

说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。

本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。

无明智慧等无异，当知万法即皆如。

愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。

观身与佛不差别，何须更觅彼无余？

我们看这两位通文墨的佛教徒的酬答，可见达摩的简单教义在那第一代已得他们的了解与接受。我疑心这种了解和魏晋以来的老庄思想不无关系。向居士的“迷悟一途，愚智非别”；慧可的“无明智慧等无异”，“观身与佛不差别”，固然即是达摩的“无自无他，凡圣等一”，可是中国文士所以能容易接受这样一种显然不合常识的教义，也许是因为他们久已听惯了中国道家“齐是非”，“齐万物”的思想，不觉得他的可怪了。

在实行的方面，达摩一派是“奉头陀行”的。《续僧传》说：“可常行，兼奉头陀。”头陀（Dhuta）是佛教中的苦行方面，原义为“抖擞”，即是“抖擞烦恼，离诸滞著”。凡修头陀行的，在衣食住三方面都极力求刻苦自己，须穿极少又极简单的衣服；须乞食，又不得多食；住宿须“阿兰若”，即是须住在远离人家的荒僻处，往往住在树下或坟墓之中，又须常趺坐而不横卧。达摩的教义本来教人“苦乐随缘”，教人忍受苦痛，都无怨怼。头陀苦行自是训练自己忍受苦痛的方法。

《续僧传》说慧可在邺宣传“情事无寄”的教义，深遭邺下禅师道恒的嫉妒，

恒遂深恨，谤恼于可，货赇官府，非理屠害。［可］初无一恨，几其至死，恒众庆快。

末句不很明白，大概应解作：慧可受屠害，初不怨恨，只希望自己的一死可以使道恒一党庆快。但慧可并不曾被害死。传中下文说：

可专附玄理，如前所陈，遭贼斫臂，以法御心，不觉痛苦。火烧斫处（这是消毒的方法），血断帛裹，乞食如故，曾不告人。

这个故事，因道宣原文不很明白，就被后人误解作慧可被人害死了。如《传灯录》（卷三）《慧可传》说他

于莞城县匡救寺三门下，谈无上道，听者林会。时有辩和法师者，于寺中讲《涅槃经》，学徒闻师阐法，稍稍引去。辩和不胜其愤，兴谤于邑宰翟仲侃，仲侃惑其邪说，加师以非法，师怡然委顺。识真者谓之偿债。时年一百七岁，即隋文帝开皇十三年癸丑岁（593）三月十六日也。

《传灯录》全抄袭《宝林传》（卷八）伪书，《宝林传》改窜《续僧传》的道恒为辩和，改邺下为莞城县，又加上“匡救寺三门下”，“邑宰翟仲侃”，“百七岁”，“开皇十三年三月十六日”等等详细节目，看上去“像煞有介事”，其实全是闭眼捏造。7世纪中叶的道宣明说慧可不曾被害死，明说“可乃从容顺俗，时惠清猷，乍托吟谣”，然而几百年后的《宝林传》却硬说他被害死了！7世纪中叶的道宣不能详举慧可的年岁，而几百年后的《宝林传》却能详说他死的年月日和死时的岁数，这真是崔述说的“世愈后而事愈详”了！

《传灯录》又根据《宝林传》，说达摩在嵩山少林寺终日面壁而坐，神光（《宝林传》捏造慧可初名神光）朝夕参承，莫闻诲励。

其年十二月九日夜，天大雨雪，光坚立不动，迟明积雪过膝。……光潜取利刀，自断左臂，置于师前。师知是法器，乃曰，“诸佛最初求道，为法忘形。汝今断臂吾前，求亦可在。”师遂因与易名曰慧可。

这也是《宝林传》的闭眼瞎说。道宣明明说是“遭贼斫臂”，而《宝林传》妄改为自断其臂。自从《传灯录》采此伪书妄说，九百年来，断臂求法之说就成为公认的史实了，我们引此两段，略示传说演变的痕迹，使人知道道宣《续僧传》的达摩、慧可两传是最干净而最可靠的最早史料。

《宝林传》与《传灯录》记慧可死在开皇十三年（593），这是完全无据之说。慧可初见达摩时，年已四十；跟他五六年，达摩才死。我们假定达摩死在魏永安三年（530）左右，其时慧可年约四十五六。《续僧传》说：

林法师……及周灭法，与可同学，共护经像。

北周毁佛法在武平五年（574），但慧可在齐都邺下，邺都之破在北齐承光元年正月（577），齐境内毁佛法即在此年（齐境内毁法事，详见《续僧传》卷八的慧远传，但传中误记此事在承光二年春，承光无二年，当是元年之误）。其时慧可已九十二岁了。如果“与可同学”一句不作“与慧可的同学共护经像”解，那么，慧可大概就死在邺都灭法之后不久（约577），年约九十二岁。

慧可的死年在灭法时期，大概不误。《续僧传》卷七的慧布（摄山三论宗的大师）传中记慧布：

末游北邺，更涉未闻。于可禅师所，暂通名见，便以言悟其意。可曰，“法师所述，可谓破我除见，莫过此也。”［布］乃纵心讲席，备见宗领，周览文义，并具胸襟。又写章疏六驮，负还江表，并遗朗公（开皇寺的法朗，也是三论宗的大师，死在581），令其讲说。因有遗漏，重往齐国，广写所阙，赍还付朗。

慧布死在陈祯明元年（587），年七十。传中说他“末游北邺”，又说他“重往齐国”，可见他和慧可相见，当在北齐建国（550）之后，灭亡（577）之前。看“末游”之句，可见他两次北游已在晚年，当在邺都破灭之前不久。所以《续僧传》记慧可活到邺都灭法之时，大概是可信的。

（4）林法师　林法师也附见慧可传下，也许就是那位记录《达摩论》的昙林。他也是一位博学的和尚，起初本不是楞伽宗，《续传》说他

在邺盛讲《胜鬘》，并制文义，每讲人聚，乃选通三部经者，得七百人，预在其席。及周灭法，与可同学，共护经像。

如此说来，林法师不是达摩的《楞伽》一派，只在避难时期才和慧可同学，共护经像。《续传》又说：

慧可……遭贼斫臂，……曾不告人。后林又被贼斫臂，叫号通夕。可为治裹，乞食供林。林怪可手不便，怒之。可曰，“饼食在前，何不自裹？”林曰，“我无臂也，可不知耶？”可曰，“我亦无臂。复何可怒？”因相委问，方知有功。故世云“无臂林”矣。

这更可见林法师与慧可平素不相识，到此方有同患难的交谊；也许林法师从此变成楞伽宗的信徒了。

四　楞伽经与头陀行

慧可传中说：

初达摩禅师以四卷《楞伽》授可，曰，“我观汉地，惟有此经。仁者依行，自得度世。”

这是楞伽宗的起原。《楞伽》即是《楞伽阿跋多罗宝经》，或译为《大乘入楞伽经》（Lankā vatāra Sūtra）。此经凡有四种译本：

（1）北凉时中天竺沙门昙无忏（Dharmaraksha）译四卷本。（约在412至433年之间。）此本不传。

（2）刘宋时中天竺沙门求那跋陀罗（Gunabhadra）译四卷本（在元嘉二十年，443）。此本存。

（3）北魏时北天竺沙门菩提流支（Bodhiruci）译十卷本（在延昌二年，513）。此本存。

（4）唐武后末年（704）于阗沙门实叉难陀（Sikshānanda）译七卷本。此本存。

此书的十卷本和七卷本，分卷虽然不同，内容是相同的，同是前面有一篇请佛品，末了有一篇陀罗尼品，和一篇总品。这三品是四卷本所没有的，显然是晚出的。菩提达摩提倡的《楞伽经》是四卷本，大概即是求那跋陀罗的译本。净觉的《楞伽师资记》承认求那跋陀罗为楞伽宗的第一祖，达摩为第二祖，可证此宗所传是求那的译本。

慧可传中说：

每可说法竟，曰，“此经四世之后，变成名相，一何可悲！”

这是一种“悬记”（预言）。道宣在《续僧传》的“习禅”一门总论里曾说：

属有菩提达摩者，神化居宗，阐导江、洛，大乘壁观，功业最高。在世学流，归仰如市。然而诵语难穷，厉精盖少。审其［所］慕，则遗荡之志存焉。观其立言，则罪福之宗两舍。

这可见道宣的时候，达摩的派下已有“诵语难穷，厉精盖少”的风气，慧可的“悬记”就是指这种“诵语”的信徒。

但这一派里也很多修头陀苦行的风气。慧可的苦行，我们已说过了。他的弟子那禅师，那禅师的弟子慧满，都是头陀苦行的和尚。

那禅师也是学者出身，

年二十一，居东海讲《礼》、《易》，行学四百。南至相州，遇可说法，乃与学士十人出家受道。诸门人于相州东设斋辞别，哭声动邑。

他出家之后，就修习头陀行：

那自出俗，手不执笔及俗书，惟服一衣，一钵，一坐，一食。以可常行兼奉头陀，故其所往不参邑落。

这正是头陀戒行。

慧满也是一个头陀行者。

慧满者，荥阳人，姓张，旧住相州隆化寺，遇那说法，便受其道，专务无著。（无著是不执著。）一衣一食，但畜二针，冬则乞补，夏便通舍，覆赤而已。自述一生无有怯怖，身无蚤虱，睡而不梦。住无再宿。到寺则破柴造履；常行乞食。

贞观十六年（642），于洛州南会善寺侧宿柏墓中，遇雪深三尺。其旦入寺，见昙旷法师，怪所从来。满曰，“法友来耶？”遣寻坐处，四边五尺许雪自积聚，不可测也。

故其闻（宋、元、明藏作间）有括访，诸僧逃隐，满便持衣钵周行聚落，无可滞碍。随施随散，索尔虚闲。有请宿斋者，告云：“天下无人，方受尔请。”

故满每说法，云，“诸佛说心，令知心相是虚妄法。今乃重加心相，深违佛意。又增议论，殊乖大理。”……

后于洛阳无疾坐化，年可七十。

这是一位更严格的头陀行者。这都可见楞伽宗的初期信徒，虽然也有“诵语难穷”的风气，其中很有几个苦行的头陀，能维持慧可的苦行遗风。

以上所记达摩一宗的初期信徒，都见于《续僧传》的卷十九。（高丽藏本卷十六）道宣撰《续僧传》，自序说“始距梁之初运，终唐贞观十有九年（645），一百四十四载。包括岳渎，历访华夷。正传三百四十人，（宋，元，明藏作三百三十一人。）附见一百六十人。”这是他的初次写定时的自序。但道宣在自序写成后，还多活了二十二年，直到高宗乾封二年（667）才死。他在这二十二年中，仍旧继续搜集《僧传》的材料，继续添补到他的原书里去。即如玄奘，当贞观十九年《续僧传》初稿写定时，他刚回国，直到高宗麟德元年（664）才死。现今玄奘的传占了《续僧传》卷四卷五的两卷，必是道宣后来补作的。在玄奘传末，道宣自叙他和玄奘同事翻译时，他对于玄奘的人品的观察，娓娓百余字，可证此传不是后人补作，乃是道宣晚年自己补入的。《续僧传》的最后定本，所收正传与附见的人数，超过自序所记数目，约有一百九十人之多。附见的人，姑且不论。有正传的人数，多出的共有一百四十六人：

我们检查《续僧传》的各传，有许多事实是在贞观十九年以后的，但没有在道宣死后的事实。最迟的不过到麟德与乾封之间（664—666）。例如“感通”门新增的法冲传末云：“至今麟德，年七十九矣。”这都可见道宣老年继续工作，直到他死时为止。

这一段考据《续僧传》的年代，于我们考证楞伽宗历史的工作，颇有关系。因为道宣叙述这一派的历史，起初显然很感觉材料的缺乏，后来才收得一些新材料；越到他晚年，材料越多了。我们在上文所用的材料，见于“习禅”门的第一部分（卷十九）。在达摩和慧可的两传里，道宣曾说慧可

道竟幽而且玄，故末绪卒无荣嗣。

这是说慧可门没有“荣嗣”。下文又说：

时复有化公、廖公和禅师等，各通冠玄奥，吐言清迥，托事寄怀，闻诸口实。而人世非远，碑记罕闻；微言不传，清德谁序？深可痛矣！

这是很沉痛的感叹这一派的史料的难得。但道宣每收到一些新材料，他就陆续加进慧可传里去。所以这一篇传的后半，很显出随时涂乙增加的痕迹。有些材料是硬挤进一个写成的本子上去的，经过不小心的传写，就几乎不成文理了！例如下面的一段：

初达摩禅师以四卷《楞伽》授可，曰，“我观汉地，惟有此经。仁者依行，自得度世”。

此下应该紧接

每可说法竟，曰，“此经四世之后，变成名相，一何可悲！”

然而今本在这两段之间，硬挤进了慧可斫臂和林法师斫臂的两段故事，共一百十个字，文理就不通了。又如此传之末附慧满小传，其末云：

故满每说法，云，“诸佛说心，令知心相是虚妄法。今乃重加心相，深违佛意；又增议论，殊乖大理。”故使那满等师当赍四卷《楞伽》以为心要，随说随行，不爽遗委。后于洛阳中无疾坐化，年可七十。

这一段文理大不通！“故使那满等师”，是谁“故使”呢？应该是慧可了？决不是慧满了吧？然而下文“无疾坐化，年可七十”的又是谁呢？又像是说慧满了。

这些地方，都可见作者随时添插的痕迹，不幸被传写的人捣乱了，割裂了，就不可读了。我疑心“初达摩禅师以四卷《楞伽》授可”一段二十九字，“每可说法竟”一段二十字，和“故使那满等师常赍四卷《楞伽》”一段二十九字，——这三段本是一大段，添注在原稿的上方，是最后加入的。传写的人不明白这三节是一段，抄写时，就各依添注所在，分别插入本文，就割裂成三处，成为不通的文理了。今试将此三节写在一处：

初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可，曰，“我观汉地，惟有此经。仁者依行，自得度世。”每可说法竟，曰，“此经四世之后，变成名相，一何可悲！”故使那满等师当赍四卷《楞伽》，以为法要。随说随行，不爽遗委。（“故使”之“使”字疑是衍文。因为慧满死在六四二，不会与慧可同时。也许“使”但作“使得”解，而不作“使令”解。《景德传灯录》卷三引此文，无“使那满等师”五字。）

这一大段的恢复，很关重要，因为这是“楞伽宗”所以得名的缘起。道宣早年还不知道达摩一派有“楞伽宗”之名，所以他在达摩传中和“习禅”总论里都不曾提起这一派是持奉《楞伽经》为法典的。达摩传授四卷《楞伽》之说，仅仅插在慧可传末附见部分，可见道宣知道此事已在晚年添补《续僧传》的时期，其时他认得了楞伽宗的健将法冲，又知道了这一派的大师道信的历史（详见下节），他才明白达摩、慧可一派并非“末绪卒无荣嗣”，所以他才添注这一段达摩传授《楞伽》的历史。但道信等人的历史只好另立专传了。法冲的长传似乎写定最晚，已在道宣将死之前，所以不及改编，竟被编入“感通”门里去了！

五　法冲所记楞伽师承

道宣后来所撰的楞伽宗大师法冲，道信，以及道信的弟子法显，玄爽，善伏，弘忍（附见《道信传》）诸人的传，都是高丽藏本《续僧传》所无。我想这不是因为高丽藏本有残阙，只是因为传入高丽的《续僧传》乃是道宣晚年较早的本子，其时还没有最后写定的全本。

我们先述法冲（《续僧传》卷三十五）。法冲姓李，父祖历仕魏、齐，故他生于兖州。他少年时，与房玄龄相交，二十四岁做鹰扬郎将，遇母丧，读《涅槃经》，忽发出家之心，听讲《涅槃》三十余遍，

又至安州蒿法师下，听《大品》，《三论》，《楞伽经》，即入武都山修业。

安州在今湖北孝感县，暠法师即慧暠，《续僧传》卷十五有他的传：

慧暠，安陆人。……初跨染玄纲，希崇《大品》。（《大品般若经》）……承苞山明法师，兴皇（寺名）遗属，世称郢匠，……因往从之，……遂得广流部帙，恢裕兴焉。年方登立（三十岁），即升法座。……然以法流楚服，成济已闻，岷、洛、三巴，尚昬时罔，便以……隋大业（605—616）年，溯流江峡；虽遭风浪，厉志无前。既达成都，大宏法务。或达绵、梓，随方开训，……无惮游涉，故使来晚去思。

这个慧暠是一位大传教师，他在成都、绵、梓一带传教，很得人心，引起了别人的猜忌。

时或不可其怀者，计奏及之，云，“结徒日盛，道俗屯拥，非是异术，何能动世？”武德（616—626）初年，下敕穷讨。事本不实，诬者罪之。暠……乃旋途南指，道出荆门，随学之宾又倍前集。既达故乡，荐仍前业。……避地西山之阴，屏退成闲，陶练中观。经逾五载，四众思之。又造山迎接，……还返安州方等寺，讲说相续。以贞观七年（633）卒干所住，春秋八十有七。

这正是法冲传中所称“安州暠法师”。暠传中不曾说他是楞伽宗，但说他的老师苞山明法师是“兴皇遗属”。“兴皇”指兴皇寺的法朗，是摄山一派三论宗的大师，（死在581，传在《续僧传》卷九）讲的应该是《大品般若》与《三论》。法冲传里也说他在暠法师处听《大品》、《三论》、《楞伽》。但暠传中又说：

自暠一位僧伍，精励在先，日止一餐，七十余载，随得随啖，无待营求。不限朝中，趣得便止。……旦讲若下，食惟一碗；自余饼菜，还送入僧。

可见他也是一位修头陀苦行的。

以上叙法冲的早年师承。他年三十行至冀州；贞观初年下敕：有私剃度者，处以极刑，而法冲不顾，便即剃落为僧。传中说：

冲以《楞伽》奥典，沈沦日久，所在追访，无惮险夷。会可师（慧可）后裔盛习此经，［冲］即依师学，屡击大节；［其师］便舍徒众，任冲转教，即相续讲三十余遍。又遇可师亲传授者，依“南天竺一乘宗”讲之，又得百遍。

冲公自从经术，专以《楞伽》命家，前后敷弘，将二百遍。……师学者苦请出义，乃告曰：“义者，道理也。言说已粗，况舒在纸，粗中之粗矣。”事不获已，作疏五卷，题为私记，今盛行之。

这一段说他从开皇寺三论宗转到“专以《楞伽》命家”。我们从这一段里又可以知道当年达摩一派曾自称“南天竺一乘宗”。这个宗名起于《楞伽经》。楞伽是印度南边的一个海岛，有人指为锡兰岛，今虽不能确知其地，但此经的布景是在南天竺的一岛，开卷便说，“一时佛在南海滨楞伽山顶”，故此经名“大乘入楞伽经”。经中（卷四）有云：

如医疗众病，无有若干论，以病差别故，为设种种治。我为彼众生，破坏诸烦恼，知其根优劣，为彼说度门。非烦恼根异，而有种种法。唯说一乘法，是则为大乘。（此依宋译。魏译末句云，“我唯一乘法，入圣道清净。”）

这是“南天竺一乘宗”的意义。

法冲是北方中兴《楞伽》的大师，他的魄力气度都很可观。传中说他到长安时，

弘福润法师初未相识，曰，“何处老大德？”答，“兖州老小僧耳。”又问何为远至，答曰，“闻此少‘一乘’，欲宣‘一乘’教网，漉信地鱼龙，故至。”润曰，“斯实大心开士也！”

这是何等气魄？传中又说：

三藏玄奘不许讲旧所翻经。冲曰，“君依旧经出家，若不许弘旧经者，君可还俗，更依新翻经出家，方许君此意。”奘闻遂止。

玄奘是当代最尊崇的伟人，也还压不倒这个“兖州老小僧”，所以道宣称他为“强御之士，不可及也”。他是偷剃度的和尚，不肯改属官籍。到近五十岁时，兖州官吏强迫他“入度”，属兖州法集寺。但他始终不受拘束，“一生游道为务，曾无栖泊。”仆射于志宁赞叹他道：“此法师乃法界头陀僧也，不可名实拘之。”

法冲与道宣同时，道宣作传时，法冲还生存，“至今麟德（664—665），年七十九矣。”他生年约在隋开皇六年（586）。

法冲传中详说《楞伽经》的历史和楞伽宗的师承，是我们研究此宗的重要史料：

其经（《楞伽》）本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受，故其文理克谐，行质相贯，专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念无得正观为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽，魏境文学多不齿之。领宗得意者时能启悟。今以人代转远，纰缪后学。可公别传略已详之。今叙师承，以为承嗣，所学历然有据：

达摩禅师后，有慧可、慧育（达摩传作道育）二人。育师受道心行，口未曾说。

可禅师后：粲禅师，惠禅师，盛禅师，那老师，端禅师，长藏师，真法师，玉法师。（已上并口说玄理，不出文记。）

可师后：善老师（出抄四卷），丰禅师（出疏五卷），明禅师（出疏五卷），胡明师（出疏五卷）。

远承可师后：大聪师（出疏五卷），道荫师（抄四卷），冲法师（疏五卷），岸法师（疏五卷），宠法师（疏八卷），大明师（疏十卷）。

不承可师，自依《摄论》：（《摄大乘论》）迁禅师（出疏四卷），尚德律师（出《入楞伽疏》十卷）。

那老师后：实禅师，惠禅师，旷法师，弘智师（名住京师西明，身亡法绝）。

明禅师后：伽法师，宝瑜师，宝迎师，道莹师（并次第传灯，于今扬化）。

这一份《楞伽师》承表里，达摩以下凡二十八人，其不承慧可之后而依《摄大乘论》治《楞伽》者二人，共三十人。其所著疏抄（抄是疏之疏）共七十卷之多。此三十人中，达摩，慧可，那老师，法冲，均已详见上文。那老师之后凡举四人，而慧满不在内，甚可怪。那师后四人中有旷法师，似是慧满传中提及的昙旷法师。可师后的明禅师也许就是慧暠传（见上）中的苞山、明法师，也许他先从慧可，后来到南方又成了“兴皇遗属”了。

那位“不承可师，自依《摄论》”的迁禅师，即是《续僧传》卷二十二有长传的“隋西京禅定道场释昙迁”；他本是太原人，研究《华严》，《十地》，《维摩》，《楞伽》等经；因北周灭法，他到南方，兼学“唯识”义，后得《摄大乘论》，“以为全如意珠”；他后来北归，就在北方创开《摄论》，兼讲《楞伽》等经，《起信》等论，成为一代大师。隋文帝的大兴佛教，遍地起舍利塔，昙迁是一个主谋的人。他死在大业三年（607），有《摄论疏》十卷，又有《楞伽》、《起信》等疏。

余人之中，最可注意的是可禅师后的粲禅师。后来楞伽宗推崇僧粲为慧可传法弟子，尊为第三祖。但《续僧传》不为立传，所可依据的只有法冲传的七个字！此外只有卷十三辩义传中有这样一条：

仁寿四年（604）春，［辩义］奉敕于庐州、独山、梁静寺起塔。初与官人案行置地，行至此山，……处既高敞，而恨水少，僧众汲难。本有一泉，乃是僧粲禅师烧香求水，因即奔注。至粲亡后，泉涸积年。及将拟置［塔］，一夜之间，枯泉还涌。

这里的僧粲，好像就是楞伽宗慧可的弟子粲禅师。关于僧粲，史料最少，只有上文引的两条。净觉的《楞伽师资记》的粲禅师一传也是毫无材料的胡诌，其中有根据的话也只有引《续僧传·法冲传》的“可后粲禅师”一句！《师资记》中的粲传，因为是8世纪前期的作品，值得抄在这里：

第四　隋朝舒州思空山粲禅师，承可禅师后。其粲禅师，罔知姓位，不测所生。按《续高僧传》曰，“可后粲禅师。”隐思空山，萧然净坐，不出文记，秘不传法。唯僧道信奉事粲十二年，写器传灯，一一成就。粲印道信了了见性处，语信曰：“《法华经》云，‘唯此一事实，无二亦无三。’故知圣道幽通，言诠之所不逮；法身空寂，见闻之所不及，即文字语言徒劳施设也。”

大师云，“余人皆贵坐终，叹为奇异。余今立化，生死自由。”言讫，遂以手攀树枝，奄然气尽，终于皖公山，寺中见有庙影（此下引“《详玄传》曰”一长段，乃是妄增篇幅。《详玄传》即《详玄赋》，作者为北周禅僧慧命，他的著作甚多，“文或隐逸，未喻于时。有注解者，世宗为贵。”《续僧传》卷二十一有长传。《详玄赋》久佚，今在净觉书中保存原文及注的一部分，虽是妄加之文，也可宝贵）。

思空山（又作司空山）在安徽太湖县西北，皖公山在安徽潜山县西北，两山紧相连。独山在庐江县西北，即是在皖公山之东。皖公山现有三祖寺。这一带是僧粲故事的中心，似无可疑。辩义传中所记的独山的僧粲，即是那皖公山和司空山的僧粲，也似无可疑。《师资记》也苦于没有材料，只好造出一段禅门常谈，又造出“立化”的神话，还嫌太少，又抄上了一大段《详玄赋》和注！这样枯窘的杂凑，至少可以证明关于僧粲的材料的实在贫乏了。

六　道信与弘忍

后来的传说都说：慧可传僧粲，僧粲传道信。道信传弘忍，是为蕲州黄梅双峰山的“东山法门”；道信又传法融，是为牛头山支派。但在《续僧传》里，僧粲承慧可之后是见于法冲传的；僧粲与道信的关系却没有明说。道信传弘忍是明说的；道信与法融的关系也没有提起。（牛头山的传法世系是法融→智严→惠方→法持→智威→玄素，见于李华所作玄素碑铭。此世系甚不可靠。《续僧传》卷二十五有智严传，他是一个隋末武将；武德四年，——西历621——他四十多岁，弃官入舒州皖公山，从宝月禅师出家。宝月或与僧粲有关系；《宝林传》卷八记慧可弟子八人，一为宝月，“有一弟子名曰智严，后为牛头第二祖师也。”智严修头陀苦行，晚年住石头城疠人坊，为癞人说法，吮脓洗濯。永徽五年，——654——终于疠所，年七十八。法融死在其后三年，年仅六十四。后人称法融为第一祖，智严为第二祖，不但师承不同，年岁也倒置了。《传灯录》改智严死年为仪凤二年，——677——竟是移后二十三年，但这又在道宣死后十年，不应该入《续僧传》了！）

《续僧传》卷二十六有道信传，说：

释道信，姓司马，未详何人。初七岁时，经事一师，戒行不纯；信每陈谏，以不见从，密怀斋检；经于五载，而师不知。又有二僧，莫知何来，入舒州皖公山静修禅业；［信］闻而往赴，便蒙授法；随逐依学，遂经十年。师往罗浮，不许相逐。但于后住，必大弘益。国访贤良，许度出家，因此附名，住吉州寺。

此传但说两个来历不明的和尚“入舒州皖公山静修禅业”，而不明说其中一个就是僧粲。皖公山虽然和僧粲传说有关系，但我们不能证实那山里修禅业的和尚就是僧粲。此传中又有“师往罗浮”之说，后人因此就说往罗浮的也是僧粲。如敦煌本《历代法宝记》说：

璨禅师……隐皖公山十余年。……璨大师遂共诸禅师往罗浮山隐三年。

我们对于僧粲和道信的关系，现在只能说：据7世纪道宣的记载，道信曾在皖公山跟着两个不知名的和尚学禅业；但后来的传说指定他的老师即是僧粲。其说出于道信门下，也许有所根据；道信与他的弟子弘忍都住蕲州黄梅的双峰山，其地离皖公山、司空山不远，他们的传说也许是可靠的。

道信传中说他从吉州欲往衡山，

路次江州，道俗留止庐山大林寺；虽经贼盗，又经十年。蕲州道俗请度江北黄梅。县众造寺；依然山行，（此句不通，我疑“依然”是“夷然”之误。）遂见双峰有好泉石，即住终志。……自入山来三十余载，诸州学道无远不至。刺史崔义玄闻而就礼。

临终语弟子弘忍：“可为吾造塔，命将不久。”又催急成。又问中（日中）未，答欲至中。众人曰，“和尚可不付嘱耶？”曰，“生来付嘱不少。”此语才了，奄尔便绝。……即永徽二年（651）闰九月四日也，春秋七十有二。

此传似是根据碑传材料，虽有神话，大致可信。如道信死日，我试检陈垣的《二十史朔闰表》，永徽二年果闰九月。即此一端，可见此传可信的程度。又如道信临终无所付嘱，这也是“付法传衣”的神话起来之前的信史，可证此派原来没有“付法传衣”的制度。

道信在当时大概确是长江流域的一位有名大师。《续僧传》里，道信专传之外，还有三处提到他：

（1）荆州神山寺玄爽传（卷二十五）

玄爽，南阳人，早修聪行，见称乡邑。……既无所偶，弃而入道。游习肆道，有空（有宗与空宗）俱涉。末听龙泉寺璇法师，欣然自得，覃思远诣，颇震时誉。又往蕲州信禅师所，伏请开道，亟发幽微。后返本乡，唯存摄念。长坐不卧，系念在前。……以永徽三年（652）十月九日迁神山谷。

看此传，可知黄梅道信一派的禅法。

（2）荆州四层寺法显传（卷二十五）

法显，南郡江陵人，十二出家四层寺宝冥法师，服勤累载，咨询经旨。……有禅师，（智，即天台宗巨子。）……隋炀征下，回返上流，于四层寺大开禅府。……［显］遂依座筵，闻所未悟。……师去后，更求明，智，成，彦，习，皓等诸师，皆升堂睹奥，尽斫磨之思。及将冠具，归依皓师，诲以出要之方，示以降心之术。因而返谷静处闲居。……属炎灵标季，荐罹戎火，馁残相望，众侣波奔。显独守大殿，确乎卓尔，旦资蔬水，中后绝浆。贼每搜求，莫之能获。……自尔宴坐道安梅梁殿中三十余载。贞观之末，乃出别房。……梦见一僧威容出类，曰，“可往蕲州见信禅师。”依言即往双峰，更清定水矣。而一生染疾，并信往业，受而不治，衣食节量，柔顺强识。所住之寺五十余年，足不出户。……永徽四年（653）正月十一日午时迁化，时年七十有七。

（3）衡岳沙门善伏传（卷二十六）

善伏，一名等照，常州义兴人。……五岁于安国寺兄才法师边出家，布衣蔬食，日诵经卷，目睹七行，一闻不忘。贞观三年（629）窦刺史闻其聪敏，追充州学。因尔日听俗讲，夕思佛义。……后逃隐出家，……至苏州流水寺璧法师所，听四经三论；又往越州敏法师所，周流经教，颇涉幽求；至天台超禅师所，示以西方净土观行。因尔广行交，桂，广，循诸州，遇综会诸名僧，咨疑请决。又上荆、襄、蕲部，见信禅师，示以入道方便。又往庐山，见远公（晋时的慧远）净土观堂。还到润州严禅师所，示以无生观。后共晖、才二师入桑梓山，行慈悲观。……常在伏牛山，以虎豹为同侣，食（饲）蚊虻为私行。视前六尺，未曾顾眄；经中要偈，口无辍音。……显庆五年（660），行至衡岳，……端坐而终。

像善伏这样一位终身行脚，游遍诸方的苦行和尚曾到过黄梅见道信，当然不足奇怪。但像法显那样“五十余年足不出户”，也居然赶到双峰去见道信，这可见黄梅教旨在当时的重要地位了。

道信有弟子弘忍，见于《续僧传》的《道信传》。弘忍死在高宗咸亨五年（674），在道宣死后七年，故《续僧传》无弘忍传。宋赞宁续修的《高僧传》成于宋太宗端拱元年（988），已在道宣死后二百十一年，其中的弘忍传（在卷八）已受了8世纪以下的传说的影响，不很可信了。敦煌本《楞伽师资记》成于8世纪的前半，其中弘忍一传全采玄赜的《楞伽人法志》，时代更早，比较的是最可信的史料。我们现在抄玄赜此传于下：

大师俗姓周，其先寻阳人，贯黄梅县也。父早弃背，养母孝鄣（彰？），七岁奉事道信禅师，自出家处幽居寺，住度弘慜，怀抱贞纯；缄口于是非之场，融心于色空之境；役力以申供养，法侣资其（具？）足焉。调心唯务浑仪，师独明其观照。四议皆是道场，三业咸为佛事。盖静乱之无二，乃语嘿之恒一。时四方请益，九众师□；虚待实归，月逾千计。生不瞩文而义符玄旨。时荆州神秀禅师伏膺高轨，亲受付嘱。玄赜（《楞伽人法志》的作者自称）以咸亨元年（670）至双峰山，恭承教诲，敢奉驱驰。首尾五年，往还三觐。道俗齐会，仂身供养，蒙示《楞伽》义，云：“此经唯心证了知，非文疏能解。”咸亨五年（674）二月，命玄赜等起塔，与门人运天然方石，累构严丽。月十四日，问塔成未，奉答已了。便云，“不可同佛涅槃之日”，乃将宅为寺。又曰：“如吾一生，教人无数，好者并亡。后传吾道者，只可十耳。我与神秀论《楞伽经》，云（玄？）理通快，必多利益。资州智诜，白松山刘主簿，兼有文性；华州智藏，随州玄约，忆不见之；嵩山老安深有道行；潞州法如，韶州惠能，扬州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。越州义方，仍便讲说。”又语玄赜曰，“汝之兼行，善自保爱。吾涅槃后，汝与神秀当以佛日再晖，心灯重照。”其月十六日……中，面南宴坐，闭目便终。春秋七十四。

《宋高僧传》说他死在上元二年（675）十月二十三日，与此传相差一年零九个多月。（咸亨五年八月改元上元。）玄赜自称当日在弘忍门下，他的记载应该可信。玄赜死年已不可考，但净觉于《楞伽师资记》自序中说中宗景龙二年（708）敕召玄赜入西京，其时弘忍已死三十四年了，神秀已死二年了，玄赜必已是很老了。《楞伽人法志》成于神秀死（706）后，大概作于708年左右。

玄赜所记弘忍传，有一点最可注意，就是弘忍临死时说他的弟子之中有十人可传他教法，那十人是：

（1）神秀

（2）资州智诜（死在702，敦煌本《历代法宝记》有传，见《大正大藏经》二〇七五）。

（3）白松山刘主簿

（4）华州惠藏

（5）随州玄约

（6）嵩山老安

（7）潞州法如

（8）韶州惠能

（9）扬州高丽僧智德

（10）越州义方

如果这段记载是可靠的，它的重要性是最可注意的。因为这十一人（加玄赜）之内，我们已见着资州智诜和韶州慧能的名字了。智诜是成都净众寺和保唐寺两派的开山祖师，又是马祖的远祖。慧能是曹溪“南宗”的祖师，后来他的门下神会和尚举起革命的大旗，推翻了神秀一宗的法统。当玄赜著《人法志》的时候，曹溪，净众，保唐三派都还不曾大露头角，法统之争还不曾开始，所以玄赜的记载应该是最可信的。大历（766—779）以后，保唐寺一派所作《历代法宝记》（《大正大藏经》二〇七五，页一八二）有弘忍传，全采《楞伽师资记》的材料，也有这传法弟子十一人，但因时代不同，曹溪一宗已占胜利，故《法宝记》把这十一人的次第改过了，成了这个样子：

又云：吾一生教人无数，除慧能，余有十尔：神秀师，智诜师，智德师，玄赜师，老安师，法如师，惠藏师，玄约师，［义方师］刘主簿，虽不离我左右，汝各一方师也。

这里把慧能提出，是已承认慧能真是传衣得法的冢子了。

我们看8世纪初年玄赜的记载，至少可以承认这一点：当8世纪之初，楞伽宗的大师神秀在北方受帝王和民间的绝大崇敬的时候，楞伽宗的玄赜在他的《楞伽人法志》里，正式记载韶州慧能是弘忍的十一个大弟子之一。但我们同时也可以承认：在那时候，并没有袈裟传信的法统说，也没有神秀与慧能作偈明心，而弘忍半夜传衣法与慧能之说。

净觉所记，除全引玄赜的弘忍传之外，他自己还有几句话值得我们的注意。净觉说：

其忍大师萧然静坐，不出文记，口说玄理，默授与人。在人间有《禅法》一本，云是忍禅师说者，谬言也。

这是很谨严的史家态度。《续藏经》（第二编，第十五套，第五册）有弘忍的《最上乘论》一卷；巴黎所藏敦煌写本中有“蕲州忍和尚道凡趣圣悟解脱宗修心要论一卷”，即是《最上乘论》。这大概就是净觉在8世纪所否认的忍大师“《禅法》一本”了。

七　神秀

弘忍死在高宗咸亨五年（674）。这时候，蕲州黄梅双峰山的一门，有道信、弘忍两代大师的继续提倡，已成为楞伽禅法的一个大中心，人称为“东山净门”，又称为“东山法门”。弘忍死后，他的弟子神秀在荆州玉泉寺（天台大师智的旧地）大开禅法，二十五六年中，“就者成都，学来如市。”则天皇帝武后的久视元年（700），她下诏请神秀到东京；次年（大足元年，701）神秀到了东京。宋之问集中有“为洛下诸僧请法事迎秀禅师表”，可以使我们知道神秀在当时佛教徒心目中的崇高地位。表文中说：

伏见□月□日敕遣使迎玉泉寺僧道秀（即神秀）。陛下载弘佛事，梦寐斯人；诸程指期，朝夕诣阙。此僧契无生至理，传东山妙法，开室岩居，年过九十，形彩日茂，弘益愈深。两京学徒，群方信士，不远千里，同赴五门；衣钹鱼颉于草堂，庵庐雁行于邱阜。云集雾委，虚往实归。隐三楚之穷林，继一佛而扬化。栖山好远，久在荆南，与国有缘，今还豫北。九江道俗恋之如父母，三河士女仰之犹山岳。谓宜缁徒野宿，法事郊迎；若使轻来赴都，遐迩失望。威仪俗尚，道秀所忘；崇敬异人，和众之愿。……谨诣阙奉表，请与都城徒众将法事往龙门迎道秀以闻。轻触天威，伏深战越。（《全唐文》卷二四〇）

看这表文，可见神秀名誉的远播，和北方佛教徒对他的热诚欢迎。张说的《大通禅师碑铭》说：

久视年中，禅师春秋高矣，诏请而来，趺坐觐君，肩舆上殿；屈万弃而稽首，洒九重而宴居。传圣道者不北面，有盛德者无臣礼。遂推为两京法主，三帝（武后，中宗，睿宗）国师。仰佛日之再中，庆优昙之一现。……每帝王分座，后妃临席，鹓鹭四匝，龙象三绕；时炽炭待矿，故对默而心降；时诊饥投味，故告约而义领。一雨溥沾于众缘，万籁各吹于本分。

这是帝后宫廷方面的隆礼。其实这时候的神秀已是太老了。碑文中说他“久矣衰惫，无他患苦；魄散神全，形遗力谢”。他北来才六年，就死在神龙二年（706）。张说碑文中说：

盖僧腊八十矣。生于隋末，百有余岁，未尝自言，故人莫审其数也。

张说也曾拜在神秀门下，故他撰此碑文，很用气力。他叙述神秀是陈留尉氏人，

少为诸生，游问江表。老庄玄旨，《书》、《易》大义，三乘经论，四分律仪，说通训诂，音参吴晋。逮知天命之年（五十岁），自拔人间之世。企闻蕲州有忍禅师，禅门之法胤也。自菩提达摩东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，继明重迹，相承五光。乃不远遐阻，翻飞谒诣。虚受与沃心悬会，高悟与真乘同彻。尽捐妄识，湛见本心。……服勤六年，不舍昼夜。大师叹曰，“东山之法尽在秀矣！”命之洗足，引之并坐。于是涕辞而去，退藏于密。仪凤中（676—678）始隶玉泉，名在僧录。寺东七里，地坦山雄，目之曰，“此正楞伽孤峰，度门兰若，荫松藉草，吾将老焉。”

他虽属玉泉寺，而另住寺东的山上，这也是头陀行的“阿兰若处”的生活。宋之问表文中也说他“开室岩居”，与此碑互证。因为他住在山岩，来学的人须自结茅庵，故宋之问表文有“庵庐雁行于邱阜”之语。

张说的碑文说达摩以下的师承世系，只是神秀自叙他的蕲州东山一派的师承。我们看了《续僧传》的达摩，慧可，法冲各传，应该明白达摩以下，受学的人很多，起自东魏北齐，下至初唐，北起邺下，南至岭南，东至海滨，西至成都、绵、梓，都有达摩、慧可的后裔。单就慧可的弟子而论，人名可考者已有十二三人。僧粲一支最少记载，而他的派下道信与弘忍两代继住黄梅，就成为一大宗派。神秀所述世系只是这僧粲、道信、弘忍一支的世系。而后来因为神秀成了“两京法主，三帝国师”，他的门下普寂、义福、玄赜等人又继续领众，受宫廷与全国的尊崇，——因为这个缘故，天下禅人就都纷纷自附于“东山法门”，就人人都自认为僧粲、道信一支的法嗣了。人人都认神秀碑文中的法统，这正是大家攀龙附凤的最大证据。南北朝的风气，最重门阀，故碑传文字中，往往叙门第祖先很详，而叙本身事迹很略。和尚自谓出世，实未能免俗，故张燕公的《大通禅师碑》的达摩世系就成了后来一切禅宗的世系，人人自称是达摩子孙，其实是人人自附于僧粲、道信一支的孙子了！

张说的碑文中有一段说神秀的教旨：

其开法大略，则慧念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣；其到也，行无前后。趣定之前，万缘皆闭；发慧之后，一切皆如。持奉《楞伽》，递为心要。过此以往，未之或知。

此段说的很谨慎，在这里我们可以看见道宣所述达摩教旨的大意还都保持着。这种禅法，虽然已很简单了，但仍然很明显的是一种渐修的禅法。楞伽一宗既用《楞伽经》作心要，当然是渐修的禅学。《楞伽经》（卷一）里，大慧菩萨问：

世尊，云何净除一切众生自心现流？为顿为渐耶？

佛告大慧：

渐净，非顿。如庵罗果，渐熟非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如陶家造作诸器，渐成非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如大地渐生万物，非顿生也，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐净非顿。譬如人学音乐书画种种伎术，渐成非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是，渐成非顿。（用宋译本）

这是很明显的渐法。楞伽宗的达摩不废壁观，直到神秀也还要“慧念以息想，极力以摄心”，这都是渐修的禅学。懂得楞伽一宗的渐义，我们方才能够明白慧能、神会以下的“顿悟”教义当然不是楞伽宗的原意，当然是一大革命。

《楞伽师资记》有神秀传，也是全采玄赜的《楞伽人法志》，大旨与张说碑文相同，但其中有云：

其秀禅师，……禅灯默照，言语道断，心行处灭，不出文记。

这也是重要的史料。张说碑文中也不提起神秀有何文记。后来宗密（死在八四一）在《圆觉大疏钞》（卷三下）里述神秀的禅学，提起《北宗五方便法门》一书。巴黎所藏敦煌写本中有《北宗五方便法门》两本，即是此书，大概是8世纪中叶以后的作品，不是神秀所作。

八　楞伽宗的被打倒

张说《大通禅师碑》文中的传法世系，依我们上文的考据，若单作僧粲、道信一系的谱系看，大致都有7世纪的史料作证明，不是没有根据的。此碑出后，这个谱系统就成为定论。李邕作《嵩岳寺碑》和《大照禅师（普寂）碑》（《全唐文》卷二六二—二六三），严挺之作《大证禅师（义福）碑》，（《全唐文》卷二八〇）都提到这个谱系。义福死在开元二十年（732），普寂死在开元二十七年（739），在8世纪的前期，这一系的谱系没有发生什么疑问。

但普寂将死之前五年（734），忽然在滑台大云寺的无遮大会上，有一个南方和尚，名叫神会，出来攻击这个谱系。他承认这谱系的前五代是不错的，但第六代得法弟子可不是荆州的神秀，乃是韶州的慧能。神会说：

达摩……传一领袈裟以为法信，授与慧可，慧可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，六代相承，连绵不绝。

这是新创的“袈裟传法”说，自道宣以来，从没有人提起过这个传法的方式。但神会很大胆的说：

秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许。

这时候，神秀久已死了，死人无可对证，只好由神会去捏造。神会这时候已是六十七岁的老和尚。我们想象一位眉发皓然的老和尚，在那庄严道场上，大声指斥那个“名字盖国，天下知闻”的普寂国师，大声的喊道：

神会今设无遮大会，庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。

这种惊人的控诉，这种大胆的挑战，当然是很动人的。从此以后，神秀一支的传法谱系要大动摇了，到了后来，竟被那个南方老和尚完全推翻了。

这段很动人的争法统的故事，我在我的《荷泽大师神会传》（《神会遗集》卷首）里已说的很详细，我现在不用复述了。简单说来，神会奋斗了二十多年（734—760）的结果，神秀的法统终于被推翻了。8世纪以后，一切禅学史料上只承认下列的新法统：

达摩→慧可→僧粲→道信→弘忍→慧能

一千一百年来，大家都受了这个新法统史的迷惑，都不相信张说、李邕、严挺之几枝大手笔在他们的大碑传里记载的神秀法统了。

我们这篇考证，只是要证明神秀碑文内所记的世系是有历史根据的楞伽宗的僧粲一支的道信一派的世系。在我们现在所能得到的可靠史料里，我们没有寻到一毫证据可以证明从达摩到神秀的二百年中，这一个宗派有传袈裟为传法符信的制度。所以我们的第一个结论是：袈裟传法说完全是神会捏造出来的假历史。

神会攻击神秀、普寂一派“师承是傍，法门是渐。”（用宗密的《禅门师资承袭图》的话。）依我们的考证，神秀是弘忍的大弟子，有同门玄赜的证明，有7世纪末年南北大众的公认，是无可疑的。至于慧能和弘忍的关系，我们也有玄赜的证明，大概在7世纪的末年，8世纪的初年，慧能的教义已在南方稍稍露头角了，所以玄赜把他列为弘忍的十大弟子之一。所以我们的第二个结论是：神秀与慧能同做过弘忍的弟子，当日既无袈裟传法的事，也没有“旁”、“嫡”的分别。“师承是傍”的口号不过是争法统时一种方便而有力的武器。

至于“法门是渐”一层，我们在七八世纪的史料里，只看见达摩一宗特别注重《楞伽经》，用作本宗的“心要”。这部经典的禅法，不但不曾扫除向来因袭的“一百八义”的烦琐思想，并且老实主张“渐净非顿”的方法。所以我们的第三个结论是：渐修是楞伽宗的本义，这一宗本来“法门是渐”。顿悟不是《楞伽》的教义，他的来源别有所在。（看《神会传》页二六三—二七五）

最后，我们的第四个结论是：从达摩以至神秀，都是正统的楞伽宗。慧能虽然到过弘忍的门下，他的教义——如果《坛经》所述是可信的话——已不是那“渐净非顿”的“楞伽”宗旨了。至于神会的思想，完全提倡“顿悟”，完全不是楞伽宗的本义。所以神会的《语录》以及神会一派所造的《坛经》里，都处处把《金刚般若经》来替代了《楞伽经》。日本新印出来的敦煌写本《神会语录》（铃木贞太郎校印本）最末有达摩以下六代祖师的小传，其中说：

（1）达摩大师乃依《金刚般若经》，说如来知见，授与慧可。……

（2）达摩大师云，“《金刚经》一卷，直了成佛。汝等后人，依般若观门修学。……”

（3）可大师……奉事达摩，经于九年，闻说《金刚般若波罗经》，言下证如来知见。……

（4）璨禅师奉事［可大师］，经依《金刚经》说如来知见，言下便悟。……

（5）信禅师奉事［璨禅师］，师依《金刚经》说如来知见，言下便证无有众生得灭度者。……

（6）忍禅师奉事［信大师］，依《金刚经》说如来知见，言下便证最上乘法。……

（7）能禅师奉事［忍大师］，师依《金刚经》说如来知见，言下便证若此心有住则为非住。……

（8）能大师居漕溪，来住四十年，依《金刚经》重开如来知见。……

我们看这八条，可知神会很大胆的全把《金刚经》来替代了《楞伽经》。楞伽宗的法统是推翻了，楞伽宗的“心要”也掉换了。所以慧能、神会的革命，不是南宗革了北宗的命，其实是一个般若宗革了楞伽宗的命。

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(1) 本文成于1935年4月12日，原载1935年12月《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第5本第3分。录自《胡适全集》第4卷，安徽教育出版社2003年版。

菩提达摩考(1)——中国中古哲学史的一章

菩提达摩的传说在禅宗史上是一件极重要的公案。……我们剔除神话，考证史料，不能不承认达摩是一个历史的人物，但他的事迹远不如传说的那么重要。

菩提达摩的传说在禅宗史上是一件极重要的公案。禅宗尊达摩为初祖，造出许多无稽的神话，引起后来学者的怀疑，竟有人疑达摩为无是公、乌有先生一流的人。我们剔除神话，考证史料，不能不承认达摩是一个历史的人物，但他的事迹远不如传说的那么重要。

记载达摩最早的书是魏杨衒之的《洛阳伽蓝记》。此书成于东魏武定丁卯（西历547），其中记达摩的事凡两条。其一条云：

修梵寺有金刚，鸠鸽不入，鸟雀不栖。菩提达摩云，得其真相也。（绿君亭本，卷一，页二十一。）

其一条云：

永宁寺，熙平元年（西历516）太后胡氏所立也。……殚土木之功，穷造形之巧。佛事精妙，不可思议。……时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也，起自荒裔，来游中土；见金盘炫日，光照云表，宝铎含风，响出天外，——歌咏赞叹，实是神功，自云，“年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍；而此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。”口唱“南无”，合掌连日。（同上本，卷一，页一以下。）

杨涘之著书的时候，距此寺被毁之时不远，他与达摩可算是先后同时的人，此其可信者一。那时未有禅宗的传说，杨氏无伪托的必要，此其可信者二。故从杨氏的记载，我们可以承认当日实有菩提达摩，“起自荒裔，来游中土”，自称年一百五十岁。

永宁寺建于熙平元年（516），至孝昌二年（526）刹上宝瓶被大风吹落；建义元年（528）尔朱荣驻兵于此；明年（529）北海王元颢又在此驻兵。至永熙三年（534），全寺为火所烧，火延三个月不灭。依此看来，达摩在洛阳当在此寺的全盛时，当西历五一六至五二六年。此可证《景德传灯录》所记达摩于梁普通八年（527）始到广州之说是不确的了。

记达摩的书，《伽蓝记》之后要算道宣的《续高僧传》为最古了。道宣死于唐高宗乾封二年（667），他的《僧传》续至贞观十九年（645）止。那时还没有禅宗后起的种种传说，故此书比较还算可信。道宣的达摩传云：

菩提达摩，南天竺婆罗门种，神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之。

悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教。于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。有道育、慧可，此二沙门年虽在后，而锐志高远；初逢法将，知道有归，寻亲事之，经四五载，给供咨接；感其精诚，诲以真法。

（卷十六）

以下述“四法”与“壁观”，末云：

摩以此法开化魏土。识真之士，从奉归悟，录其言语，卷传于世。

自言年一百五十余岁。游化为务，不测于终。

这篇传与《洛阳伽蓝记》有一点相同，就是说达摩自言年一百五十余岁。最不同的一点是《伽蓝记》说他是波斯国胡人，而此传说他是南天竺婆罗门种。此可以见传说的演变，由“起自荒裔”的波斯胡，一变而为南天竺婆罗门种，再变就成了南天竺国王第三子了！

然道宣所记，有几点是很可注意的。（1）此传说达摩“初达宋境南越”，此可见他来中国时还在宋亡以前。宋亡在西历479。此可以打破一切普通八年（527）或普通元年（520）达摩到广州之说。假定他于479年到广州，“末又北度至魏”，到520年左右他还在洛阳瞻礼永宁寺，那么他在中国南北共住了四十多年，所以他能在中土传授禅学，自成一宗派。此说远胜于“九年化去”之说。

（2）此传说他在本国时“冥心虚寂”“定学高之”；又说他到中国后，“随其所止，诲以禅教”，又说他的“定法”“壁观”。大概达摩确是一个习禅定的和尚，故道宣把他引入“习禅”一门。《伽蓝记》说他见了永宁寺便“歌咏赞叹，口唱‘南无’，合掌连日”，这又可见他虽习禅定，却决不像后来中国禅宗里那种“呵佛骂祖”打倒一切文字仪式的和尚。

（3）此传中全无达摩见梁武帝的故事，也没有折苇渡江一类的神话，可见当7世纪中叶，这些谬说还不曾起来。达摩与梁武帝问答的话全是后人伪造出来的。

（4）此传记达摩的结局云：“游化为务，不测于终。”此可见7世纪中叶还没有关于达摩结局的神话。同传附见慧可传中有“达摩灭化洛滨”的话，但也没有详细的叙述。记达摩的终局，当以此传为正。《旧唐书·神秀传》说“达摩遇毒而卒，其年魏使宋云于葱岭回，见之。门徒发其墓，但有只履而已”。此为后起的神话。《洛阳伽蓝记》记宋云事甚详，也不说他有遇达摩的事。8世纪中，东部沙门净觉作《楞伽师资纪》，（有敦煌唐写本）其中记达摩事尚无遇毒的话。8世纪晚年，保唐寺无住一派作《历代法宝记》，（有敦煌唐写本）始有六次遇毒，因毒而终的神话。此亦可见故事的演变。

（5）道宣记达摩的教旨最简单明白。传云：

如是安心，谓壁观也。如是发行，谓四法也。如是顺物，教护讥嫌。如是方便，教令不著。

这是总纲。

然则入道多途，要惟二种，谓理行也。

何谓“理入”？

藉教悟宗，深信含生同一真性；客尘障故，令舍伪归真，疑（同凝）住壁观，无自无他，凡圣等一；坚住不移，不随他教；与道冥符，寂然无为，名“理入”也。

何谓“行入”？

行入，四行，万行同摄。

初，报怨行者，修行苦至，当念往劫舍本逐末，多起爱憎；今虽无犯，是我宿作；甘心受之，都无怨怼。经云，逢苦不忧，识达故也。此心生时，与道无违，体怨进道故也。

二，随缘行者，众生无我，苦乐随缘；纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之，缘尽还无，何喜之有？得失随缘，心无增减；违顺风静，冥顺于法也。（按，末二语不易解。据敦煌写本《楞伽师资纪》引此文云，“喜风不动，冥顺于道”，可以参证。）

三，名无所求行。世人长迷，处处贪著，名之为“求”。道士悟真，理与俗反；安心无为，形随运转。三界皆苦，谁而得安？经曰，“有求皆苦，无求乃乐也”。

四，名称法行，即性净之理也。

以上所述，似是有所依据。道宣说：“识真之士，从奉归悟，录其言语，卷传于世。”据净觉的《楞伽师资纪》（敦煌唐写本，藏巴黎图书馆，及伦敦大英博物院）说：

此四行是达摩禅师亲说，余则弟子昙林记师言行，集成一卷，名曰《达摩论》也。

昙林的事迹无可考，疑即是《续高僧传》附传之“林法师”。据传云：林法师当“周灭法时（574），与可（慧可）同学，共护经像”。《续僧传》记达摩的宗派传授如下：

慧满死时，已在贞观十六年（642）以后，与道宣正同时，故道宣所记应该是最可信的。

达摩的教旨分“理”与“行”两途。理入只是信仰凡含生之伦同有真性；因为客尘障蔽，故须凝住壁观。壁观只是向壁静坐，要认得“凡圣等一，无自无他”。所谓少林面壁的故事乃是后人误把少林寺佛陀的故事混作达摩的故事了。

四行之中，第四行即性净之理，即是“理入”一条所谓“含生同一真性”之理。其余三行，报怨行认“苦”为宿业，随缘行认荣誉为宿因所造，苦乐均不足动心，故能行无所求。无所求即无所贪著，“安心无为，形随运转”。

总括看来，达摩的教旨不出三端：一为众生性净，凡圣平等；二为凝住壁观，以为安心之法；三为苦乐随缘，心无所求，无所执著。《续僧传》附向居士传中说向居士寄书与慧可云：

除烦恼而求涅槃者，喻去形而觅影。离众生而求佛者，喻默声而寻响。

烦恼即是涅槃，故甘心受苦；凡圣平等，众生即是佛，故不离众生而别求佛也。此正是达摩的教旨。这一宗派主张苦乐随缘，故多苦行之士。《续僧传》记那禅师“唯服一衣，一钵，一坐，一食”。又慧满也是“一衣，一食，但畜二针；冬则乞补，夏便通舍，复赤而已。往无再宿，到寺则破柴，造履，常行乞食”。……“贞观十六年（642）满于洛州南会善寺侧宿柏墓中，遇雪深三尺，……有请宿斋者，告云，‘天下无人，方受尔请’”。这都是达摩一派的遗风。

宋代的契嵩不明此义，妄说四行之说非“达摩道之极”。（《传法正宗记》卷五）他生在宋时，听惯了晚唐五代的禅宗玄谈，故羡慕后人的玄妙而轻视古人的淡薄。他不知道学说的演变总是渐进的，由淡薄而变为深奥，由朴素而变为繁缛；道宣所述，正因为是淡薄朴素，故更可信为达摩的学说。后来的记载，自《景德传灯录》以至《联灯会要》，世愈后而学说愈荒诞繁杂，全是由于这种不甘淡薄的谬见，故不惜捏造“话头”，伪作“机缘”，其实全没有史料的价值。

今试举达摩见梁武帝的传说作一个例，表示一个故事的演变的痕迹。

7世纪中叶，道宣作《续高僧传》，全无见梁武帝的事。

8世纪时，净觉作《楞伽师资纪》，也没有达摩与梁武帝相见问答的话。

9世纪初年（804—805）日本僧最澄入唐，携归佛书多种；其后他作《内证佛法相承血脉谱》，引《传法记》云：

谨案，《传法记》云：……达摩大师……渡来此土，初至梁国，武帝迎就殿内，问云，“朕广造寺度人，写经铸像，有何功德？”达摩大师答云，“无功德。”武帝问曰，“以何无功德？”达摩大师云，“此是有为之事，不是实功德。”不称帝情，遂发遣劳过。大师杖锡行至嵩山，逢见慧可，志求胜法，遂乃付嘱佛法矣。（《传教大师全集》卷二，页五一八。）

《传法记》现已失传，其书当是8世纪的作品。此是记梁武帝与达摩的故事的最早的。

8世纪晚年，成都保唐寺无住一派作《历代法宝记》，记此事云：

大师至梁，武帝出城躬迎，升殿问曰：“和上从彼国将何教法来化众生？”达摩大师答，“不将一字来。”帝问：“朕造寺度人，写经铸像，有何功德？”大师答，“并无功德。此有为之善，非真功德。”武帝凡情不晓。乃出国，北望有大乘气，大师来至魏朝，居嵩山，接引群品，六年，学人如云奔雨骤，如稻麻竹笔。（此据巴黎图书馆藏敦煌写本）

此与《传法记》同一故事，然已添了不少枝叶了。

柳宗元在元和十年（815）作《大鉴禅师碑》，其中有云：

梁氏好作有为，师达摩讥之，空术益显。

（《柳先生集》八）

这可见9世纪初年所传达摩与梁武帝的问答还不过是“有为”一段活。

越到后来，禅学的“话头”越奇妙了，遂有人嫌“有为”之说为太浅薄了，于是又造出更深奥的一段话，如《传灯》诸录所载：

十月一日到金陵。帝问，“朕自即位而来，造寺写经度僧不可胜数，有何功德？”祖云，“并无功德。”帝云，“何得无功德？”祖云，“此但人天小果，如影随形，虽有非实。”

帝云，“如何是真功德？”祖云，“净智妙圆，体自空寂。如是功德，不可以世求。”

帝问，“如何是圣谛第一义？”祖云，“廓然无圣”。帝云，“对朕者谁？”祖云，“不识。”

帝不领旨。祖于是月十九日潜渡江北。十一月二十二日届于洛阳。

（此用宋僧悟明的《联灯会要》卷二，页二二九。）

这一段记事里，不但添了“真功德”“廓然无圣”“对朕者谁”三条问答，并且还添上了详细的年月日！7世纪人所不纪，8世纪人所不能详，而11世纪以下的人偏能写出详细的年月日，这岂非最奇怪的灵迹吗？（参看忽滑谷快天《禅学思想史》上，页三〇七，论“廓然无圣”之语出于僧肇之《涅槃无名论》。）

这一件故事的演变可以表示菩提达摩的传说如何逐渐加详，逐渐由唐初的朴素的史迹变成宋代的荒诞的神话。传说如同滚雪球，越滚越大，其实禁不住史学方法的日光，一照便销融净尽了。

达摩的传说还有无数的谬说。如菩提达摩（Bodhidharma）与达摩多罗（Dharmatrata）本是两个人，后来被唐代的和尚硬并作一个人，竟造出一个最荒谬的名字，叫做菩提达摩多罗！于是6世纪还生存的菩提达摩，竟硬被派作5世纪初年（约413）译出的《禅经》的作者了！

又如《传法记》（最澄引的）说菩提达摩曾遣弟子佛陀耶舍先来中国。《历代法宝记》也记此事，却把佛陀耶舍截作两人（见敦煌唐写本）！这真是截鹤之颈，续鸭之脚了！

书《菩提达摩考》后（三则）

我假定菩提达摩到中国时在刘宋亡以前；宋亡在479年，故达摩来时至迟不得在479以后。我的根据只是道宣《僧传》中“初达宋境南越”一语。

今日重读道宣《僧传》，在僧副传中又得一个证据。传中说僧副是太原祁县人，

性爱定静，游无远近，裹粮寻师，访所不逮。有达摩禅师，善明观行，循扰岩穴，言问深博，遂从而出家。义无再问，一贯怀抱，寻端极绪，为定学宗焉。

后乃周历讲座，备尝经论，并知学唯为己，圣人无言。

齐建武年，南游杨辇，止于钟山定林下寺。……萧渊藻出镇蜀部，遂即拂衣附之。……久之还返金陵，……卒于开善寺，春秋六十有一，即［梁］普通五年也。

齐建武为西历494［年］—497［年］。梁普通五年为524［年］。僧副生时当464年，即宋孝武帝末年。建武元年他才有三十岁，已快离开北方了。故依据传文，他从达摩受学，当在二十多岁时，约当萧齐的初期，西历485—490之间。其时达摩已在北方传道了。

以此推之，达摩到广州当在宋亡以前，约当470年（宋明帝泰始六年）左右。

他在南方大概不久，即往北方。他在北方学得中国语言，即授徒传法，僧副即是他的弟子中的一人。

他当520年左右还在洛阳瞻礼永宁寺，可见他在中国约有五十年之久，故虽隐居岩穴，而能有不小的影响。他大概享高寿，故能自称一百五十岁。

又记

道宣在“习禅”门后有总论，其中论达摩一宗云：

属有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛。大乘壁观，功业最高。在世学流，归仰如市。然而诵语难穷，厉精盖少。审其□慕，则遣荡之志存焉；观其立言，则罪福之宗两舍。详夫真俗双翼，空有两轮，帝网之所不拘，爱见莫之能引，静虑筹此，故绝言乎？

“诵语”二语，是指他的学徒虽众，真能传道的很少。“遣荡”是指壁观。“罪福两舍”是指他的四行。

“详夫”以下不是单论达摩，乃是合论僧稠与达摩两宗，故下文云：

然而观彼两宗，即乘之二轨也。稠怀念处，清范可崇；磨法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。

“念处”是禅法的“四念处”。僧稠传的是印度小乘以下的正宗禅法。达摩只有壁观而已，已不是正统了。道宣是律师，故他论中推崇僧稠及南岳天台一派，而对于达摩一派大有微词。

十八，九，卅

又记

《慧可传》中明说“达摩灭化洛滨，可亦埋形河涘。……后以天平之初，北就新邺，盛开秘苑”。这可见达摩死于东魏天平（534—537）以前，其时尚未有北齐。北齐开国在550年。故今本《续僧传》传目上作“齐邺下南天竺僧菩提达摩传”，这“齐”字是错误的。

十八，九，卅

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(1) 本文写于1927年8月21日，原载1928年6月《现代评论》第三周年增刊。录自《胡适全集》第3卷，安徽省教育出版社2003年版。

荷泽大师神会传(1)

南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者，——这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。

一　神会与慧能

神会，襄阳人，姓高氏。（《圭传》作姓万，又作姓嵩，皆字之误。各书皆作高。）《宋高僧传》说他

年方幼学，厥性惇明。从师傅授五经，克通幽赜；次寻庄老，灵府廓然。览《后汉书》，知浮图之说，由是于释教留神，乃无仕进之意。辞亲投本府国昌寺颢元法师下出家。其讽诵群经，易同反掌。全大律仪，匪贪讲贯。闻领表曹侯溪慧能禅师盛扬法道，学者骏奔，乃效善财南方参问。裂裳裹足，以千里为跬步之间耳。……

居曹溪数载，后遍寻名迹。

《宋僧传》所据，似是碑版文字，其言最近情理。王维受神会之托，作慧能碑文，末段云：

弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年。

《圭传》与《灯录》都说神会初见慧能时，年十四，则不得为“中年”。慧能死于先天二年（713），年七十六。《宋僧传》说神会死于上元元年（760），年九十三岁。据此，慧能死时，神会年已四十六岁，正是所谓“遇师于晚景，闻道于中年。”《圭传》说神会死于乾元元年（758），年七十五，则慧能死时他只有三十岁；《灯录》说他死于上元元年（760），年七十五，则慧能死时他只有二十八岁，都不能说是“中年”。以此推之，《宋僧传》似最可信，王维碑文作于神会生时，最可以为证。

《圭传》又说神会先事北宗神秀三年，神秀被召入京（在700年），他才南游，依曹溪慧能，其时年十四。宗密又于慧能略传下说：

有襄阳神会，年十四，往谒。因答“无住（本作位，依《灯录》改）为本，见即是主”，（主字本作性，依《灯录》改，）杖（本作校，《略钞》作杖，《随解》云，以杖试为正。）试诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合。

神会北游，广其闻见，于西京受戒。景龙年中（西历707—709），却归曹溪。大师知其纯熟，遂默授密语。缘达磨悬记，六代后命如悬丝，遂不将法衣出山。（《圆觉大疏钞》卷三下）

宗密在《禅门师资承袭图》里引“祖宗传记”云：

年十四来谒和尚。和尚问：“知识远来大艰辛，将本来否？”答，“将来。”“若有本，即合识主。”答，“神会以无住为本，见即是主。”大师云，“遮沙弥争敢取次语！”便以杖乱打。师于杖下思惟，“大善知识，历劫难逢。今既得遇，岂惜身命？”

《传灯录》全采此文，几乎不改一字。宗密自言是根据于“祖宗传记”，可见此种传说起于宗密之前。宗密死于会昌五年（841），已近9世纪中叶了。其时神会久已立为第七祖，此项传说之起来，当在8世纪下期至9世纪之间。《宋僧传》多采碑传，便无此说，故知其起于神会死后，是碑记所不载的神话。

大概神会见慧能时，已是中年的人；不久慧能便死了。敦煌本《坛经》说：先天二年，慧能将死，与众僧告别，

法海等众僧闻已，涕泪悲泣，唯有神会不动，亦不悲泣。六祖言：“神会小僧，却得善等，（明藏本作“善不善等”）毁誉不动。余者不得。……”

最可注意的是慧能临终时的预言，——所谓“悬记”：

上座法海向前言，“大师，大师去后，衣法当付何人！”大师言，“法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法辽乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。衣不合转。……”

此一段今本皆无，仅见于敦煌写本《坛经》，此是《坛经》最古之本，其书成于神会或神会一派之手笔，故此一段暗指神会在开元、天宝之间“不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨”的一段故事。

更可注意的是明藏本的《坛经》（《缩刷藏经》本）也有一段慧能临终的悬记，与此绝不相同，其文云：

又云：吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。

这三十七个字，后来诸本也都没有。明藏本《坛经》的原本出于契嵩的改本。契嵩自称得着“曹溪古本”，其实他的底本有两种，一是古本《坛经》，与敦煌本相同；一是《曹溪大师别传》，有日本传本。依我的考证，《曹溪大师别传》作于建中二年（781），正当慧能死后六十八年，故作者捏造这段悬记。契嵩当11世纪中叶，已不明了神会当日“竖立宗旨”的故事了，故改用了这一段七十年后的悬记。（参看我的《跋曹溪大师别传》）

二十余年后建立宗旨的预言是神会一派造出来的，此说有宗密为证。宗密在《禅门师资承袭图》里说：

传末又云：和尚（慧能）将入涅槃，默受密语于神会，语云：“从上已来，相承准的，只付一人。内传法印，以印自心，外传袈裟，标定宗旨。然我为此衣，几失身命。达磨大师悬记云：至六代之后，命如悬丝。即汝是也。是以此衣宜留镇山。汝机缘在北，即须过岭。二十年外，当弘此法，广度众生。”

这是一证。宗密又引此传云：

和尚临终，门人行滔，超俗，法海等问和尚法何所付。和尚云，“所付嘱者，二十年外，于北地弘扬。”又问谁人。答云，“若欲知者，大庾岭上，以网取之。”（原注：相传云，岭上者，高也。荷泽姓高，故密示耳。）

这是二证。凡此皆可证《坛经》是出于神会或神会一派的手笔。敦煌写本《坛经》留此一段二十年悬记，使我们因此可以考知《坛经》的来历，真是中国佛教史的绝重要史料。关于《坛经》问题，后文有详论。

二　滑台大云寺定宗旨

《宋僧传》说神会

居曹溪数载，后遍寻名迹。开元八年（720），敕配住南阳龙兴寺。续于洛阳大行禅法，声彩发挥。

开元八年，神会已五十三岁，始住南阳龙兴寺。《神会语录》第一卷中记南阳太守王粥（弼？）及内乡县令张万顷问法的事，又记神会“问人□债”到南阳，见侍御史王维，王维称“南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议。”这都可见神会曾在南阳；因为他久住南阳，故有债可讨。

《圭传》说：

又因南阳答王赵公三车义，名渐闻于名贤。

王赵公即王琚，是玄宗为太子时同谋除太平公主一党的大功臣，封赵国公。开元、天宝之间，他做过十五州的刺史，两郡的太守。十五州之中有邓州，他见神会当是他做邓州刺史的时代，约在开元晚年（他死在天宝五年）。三车问答全文见《神会语录》第一卷。

据《南宗定是非论》（《神会语录》第二卷）神会于开元二十二年（734）正月十五日在滑台大云寺设无遮大会，建立南宗宗旨，并且攻击当日最有势力的神秀门下普寂大师。这正是慧能死后的二十一年。《圭传》说：

能大师灭后二十年中，曹溪顿旨沉废于荆、吴，嵩岳渐门炽盛于秦、洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕使监卫。雄雄若是，谁敢当冲？岭南宗途甘从毁灭。

此时确是神秀一派最得意之时。神秀死于神龙二年（706），张说作《大通禅师碑》，称为“两京法主，三帝国师。”（三帝谓则天帝，中宗，睿宗。）神秀死后，他的两个大弟子，普寂和义福，继续受朝廷和民众的热烈的尊崇。义福死于开元二十四年，谥为大智禅师；普寂死于二十七年，谥为大照禅师。神秀死后，中宗为他在嵩山岳寺起塔，此寺遂成为此宗的大本营，故宗密说“嵩岳渐门炽盛于秦、洛。”

张说作神秀的碑，始详述此宗的传法世系如下：

自菩提达磨天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，继明重迹，相承五光。

（《全唐文》二三一）

这是第一次记载此宗的传法世系。李邕作《嵩岳寺碑》，也说：

达摩菩萨传法于可，可付于璨，璨受于信，信恣于忍，忍钟于今和尚寂。（《全唐文》二六三）

这就是宗密所记普寂“谬称七祖”的事。《神会语录》（第三卷）也说：

今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚（神秀）为第六代。

李邕作《大照禅师碑》，也说普寂临终时

诲门人曰：吾受托先师，传兹密印。远自达摩菩萨导于可，可进于璨，璨钟于信，信传于忍，忍授于大通，大通贻于吾，今七叶矣。（《全唐文》二六二）

严挺之作义福的碑，也有同样的世系：

禅师法轮始自天竺达摩，大教东派三百余年，独称东山学门也。自可，璨，信，忍，至大通，递相印属。大通之传付者，河东普寂与禅师二人，即东山继德七代于兹矣。（《全唐文》二八〇）

这个世系本身是否可信，那是另一问题，我在此且不讨论。当时神秀一门三国师，他们的权威遂使这世系成为无人敢疑的法统。这时候，当普寂和义福生存的时候，忽然有一个和尚出来指斥这法统是伪造的，指斥弘忍不曾传法给神秀，指出达摩一宗的正统法嗣是慧能而不是神秀，指出北方的渐门是旁支而南方的顿教是真传。——这个和尚便是神会。

《圭传》又说：

法信衣服，数被潜谋。传授碑文，两遇磨换。

《圭图》也说：

能和尚灭度后，北宗渐教大行，因成顿门弘传之障。曹溪传授碑文，已被磨换。故二十年中，宗教沉隐。

磨换碑文之说，大概全是捏造的话。慧能死后未有碑志，有二证。王维受神会之托作慧能的碑文，其文尚存，（《全唐文》三二六）文中不提及旧有碑文，更没有磨换的话。此是一证。《圭传》又说，“据碑文中所叙，荷泽亲承付属。”据此则所谓“曹溪传授碑文”已记有神会传法之事。然则慧能临终时又何必隐瞒不说，而仅说二十年外的悬记呢？此是二证。

《历代法宝记》（《大正大藏经》五十一卷，页一八二）也说慧能死后，“太常寺丞韦据造碑文，至开元七年，被人磨改，别造碑文。近代报修，侍郎宋鼎撰碑文。”这也是虚造故实，全不可信。

今据巴黎所藏敦煌写本之《南宗定是非论》及《神会语录》第三残卷所记滑台大云寺定南宗宗旨的事，大致如下。

唐开元二十二年正月十五日，神会在滑台大云寺演说“菩提达摩南宗”的历史，他大胆地提出一个修改的传法世系，说：

达摩……传一领袈裟以为法信，授与惠可，惠可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍，弘忍传惠能，六代相承，连绵不绝。

他说：

神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。

他说：

秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许。

他又说，久视年中，则天召秀和尚入内，临发之时，秀和尚对诸道俗说：

韶州有大善知识，元是东山忍大师付属，佛法尽在彼处。

这都是很大胆的挑战。其时慧能与神秀都久已死了，死人无可对证，故神会之说无人可否证。但他又更进一步，说传法袈裟在慧能处，普寂的同学广济曾于景龙三年十一月到韶州去偷此法衣。此时普寂尚生存，但此等事也无人可以否证，只好听神会自由捏造了。

当时座下有崇远法师，人称为“山东远”，起来质问道：

普寂禅师名字盖国，天下知闻，众口共传，不可思议。如此相非斥，岂不与身命有雠？

神会侃侃地答道：

我自料简是非，定其宗旨。我今谓弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命？

这种气概，这种搏狮子的手段，都可以震动一时人的心魄，故滑台定宗旨的大会确有“先声夺人”的大胜利。先声夺人者，只是先取攻势，叫人不得不取守势。神会此时已是六十七岁的老师。我们想像一个眉发皓然的老和尚，在这庄严道场上，登师子座，大声疾呼，攻击当时“势力连天”的普寂大师，直指神秀门下“师承是傍，法门是渐”，（宗密《承袭图》中语）这种大胆的挑战当然能使满座的人震惊生信。即使有少数怀疑的人，他们对于神秀一门的正统地位的信心也遂不能不动摇了。所以滑台之会是北宗消灭的先声，也是中国佛教史上的一大革命。《圭传》说他“龙鳞虎尾，殉命忘躯”，神会这一回真可说是“批龙鳞，履虎尾”的南宗急先锋了。

三　菩提达摩以前的传法世系

在滑台会上，崇远法师问：

唐国菩提达摩既称其始，菩提达摩西国复承谁后？又经几代？（《语录》第三卷）

这一问可糟了！自神秀以来，只有达摩以下的世系，却没有人提起达摩以前的世系问题。神会此时提出一个极大胆而又大谬误的答案，他说：

菩提达摩为第八代。……自如来付西国与唐国，总经有一十三代。

这八代是：

如来

（1）迦叶

（2）阿难

（3）末田地

（4）舍那婆斯

（5）优婆崛

（6）须婆蜜（当是“婆须蜜”之误。）

（7）僧伽罗叉

（8）菩提达摩

崇远又问：

据何得知菩提达摩西国为第八代？

神会答道：

据《禅经序》中，具明西国代数。又惠可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩，答一如《禅经序》中说。

在这一段话里，神会未免大露出马脚来了！《禅经》即是东晋佛陀跋陀罗在庐山译出的达摩多罗与佛大先二人的《修行方便论》，俗称为《禅经》。其首段有云：

佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优婆崛，尊者婆须密，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若蜜多罗，诸持法者，以此慧灯，次第传授。我今如其所闻而说是义。

神会不懂梵文，又不考历史，直把达摩多罗（Dharmatrata）认作了菩提达摩（Bodhidharma）。达摩多罗生在“晋中兴之世”，（见《出三藏记》十，焦镜法师之《后出杂阿毗昙心序》。）《禅经》在晋义熙时已译出，其人远在菩提达摩之先。神会这个错误是最不可恕的。他怕人怀疑，故又造出惠可亲问菩提达摩的神话。前者还可说是错误，后者竟是有心作伪了。

但当日的和尚，尤其是禅宗的和尚，大都是不通梵文又不知历史的人。当时没有印板书，书籍的传播很难，故考证校勘之学无从发生。所以神会认达摩多罗和菩提达摩为一个人，不但当时无人斥驳，历千余年之久也无人怀疑。敦煌写本中往往有写作“菩提达摩多罗”的！

但自如来到达摩，一千余年之中，岂止八代？故神会的八代说不久便有修正的必要了。北宗不承认此说，于是有东都净觉的七代说，只认译出《楞伽经》的求那跋陀罗为第一祖，菩提达摩为第二祖。（见敦煌写本《楞伽师资记》，伦敦与巴黎各有一本。）多数北宗和尚似固守六代说，不问达摩以上的世系，如杜朏之《传法宝记》（敦煌写本，巴黎有残卷。）虽引《禅经序》，而仍以达摩为初祖。南宗则纷纷造达摩以上的世系，以为本宗光宠，大率多引据《付法藏传》，有二十三世说，有二十四世说，有二十五世说，又有二十八九世说。唐人所作碑传中，各说皆有，不可胜举。又有依据僧祐《出三藏记》中之萨婆多部世系而立五十一世说的，如马祖门下的惟宽即以达摩为五十一世，慧能为五十六世。（见白居易《传法堂碑》）但八代太少，五十一世又太多，故后来渐渐归到二十八代说。二十八代说是用《付法藏传》为根据，以师子比丘为第二十三代；师子以下，又伪造四代，而达摩为第二十八代。此伪造的四代，纷争最多，久无定论。宗密所记，及日本所传，如下表：

（23）师子比丘

（24）舍那婆斯

（25）优婆崛

（26）婆须密

（27）僧伽罗叉

（28）达摩多罗

直到北宋契嵩始明白此说太可笑，故升婆须密为第七代，师子改为第二十四代，而另伪造三代如下：

（25）婆舍斯多

（26）不如密多

（27）般若多罗

（28）菩提达摩

今本之《景德传灯录》之二十八祖，乃是依契嵩此说追改的，不是景德原本了。

二十八代之说，大概也是神会所倡，起于神会的晚年，用来替代他在滑台所倡的八代说。我所以信此说也倡于神会，有两层证据。第一，敦煌写本的《六祖坛经》出于神会一系，上文我已说过了。其中末段已有四十世说，前有七佛，如来为第七代，师子为第三十代，达摩为第三十五代，慧能为四十代。自如来到达摩共二十九代，除去旁出的末田地，便是二十八代。这一个证据使我相信此说出于神会一系之手。但何以知此说起于神会晚年呢？第二，李华作天台宗《左溪大师碑》，（《全唐文》三二〇）已说：

佛以心法付大迦叶，此后相承，凡二十九世，至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师传《楞伽》法。

左溪即是元朗，死于天宝十三载（754），其时神会尚未死，故我推想此说起于神会晚年，也许即是他自己后来改定之说。但《南宗定是非论》作于开元二十二年，外间已有流传，无法改正了，故敦煌石室里还保存此最古之八代说，使我们可以窥见此说演变的历史。

二十八代说的前二十三代的依据是《付法藏传》。《付法藏传》即是《付法藏因缘传》（《缩刷藏经》“藏”九）号称“元魏西域三藏吉迦夜共昙曜译”。此书的真伪，现在已不容易考了。但天台智在隋开皇十四年（594）讲《摩诃止观》，已用此传，历叙付法藏人，自迦叶至师子，共二十三人，加上末田地，则为二十四人。天台一宗出于南岳慧思，慧思出于北齐慧文，慧文多用龙树的诸论，故智说他直接龙树，“付法藏中第十三师”。南岳一宗本有“九师相承”之说，见于唐湛然的《止观辅行传弘决》卷第一。但智要尊大其宗门，故扫除此说，而采用《付法藏传》，以慧文直接龙树，认“龙树是高祖师”。这是天台宗自造法统的历史。后来神秀一门之六代法统，和南宗的八代说与二十八代等说，似是抄袭智定天台法统的故智。《付法藏传》早经天台宗采用了，故南宗也就老实采用此书做他们的根据了。

《宋僧传》在慧能传中说：

弟子神会，若颜子之于孔门也。勤勤付嘱，语在会传。（按会传无付嘱事。）会于洛阳荷泽寺崇树能之真堂，兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图缋其影。太尉房琯作《六叶图序》。

神会在洛阳所序“西域诸祖”，不知是八代，还是二十八代。大概已是二十八代了。

四　顿悟的教义

神会在滑台、洛阳两处定南宗宗旨，竖立革命的战略，他作战的武器只有两件：一是攻击北宗的法统，同时建立南宗的法统；一是攻击北宗的渐修方法，同时建立顿悟法门。上两章已略述神会争法统的方法了，本章要略述神会的顿悟教旨。

宗密在《圆觉大疏钞》卷三下，《禅门师资承袭图》，及《禅源诸诠集都序》里，都曾叙述神会的教旨。我们先看他怎么说。宗密存《大疏钞》里说荷泽一宗的教义是：

谓万法既空，心体本寂，寂即法身。即寂而知，知即真智。亦名菩提涅槃。……此是一切众生本源清净心也。是自然本有之法。言“无念为宗”者，既悟此法本寂本知，理须称本用心，不可遂起妄念。但无妄念，即是修行。故此一门宗于无念。

在《承袭图》与《禅源序》里，宗密述荷泽一宗的教义，文字略相同。今取《禅源序》为主，述神会的宗旨如下：

诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪瞋等念。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相？觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修。烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前。应用无穷，名之为佛。

宗密死在会昌元年（841），离神会的时代不远，他又自认为神会第四代法嗣，故他的叙述似乎可以相信。但我们终觉得宗密所叙似乎不能表现神会的革命精神，不能叫我们明白他在历史上占的地位。我们幸有敦煌写本的《神会语录》三卷，其中所记是神会的问答辩论，可以使我们明白神会在当日争论最猛烈，主张最坚决的是些什么问题。这些问题，举其要点，约有五项：

一、神会的教义的主要点是顿悟。顿悟之说，起源甚早，最初倡此说的大师是慧远的大弟子道生，即是世俗所称为“生公”的。道生生当晋、宋之间，死于元嘉十一年（434）。他是“顿宗”的开山祖师，即是慧能、神会的远祖。慧皎《高僧传》说：

生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰，“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始与可言道矣。”于是校练空有，（此三字从僧祐原文，见《出三藏记》十五，）研思因果，乃言“善不受报”、“顿悟成佛”。又著《二谛论》，《佛性当有论》，《法身无色论》，《佛无净土论》，《应有缘论》等，笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒多生嫌嫉。与夺之声纷然竟起。又六卷《泥洹》（《涅槃经》）先至京都，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。（一阐提人，梵文icchantika，是不信佛法之人。）于时《大涅槃经》未至此土，孤明先发，独见忤众，于是旧学僧党以为背经邪说，讥忿滋甚。遂显于大众，摈而遣之。生于四众之中正容誓曰，“若我所说反于经义者，请于现身即表厉疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座。”言竟，拂衣而逝。……以元嘉七年投迹庐岳，销影岩阿，怡然自得。俄而《大涅槃经》至于京都，果称阐提皆有佛性，与前所说，若合符契。生既获斯经，寻即建讲。以宋元嘉十一年冬十月庚子，于庐山精舍升于法座，……法席将毕，……端坐正容隐几而卒。……于是京邑诸僧内惭自疚，追而信服。（卷七。此传原文出于僧祐所作《道生传》，故用《出三藏记》十五所收原传校改。）

这是中国思想对于印度思想的革命的第一大炮。革命的武器是“顿悟”。革命的对象是那积功积德，调息安心等等繁琐的“渐修”工夫。生公的顿悟论可以说是“中国禅”的基石，他的“善不受报”便是要打倒那买卖式的功德说，他的“佛无净土论”便是要推翻他的老师（慧远）提倡的净土教，他的“一阐提人皆得成佛”便是一种极端的顿悟论。我们生在千五百年后，在顿宗盛行之后，听惯了“放下屠刀立地成佛”的话头，所以不能了解为什么在当日道生的顿悟论要受旧学僧党的攻击摈逐。须知顿渐之争是一切宗教的生死关头，顿悟之说一出，则一切仪式礼拜忏悔念经念佛寺观佛像僧侣戒律都成了可废之物了。故马丁路得提出一个自己的良知，罗马天主教便坍塌了半个欧洲。故道生的顿悟论出世，便种下了后来顿宗统一中国佛教的种子了。

慧皎又说：

时人以生推阐提得佛，此语有据，“顿悟”、“不受报”等，时亦宪章。宋太祖尝述生顿悟义，沙门僧弼等皆设巨难。帝曰，“若使逝者可兴，岂为诸君所屈？”

后龙光（虎邱龙光寺）又有沙门宝林……祖述生公诸义。……林弟子法宝……亦祖述生义。

此外，祖述顿悟之说的，还有昙斌，道猷，法瑗等，皆见于《高僧传》。（卷八）《道猷传》中说：

宋文帝（太祖）简问慧观，“顿悟之义，谁复习之？”答云，生弟子道猷。即敕临川郡发遣出京。既至，即延入宫内，大集义僧，命猷伸述顿悟。时竞辩之徒，关责互起。猷既积思参玄，又宗源有本，乘机挫锐，往必摧锋。帝乃抚几称快。

道生与道猷提倡顿悟，南京皇宫中的顿渐之辩论，皆在5世纪的前半。中间隔了三百年，才有神会在滑台、洛阳大倡顿悟之说。

顿悟之说在5世纪中叶曾引起帝王的提倡，何以三百年间渐修之说又占了大胜利呢？此中原因甚多，最重要的一个原因是天台禅法的大行。天台一宗注重“止观”双修，便是渐教的一种。又有“判教”之说，造成一种烦琐的学风。智本是大学者，他的学问震动一世，又有陈、隋诸帝的提倡，故天台的烦琐学风遂风靡了全国。解释“止观”二字，摇笔便是十万字！

智者大师的权威还不曾衰歇，而7世纪中又出了一个更伟大的烦琐哲学的大师，——玄奘。玄奘不满意于中国僧徒的闭门虚造，故舍命留学印度十多年，要想在佛教的发源地去寻出佛教的真意义。不料他到印度的时候，正是印度佛教的烦琐哲学最盛的时候。这时候的新烦琐哲学便是“唯识”的心理学和“因明”的论理学。心理的分析可分到六百六十法，说来头头是道，又有因明学作护身符，和种种无意义的陀罗尼作引诱，于是这种印度烦琐哲学便成了世界思想史上最细密的一大系统。伟大的玄奘投入了这个大蛛网里，逃不出来，便成了唯识宗的信徒与传教士。于是七世纪的中国便成了印度烦琐哲学的大殖民地了。

菩提达摩来自南印度，本带有一种刷新的精神，故达摩对于中国所译经典，只承认一部《楞伽经》，楞伽即是锡兰岛，他所代表的便是印度的“南宗”。达摩一宗后来便叫做“楞伽宗”，又叫做“南天竺一乘宗”（见道宣《续僧传》卷三十五，《法冲传》，我另有《楞伽宗考》）。他们注重苦行苦修，看轻一切文字魔障，虽然还不放弃印度的禅行，已可以说是印度佛教中最简易的一个宗派了。革命的中国南宗出于达摩一派，也不是完全没有理由的。

但在那烦琐学风之下，楞伽宗也渐渐走到那讲说注疏的路上去了。道宣《续僧传》（三十五）所记楞伽宗二十八人之中，十二人便都著有《楞伽经》的疏钞，至七十余卷之多！神秀住的荆州玉泉寺便是智者大师手创的大寺，正是天台宗的一个重镇。故神秀一派虽然仍自称“楞伽宗”（有敦煌本的净觉《楞伽师资记》可证），这时候的楞伽宗已不是菩提达摩和慧可时代那样简易的苦行学派了。神秀的《五方便论》（有敦煌本）便是一种烦琐哲学（参看《宗密圆觉大疏钞》卷三下所引《五方便论》）。简易的“壁观”成了烦琐哲学，苦行的教义成了讲说疏钞（古人所谓“钞”乃是疏之疏，如宗密的大疏之外又有“疏钞”，更烦琐了），隐遁的头陀成了“两京法主，三帝门师”，便是革命的时机到了。

那不识字的卢行者（慧能）便是楞伽宗的革命者，神会便是他的北伐急先锋。他们的革命旗帜便是“顿悟”。神会说：

世间有不思议，出世间亦有不思议。世间不思议者，若有布衣顿登九五，即是世间不思议。出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉，于理相应，有何可怪？此明顿悟不思议。（第一卷，下同）

他的语录中屡说此义。如云：

如周太公、傅说皆竿钓板筑，［简］在帝心，起自匹夫，位顿登台辅，岂不是世间不思议事？出世不思议者，众生心中具贪爱无明宛然者，遇真善知识，一念相应，便成正觉，岂不是出世间不思议事？

他又说：

众生见性成佛道，又龙女须臾发菩提心，便成正觉。又欲令众生入佛知见，不许顿悟，如来即合遍说五乘。今既不言五乘，唯言入佛知见，约斯经义，只显顿门。唯存一念相应，实更非由阶渐。相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得。以无所得，即如来禅。

他又说：

发心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累劫，悟即须臾。……譬如一之丝，其数无量。若合为（一——编者）绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝数虽多，不胜一剑。发菩萨心人，亦复如是。若遇真正善知识，以□方便直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓悟，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。证此之时，万缘俱绝，恒沙妄念一时顿尽，无边功德应时筹备。

这便是神会的顿悟说的大意。顿悟说是他的基本主张，他的思想都可以说是从这一点上引申出来的。下文所述四项，其实仍只是他的顿悟说的余义。

二、他的“定慧等”说。他答哲法师说：

念不起，空无所有，名正定。能见念不起空无所有，名为正慧。即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。

这叫做“定慧等”。故他反对北宗大师的禅法。他说：

经云：“若学诸三昧，是动非坐禅。心随境界流，云何名为定？”若指此定为是者，维摩诘即不应诃舍利弗宴坐。

他又很恳挚地说：

诸学道者，心无青黄赤白，亦无出入去来及远近前后，亦无作意，亦无不作意。如是者谓之相应也。若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心。有所得并是有为，全不相应。

若有坐着，“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”者，此障菩提未与菩提相应，何由可得解脱？

此条所引“凝心入定”十六字据《语录》第三残卷所记，是北宗普寂与降魔藏二大师的教义。神会力辟此说，根本否认坐禅之法：

不在坐里！若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘诃。

神会自己的主张是“无念”。他说：

决心证者，临三军际，白刃相向下，风刀解身，日见无念，坚如金刚，毫微不动。纵见恒沙佛来，亦无一念喜心。纵见恒沙众生一时俱灭，亦不起一念悲心。此是大丈夫，得空平等心。

这是神会的无念禅。

三、怎么是无念呢？神会说：

不作意即是无念。……一切众生心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故《般若经》云，“应无所住而生其心。”应无所住，本寂之体。而生其心，本寂之用。但莫作意，自当悟入（此是很革命的思想）。

无念只是莫作意。调息住心，便是作意；看空看净，以至于四禅定，四无色定境界，都是作意。所以他说，“乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。”后来的禅宗大师见人说“出三界”，便打你一顿棒，问你出了三界要往何处去。起心作意成佛出三界，都是愚痴妄见。所以此宗说“无念为本。”

四、神会虽说无念，然宗密屡说荷泽主张“知之一字，众妙之门”，可见此宗最重知见解脱。当日南北二宗之争，根本之点只是北宗重行，而南宗重知，北宗重在由定发慧，而南宗则重在以慧摄定。故慧能、神会虽口说定慧合一，其实他们只认得慧，不认得定。此是中国思想史上的绝大解放。禅学本已扫除了一切文字障和仪式障，然而还有个禅定在。直到南宗出来，连禅定也一扫而空，那才是彻底的解放了。神会说：

未得修行，但得知解。以知解久熏习故，一切攀缘妄想，所有重者，自渐轻微。神会见经文所说，光明王，……帝释梵王等，具五欲乐甚于今日百千万亿诸王等，于般若波罗蜜唯则学解，将解心呈问佛，佛即领受即可。得佛印可，即可舍五欲乐心，便证正位地菩萨。

这是完全侧重知解的方法。一个正知解，得佛印可后，便证正位地菩萨。后来禅者，为一个知见，终身行脚，到处寻来大善知识，一朝大彻大悟，还须请求大师印可，此中方法便是从这里出来的。

五、中国古来的自然哲学，所谓道家，颇影响禅学的思想。南宗之禅，并禅亦不立，知解方面则说顿悟，实行方面则重自然。宗密所谓“无修之修”，即是一种自然主义。神会此卷中屡说自然之义。如他答马择问云：

僧立因缘，不立自然者，僧之愚过。道士唯立自然，不立因缘者，道士之愚过。

僧家自然者，众生本性也。又经云，众生有自然智，无师智，谓之自然。道士因缘者，道能生一，一能生二，二能生三，从三生万物，因道而生。若其无道，万物不生。今言万物者，并属因缘。

这是很明白的承认道家所谓自然和佛家所谓因缘同是一理。至于承认自然智无师智为自然，这更是指出顿悟的根据在于自然主义，因为有自然智，故有无修而顿悟的可能。所以神会对王维说：

众生若有修，即是妄心，不可得解脱。

这是纯粹的自然主义了。

语录第一卷首幅有一段论自然，也很可注意。神会说：

无明亦自然。

问，无明若为自然。神会答道：

无明与佛性俱是自然而生。无明依佛性，佛性依无明，两相依，有则一时有。觉了者即佛性，不觉了即无明。

问，若无明自然者，莫不同于外道自然耶？神会答道：

道家自然同，见解有别。

神会指出的差别，其实很少，可以不论。所可注意者，神会屡说不假修习，刹那成道，都是自然主义的无为哲学。如说：

修习即是有为诸法。

如说：

生灭本无，何假修习？

又如说：

三事不生，是即解脱。心不生即无念，智不生即无知。慧不生即无见。通达此理者，是即解脱。

又如说：

大乘定者，不用心，不看静，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禅定。

凡此诸说，皆只是自然，只是无为。所谓无念，所谓不作意，也只是自然无为而已。后来马祖教人“不断不造，任运自在，任心即为修”；更后来德山临济都教人无为无事，做个自然的人，——这都是所谓“无念”，所谓“莫作意”，所谓“自然”，所谓“无修之修”。

总之，神会的教义在当日只是一种革命的武器，用顿悟来打倒渐修，用无念来打倒一切住心入定求佛作圣等等妄念，用智慧来解除种种无明的束缚。在那个渐教大行，烦琐学风弥漫全国的时代，这种革命的思想自然有绝大的解放作用。但事过境迁之后，革命已成功了，“顿悟”之说已成了时髦的口号了，渐修的禅法和烦琐的学风都失了权威了，——在这时候，后人回头看看当日革命大将慧能、神会的言论思想，反觉得他们的议论平淡寻常，没有多少东西可以满足我们的希冀。这种心理，我们可以在宗密的著作里看出。宗密自称是荷泽法嗣，但他对于神会的教义往往感觉一种呐呐说不出的不满足。他在《师资承袭图》里已说，

荷泽宗者，尤难言述。

所以尤难言述者，顿悟与无念在9世纪已成了风尚，已失了当日的锋芒与光彩，故说来已不能新鲜有味了；若另寻积极的思想，则又寻不出什么，所以“尤难言述”了。宗密在《大疏钞》里，态度更明白了，他说顿悟是不够的，顿悟之后仍须渐修，这便是革命之后的调和论了。宗密说：

寂知之性举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘。如对未识镜体之人，唯云净明是镜，不言青黄是镜。今于第七家（即荷泽一宗）亦有拣者，但拣后人局见。非拣宗师。……于七宗中，若统圆融为一，则七皆是；若执各一宗，不通余宗者，则七皆非。

这是很不满意于神会的话。其时革命的时期已过去七八十年了，南宗革命的真意义已渐渐忘了，故宗密回到调和的路上，主张调和七宗，圆融为一。他的调和论调使他不惜曲解神会的主张，遂以为“荷泽深意”不但要一个寂知，还须“作种种门”，他说：

寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意本来如此。

但《神会语录》却有明文否认此种曲解。神会明明说：

“明镜高台能照，万像悉现其中”，古德相传，共称为妙。今此门中未许此为妙。何以故？明镜能照万像，万像不见其中，此将为妙。何以故？如来以无分别智，能分别一切。岂将有分别心即分别一切？（第一卷）

即此一条，便可证宗密在神会死后七八十年中已不能明白荷泽一宗的意旨了。神会的使命是革命的，破坏的，消极的，而七八十年后的宗密却要向他身上去寻求建设的意旨，怪不得他要失望了。南宗革命的大功劳在于解放思想，解放便是绝大的建设。由大乘佛教而至于禅学，已是一大肃清，一大解放，但还有个禅在。慧能、神会出来，以顿悟开宗，以无念为本，并禅亦不立，这才是大解放。宗密诸人不知这种解放的本身便是积极的贡献，却去胡乱寻求别种“荷泽深意”，所以大错了。

荷泽门下甚少传人，虽有博学能文的宗密，终不成革命真种子。南宗的革命事业后来只靠马祖与石头两支荷担，到德山、临济而极盛。德山、临济都无一法与人，只教人莫向外求，只教人无事体休歇去，这才是神会当日革命的“深意”，不是宗密一流学究和尚所能了解的。

五　贬逐与胜利

神会于开元八年住南阳，二十二年在滑台定宗旨。我们看独孤沛在《南宗定是非论序》里对于神会的崇敬，便可知滑台大会之后神会的名望必定很大。《圭传》说：

天宝四载（745），兵部侍郎宋鼎请入东都。然正道易申，谬理难固，于是曹溪了义大播于洛阳，荷泽顿门派流于天下。

《传灯录》说：

天宝四年，方定两宗。

定两宗不始于此年，但神会在东京也很活动。《宋僧传》说：

续于洛阳大行禅法，声彩发挥。先是两京之间皆宗神秀，若不淰之鱼鲔附沼龙也。从见会明心，六祖之风荡其渐修之道矣。南北二宗，时始判焉。致普寂之门盈而后虚。

若神会入洛在天宝四年，则其时义福、普寂早已死了。两京已无北宗大师，神会以八十高年，大唱南宗宗旨，他的魔力自然很大。此时北宗渐衰，而南宗新盛，故可说南北二宗判于此时。据《历代法宝记》的无相传中所记，

东京荷泽寺神会和上每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。

又说：

开元中，滑台寺为天下学道者定其宗旨。……天宝八载中，洛州、荷泽寺亦定宗旨。

此皆可见神会在洛阳时的活动。

北宗对于神会的战略，只有两条路：一是不理他，一是压制他。义福与普寂似乎采取第一条路。但他们手下的人眼见神会的声名一天大一天，见他不但造作法统史，并且“图绘其形”，并且公开攻击北宗的法统，他们有点忍不住了，所以渐渐走上用势力压迫神会的路上去。

神会此时已是八十多岁的老和尚了，他有奇特的状貌，聪明的辩才（均见《圭传》），他的顿悟宗旨又是很容易感动人的，他的法统史说来头头是道，所以他的座下听众一定很多。于是他的仇敌遂加他一个“聚众”的罪名。天宝十二年（753），

御史卢奕阿比于寂，诬奏会聚徒，疑萌不利。

（《宋僧传》）

卢奕此时作御史中丞，留在东都。但此时普寂已死了十多年了，不能说是“阿比于寂”。《宋僧传》又说，卢奕劾奏之后，

玄宗召赴京，时驾幸昭应，汤池得对，言理允惬，敕移住均部。二年，敕徙荆州开元寺般若院住焉。

《宋僧传》依据碑传，故讳言贬谪。《圭传》记此事稍详：

天宝十二年，被谮聚众，敕黜弋阳郡，又移武当郡。至十三载，恩命量移襄州。至七月，又敕移荆州开元寺，皆北宗门下之所致也。

弋阳在今江西弋阳。武当在今湖北均县，属唐之均州。襄州在襄阳。二年之中，贬徙四地。我们悬想那位八十五六岁的大师，为了争宗门的法统，遭遇这种贬逐的生活，我们不能不对他表很深的同情，又可以想见当时的人对他表同情的必定不少。神会的贬逐是南北二宗的生死关头。北宗取高压手段，不但无损于神会，反失去社会的同情，反使神会成了一个“龙鳞虎尾殉命忘躯”的好汉。从此以后，北宗便完了，南宗却如日方中，成为正统了。

贾（死于835）作神会弟子大悲禅师灵坦的碑，说灵坦（《全唐文》误作云坦，《唐文粹》不误）。

随父至洛阳，闻荷泽寺有神会大师，即决然蝉蜕万缘，誓究心法。父知其志不可夺，亦壮而许之。凡操慧服勤于师之门庭者八九年。而玄关秘钥罔不洞解。一旦密承嘱付，莫有知者。后十五日而荷泽被迁于弋阳，临行，谓门人曰，“吾大法弗坠矣，遂东西南北夫亦何恒？”时天宝十二载也。（《全唐文》七三一）

神会在洛阳，从天宝四年至十二年，正是八九年。

当神会被贬谪的第三年，历史上忽然起了一个大变化。天宝十四年（755）十一月，安禄山造反了，次年洛阳、长安都失陷了，玄宗仓皇出奔西蜀，太子即位于灵武。至德二年（757），郭子仪等始收复两京。这时候的大问题是怎样筹军饷。《宋僧传》说：

副元帅郭子仪率兵平殄，然于飞索然。用右仆射裴冕权计，大府各置戒坛度僧，僧税（百——编者）缗，谓之香水钱，聚是以助军须。

《佛祖历代通载》十七记此制稍详：

肃宗至德丁酉，寻敕五岳各建寺庙，选高行沙门主之。听白衣能诵经五百纸者度为僧。或纳钱百缗，请牒剃落，亦赐明经出身。

及两京平，又于关辅诸州纳钱度僧道万余人。进纳自此而始。

《佛祖统纪》四十一，《释氏资鉴》七，所记与此略同。

这时候，神会忽然又在东京出现了，忽然被举出来承办劝导度僧，推销度牒，筹助军饷的事。《宋僧传》说：

初洛都先陷，会越在草莽。时卢奕为贼所戮，群议乃请会主其坛度。于时寺宇宫观鞠为灰烬，乃权创一院，悉资苫盖，而中筑方坛。所获财帛，顿支军费。代宗、郭子仪收复两京，会之济用颇有力焉。

元昙噩编的《新修科分六学传》卷四也说：

时大农空乏，军兴绝资费。右仆射裴冕策，以为凡所在郡府宜置戒坛度僧，而收其施利，以给国用。会由是获主洛阳事，其所输入尤多。

神会有辩才，能感动群众，又刚从贬逐回来，以九十岁的高年，出来为国家效力，自然有绝大的魔力，怪不得他“所输入尤多”。

这时候，两京残破了，寺宇宫观化为灰烬了，当日备受恩崇的北宗和尚也逃散了，挺身出来报国立功的人乃是那四次被贬逐的九十老僧神会。他这一番功绩，自然使朝廷感激赏识。所以《宋僧传》说：

肃宗皇帝诏入内供养，敕将作大匠并功齐力为造禅宇于荷泽寺中。

昔日贬逐的和尚，今日变成了皇帝的上客了。《宋僧传》接着说：

会之敷演，显发能祖之宗风，使秀之门寂寞矣。

于是神会建立南宗的大功告成了。上元元年（760），五月十三日，他与门人告别，是夜死了，寿九十三岁。建塔于洛阳宝应寺，敕谥为真宗大师，塔号为般若。（《宋僧传》）

《圭传》说神会死于乾元元年（758）五月十三日，年七十五。我们觉得《宋僧传》似是依据神会的碑传，比较可信，故采《宋僧传》之说。元昙噩的《新修科分六学传》中的《神会传》与《宋僧传》颇相同，似同出于一源，昙噩也说神会死于上元元年，年九十三。《景德传灯录》说神会死于上元元年五月十三日，与《宋僧传》相同；但又说“俗寿七十五”，便又与《圭传》相同了。

关于塔号谥号，（适按：我今考定神会死在“元年”的“建午月十三日”，即762年，他生在咸亨元年（670）。适之1958，8，4）《圭传》所记稍详：

大历五年，敕赐祖堂额，号真宗般若传法之堂。七年，敕赐塔额，号般若大师之塔。

《圭传》与《圭图》都说：

德宗皇帝贞元十二年（796），敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，搜求传法傍正。遂有敕下，立荷泽大师为第七祖。内神龙寺见有碑记。又御制七代祖师赞文，见行于世（文字依《圭图》）。

此事不见于他书，只有志磐的《佛祖统纪》四十二说：

贞元十二年正月，敕皇太子于内殿集诸禅师，详定传法旁正。

志磐是天台宗，他的《佛祖统纪》是一部天台宗的全史，故他记此事似属可信。但志磐不记定神会为七祖事，他书也没有此事，故宗密的孤证稍可疑。

如此事是事实，那么，神会死后三十六年，便由政府下敕定为第七祖，慧能当然成了第六祖，于是南宗真成了正统了。神会的大功真完成了。

又据陈宽的《再建圆觉塔志》（《唐文拾遗》三十一），

司徒中书令汾阳王郭子仪复东京之明年，抗表乞［菩提达摩］大师谥。代宗皇帝谥曰圆觉，名其塔曰空观。

复东京之明年为乾元元年（758）。在那个战事紧急的时候，郭子仪忽然替达摩请谥号，这是为什么缘故呢？那一年正是神会替郭子仪筹饷立功之年，神会立了大功，不求荣利，只求为他的祖师请谥，郭子仪能不帮忙吗？这是神会的手腕的高超之处。神会真是南宗的大政治家！

六　神会与《六祖坛经》

神会费了毕生精力，打倒了北宗，建立了南宗为禅门正统，居然成了第七祖。但后来禅宗的大师都出于怀让和行思两支的门下，而神会的嫡嗣，除了灵坦、宗密之外，很少大师。临济、云门两宗风行以后，更无人追忆当日出死力建立南宗的神会和尚了。在《景德传灯录》等书里，神会只占一个极不重要的地位。他的历史和著述，埋没在敦煌石室里，一千多年中，几乎没有人知道神会在禅宗史上的地位。历史上最不公平的事，莫有过于此事的了。

然而神会的影响始终还是最伟大的，最永久的。他的势力在这一千二百年中始终没有隐没。因为后世所奉为禅宗唯一经典的《六祖坛经》，便是神会的杰作。《坛经》存在一日，便是神会的思想势力存在一日。

我在上文已指出《坛经》最古本中有“吾灭后二十余年，……有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨”的悬记，可为此经是神会或神会一派所作的铁证。神会在开元二十二年在滑台定宗旨，正是慧能死后二十一年。这是最明显的证据。《坛经》古本中无有怀让、行思的事，而单独提出神会得道，“余者不得”，这也是很明显的证据。

此外还有更无可疑的证据吗？

我说，有的。

韦处厚（死于828）作《兴福寺大义禅师碑铭》（《全唐文》七一五），有一段很重要的史料：

在高祖时有道信叶昌运，在太宗时有弘忍示元珠，在高宗时有惠能筌月指。自脉散丝分，或遁秦，或居洛，或之吴，或在楚。

秦者曰秀，以方便显（适按，此指神秀之《五方便》，略见宗密《圆觉大疏钞》卷三下。《五方便》原书有敦煌写本，藏巴黎）。普寂其胤也。

洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘柘变体，竟成《檀经》《传宗》，优劣详矣。

吴者曰融，以牛头闻，径山其裔也。

楚者曰道一，以大乘摄，大师其党也。

大义是道一门下，死于八一八年。其时神会已死五十八年。韦处厚明说《檀经》（《坛经》）是神会门下的“习徒”所作（《传宗》不知是否《显宗记》？）。可见此书出于神会一派，是当时大家知道的事实？

但究竟《坛经》是否神会本人所作呢？

我说，是的。至少《坛经》的重要部分是神会作的。如果不是神会作的，便是神会的弟子采取他的语录里的材料作成的。但后一说不如前一说的近情理，因为《坛经》中确有很精到的部分，不是门下小师所能造作的。

我信《坛经》的主要部分是神会所作，我的根据完全是考据学所谓“内证”。《坛经》中有许多部分和新发见的《神会语录》完全相同，这是最重要的证据。我们可以略举几个例证。

（例一）定慧等

［《坛经》敦煌本］善知识，我此法门以定慧为本。第一勿迷言慧定别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。

［《坛经》明藏本］善知识，我此法门以定慧为本。大众勿迷言定慧别。定慧一体不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。

［《神会语录》］即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。何以故？性自如故？即是定慧等学。（第一卷）

（例二）坐禅

［《坛经》敦煌本］此法门中，何名坐禅？此法门中，一切无寻，外于一切境界上念不去（起），为坐。见本性不乱，为禅。

［《坛经》明藏本］善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅。

［《神会语录》］今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。（第三卷）

（例三）辟当时的禅学

［《坛经》敦煌本］迷人著法相，执一行三昧，直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心在（当作“不”）住即通流，住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。善知识，又见有人教人坐看心看净，不动不起，从此置功；迷人不悟，便执成颠。即有数百般如此教导者，故之（知？云？）大错。

此法门中坐禅，元不著（看）心，亦不著（看）净，亦不言［不］动。若言看心，心元是妄，妄如幻，故无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖复真如。离妄念，本性净。不见自性本净，心起看净，却生净妄，妄无处所，故知看者看却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫。作此见者，障自本性，却被净缚。若不动者，［不］见一切人过患，是性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。

以上二段，第一段明藏本在“定慧第四品”，第二段明藏本在“坐禅第五品”。读者可以参校，我不引明藏本全文了。最可注意的是后人不知道此二段所攻击的禅学是什么，故明藏本以下的《定慧品》作“有人教坐，看心观静，不动不起”，而下文坐禅品的“看心”、“看净”都误作“著心”、“著净”。著是执著，决不会有人教人执著心，执著净。唐人写经，“净”、“静”不分，而“看”、“著”易混，故上文“看心观静”不误，而下文“著心著净”是误写。今取《神会语录》校之，便可知今本错误，又可知此种禅出自北宗门下的普寂，又可知此种驳议不会出于慧能生时，乃是神会驳斥普寂的话。神会语录之文如下：

［《神会语录》］远师问，嵩岳普寂禅师，东岳降魔禅师，此二大德皆教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”，指此以为教门。禅师今日何故说禅不教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证？”何名为坐禅？

和尚答曰，若教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。若指（下缺）。（第三卷）

又说：

若有坐者，“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”者，此障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱？

不在坐里。若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘诃。诃云，“不于三界观身意，是为宴坐。”但一切时中见无念者，不见身相名为正定，不见心相名为正惠。（第一卷）

又说：

问，何者是大乘禅定？

答，大乘定者，不用心，［不看心］，不看静，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看……

问，云何不用心？

答，用心即有，有即生灭。无用［即］无，无生无灭。

问，何不看心？

答，看即是妄，无妄即无看。

问，何不看净？

答，无垢即无净，净亦是相，是以不看。

问，云何不住心？

答，住心即假施设，是以不住。心无处所。（第一卷之末）

语录中又有神会诘问澄禅师一段：

问，今修定者，元是妄心修定，如何得定？

答，今修定者，自有内外照，即得见净。以净故即得见性。

问，性无内外，若言内外照，元是妄心。若为见性？经云，若学诸三昧，是动非坐禅。心随境界流，云何名为定？若指此定为是者，维摩诘即不应诃舍利弗宴坐。（第一卷）

我们必须先看神会这些话，然后可以了解《坛经》中所谓“看心”、“看净”是何物。如果看心看净之说是普寂和降魔藏的学说，则慧能生时不会有那样严重的驳论，因为慧能死时，普寂领众不过几年，他又是后辈，慧能怎会那样用力批评？但若把《坛经》中这些话看作神会驳普寂的话，一切困难便都可以解释了。

（例四）论《金刚经》

［《坛经》敦煌本］善知识，若欲入甚深法界，入般若三昧者，直修般若波罗蜜行，但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，入般若三昧。当知此经功德无量，经中分明赞叹，不能具说。此是最上乘法，为大智上根人说。少根智人若闻法，心不生信。何以故？譬如大龙若下大雨，雨衣（被）阎浮提，如漂草叶。若下大雨，雨放大海，不增不减。若大乘者闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用知惠观照，不假文字。譬如其雨水，不从无有，无（元）是龙王于江海中将身引此水，令一切众生，一切草木，一切有情无情，悉皆蒙润。诸水众流，却入大海，海纳众水，合为一体。众生本性般若之智亦复如是。少根之人闻说此顿教，犹如大地草木，根性自少者，若被大雨一沃，悉皆倒，不能增长。少根之人亦复如是（参看《坛经》明藏本“般若品”，文字稍有异同，如“如漂草叶”误作“如漂枣叶”；“雨水不从无有”作“雨水不从天有”之类，皆敦煌本为胜）。

［《神会语录》］若欲得了达甚深法界，直入一行三昧者，先须诵持《金刚般若波罗蜜经》，修学般若波罗蜜法。……《金刚般若波罗蜜经》者，如来为发大乘者说，为发最上乘者说。何以故？譬如大龙，不雨阎浮。若雨阎浮，如飘弃叶。若雨大海，其海不增不减。若大乘者，若最上乘者，闻说《金刚般若波罗蜜经》，不惊不怖，不畏不疑者，当知是善男子，善女人，从无量久远劫来，常供养无量诸佛及诸菩萨，修学一切善法，今是得闻《般若波罗蜜经》，不生惊疑。（第三卷）

（例五）无念

［《坛经》敦煌本］无者无何事？念者念何物？无者，离二相诸尘劳。［念者，念真如本性。］（依明藏本补）真如是念之体，念是真如之用。［自］性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。（明藏本“定慧第四”）

［《神会语录》］问，无者无何法？念者念何法？

答，无者无有云然，念者唯念真如。

问，念与真如有何差别？

答，无差别。

问，既无差别，何故言念真如？

答，言其念者，真如之用。真如者，念之体。以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知，而常空寂。（第一卷）

以上所引，都是挑选的最明显的例子。我们比较这些例子，不但内容相同，并且文字也都很相同，这不是很重要的证据吗？大概《坛经》中的几个重要部分，如明藏本的“行由”品，“忏悔”品，是神会用气力撰著的，也许是有几分历史的根据的；尤其是《忏悔品》，《神会语录》里没有这样有力动人的说法，也许真是慧能在时的记载。此外，如“般若”，“疑问”，“定慧”，“坐禅”诸品，都是七拼八凑的文字，大致是神会杂采他的语录凑成的。“付嘱”品的一部分大概也是神会原本所有。其余大概是后人增加的了。《坛经》古本不分卷；北宋契嵩始分为三卷，已有大改动了；元朝宗宝又“增入弟子请益机缘”，是为明藏本之祖。

如果我们的考证不大错，那么，神会的思想影响可说是存在在《坛经》里。柳宗元作《大鉴禅师碑》，说：“其说具在，今布天下，凡言禅皆本曹溪。”我们也可以这样说神会：“其说具在，今布天下。凡言禅皆本曹溪，其实是皆本于荷泽。”

南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者，——这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。

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(1) 本传脱稿于1929年除夕，收入《神会和尚遗集》1930年12月上海亚东图书馆初版。选编自《胡适全集》第4卷，安徽教育出版社2003年版。原稿文前列有参考书。

佛教的禅法(1)

我们现在研究古代所谓“禅法”是些什么东西，应该用敦煌、关中、庐山三处所出的禅经作研究资料；三世纪以前所译的禅书太简单了，不能应用。

我们现在研究古代所谓“禅法”是些什么东西，应该用敦煌、关中、庐山三处所出的禅经作研究资料；3世纪以前所译的禅书太简单了，不能应用。

《坐禅三昧经》说五门对治法，我们用作禅法的纲要：

（1）多淫欲人，不净法门治。

（2）多瞋恚人，慈心法门治。

（3）多愚痴人，思惟观因缘法门治。

（4）多思觉人，念息法门治。

（5）多等分人，念佛法门治。

“等分”二字不明，辞典也没有说明。细看文义，似是指那些兼有淫欲，瞋恚，愚痴，思觉各病，成分略相等的人。经文又言“治等分行及重罪人求索佛，如是人等当教一心念佛三昧”。故知“等分”是兼有上种种病的重病。

先说“不净观”。

《禅经》云：

修行爱欲增，应往至冢间，取彼不净相，还来本处坐。所见诸死尸，我身亦复然。一心内观察，如彼冢间相。

彼为我作证，由是得真实。已得真实相，不复起邪念。（卷三第九）

这是很浅近的说法。又如教人观察：

从足至发，不净充满：发毛爪齿，薄皮厚皮，血肉筋脉骨髓，肝肺心脾肾胃，大肠小肠，屎尿涕唾汗泪，垢脓脑胞胆痰水，微肤脂肪脑膜，身中如是种种不净。（《三昧经》上），（此名三十六不净）

不净观为印度宗教的一个发明；其说有粗有细，粗者略如上说；细者分析人身一切骨节，筋脉，九十九万毛孔，每一毛孔内八万侵食细虫，——这样分析，不是为生理及医学，乃是要人了知人身不净，“生死内外，都是不净”。《禅经》云：

五欲亦五坏，随病而对治；相对真实相，修行正观察。“色变”若“离散”，“威仪容止灭”，“羸朽”及“磨碎”，是名五种坏。此则自身中，无量诸境界；修行正忆念，悉能得自在。

不净观有时发生厌患，便可用“净观”对治，使人于不净中看出净相，“除肉观骨”，“白骨流光出”，以至于“种种微妙色”，“处处庄严现”。

《禅经》说：

佛说不净念，一切诸种子。世尊说贪欲，利入深无底；正受对治药，当修厌离想。一切余烦恼，悉能须臾治。（卷三，十一）

次说慈心法门。《修行道地经》云：

修行道地建大弘慈，当何行之？

设修行者在于暑热，求处清凉，然后安隐；在冰寒处，求至温暖，然后安隐；如饥得食，如渴得饮，如行远路疲极困甚而得乘车，然后安隐；……执心不乱，所可爱敬，亲亲恩爱，父母兄弟妻子亲属朋友知识皆令安隐；一切众生诸苦恼者，亦复如我身得安隐；十方人民，悉令度脱，身心得安。欲使二亲宗族中外悉得安隐。次念凡人等加以慈。普及怨家，无差特心，皆令得度，如我身安。（第六）

此经在别处（第八）说慈有四品：

一曰父母宗亲；二曰中间之人无大亲疏；三曰凡人众庶；四曰护于怨家，仁心具足。

《修行道地经》有“忍辱”及“弃加恶”二品，与“慈心法门”有关，附录于此：

设使有人挝骂行者，尔时修道当作是观：

所可骂詈，但有音声；谛惟计之，皆为空无，适起即灭。譬如文字，其名各异，一一计字，无有骂声。……譬如夷狄异音之人虽来骂我，譬如风响，是声皆空。（《忍辱品》十三）

假使行者坐于寂定，人来挝捶，刀杖瓦石以加其身，当作是观：名色皆空，所捶可捶，悉无所有，本从何生？谁为瞋者？向何人怒？（《弃加恶品》十四）

次说思惟法门。思惟是观因缘。十二因缘之观省，分为三步：

若初习行，当教言：生缘老死，无明缘行：如是思惟，不令外念。

若已习行，当教言：行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有：如是思惟，不令外念。

若久习行，当教言：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死：如是思惟，不令外念。（《三昧经》上）

次说安那般那三昧法门，即数息门。安那（ana）是入息，般那（pâna）是出息。亦译为安般。《三昧经》也分三步：

若初习行，当教言：一心念数入息出息，若长若短，数一至十。

若已习行，当教言：数一至十，随息入出；念与息俱，止心一处。

若久习行，数，随，止，观，转观清净。

《禅经》分“数，随，止，观”四步。上文第一步“数一至十”即是数。第二步“随息入出，念与息俱，止心一处”即是“随，止”两步。第三步即是四步合修。罗义与罗什皆以“止观”为一步，而以“还净”为最后一步。

数息甚易明，不须细说。

“随”者，《禅经》云：

内外出入息，去则心影随。……修行出入息，随到所起处。

原注云：

出入息所起处同在脐。

随只是“念与息俱”，跟着气息，跟到他所到处。

“止”者，“止心一处”；《禅经》云：

安止极风处。

原注云：

极上下风际。

风即是气息。

“观”者，《禅经》云：

修行止住已，种种观察风。

诸书说“观”，各有长处，不易合在一块。《修行道地经》云：

修行者已得相随，尔时当观；如牧牛者，住在一面，遥视牛食；行者若兹，从初数息，至后究竟，悉当观察。

此即是“止观”，近于《禅经》所谓“止”。《道地经》接着说：

修行者已成于观，当复还净；如守门者，坐于门上，观出入人，皆识知之；行者如是，系心鼻头，当观数息，知其出入。（二十三）

此即罗什所谓“转观清净”，即《禅经》所谓“观”。

《禅经》分“止观”二事甚明白。他说：

修行观若增，制之令以止。修行若止增，起之令从观。（第五）

又说：

出息入息时，正观无常相。息法次第生，展转更相因，乃至众缘合，起时不暂停；当知和合法，是性速朽灭，法从因缘起，性羸故无常；一切众缘力，是法乃得生，虚妄无坚固，速起而速灭。……

修行如是观，此则决定念。譬如运行天，息变疾于彼。决定无常想，修行趣涅槃。……

于息能觉了，具足众苦相。如是谛思惟，说名为决定。（第七）

《修行道地经》于《数息品》之外，也另有《观品》，也是以无常一念为主（第二十四）。《观品》列举“五十五事”，明“身则本无”。如云：

是身为聚沫，不可手捉；是身如海，不厌五欲；是身如江，归于渊海，趣老病死；是身如粪，明智所捐；是身如沙城，疾就磨灭……

《观品》又云：

修行者当以四事观其无常：

一曰，所生一切万物皆归无常。

二曰，其所兴者无有积聚。

三曰，万物灭尽，亦不耗减。

四曰，人物悉归败坏，亦不尽灭。

颂曰：

人物虽有生，不积聚，不灭，

亦不舍众形；虽没而不灭。

虽终相连续，皆从四因缘。

观万物如是，超越度终始。

佛教本重智慧，故“观”为极重要的一步。数息法门中所谓“观”，范围尚小；因息而推知万法无常，便不止“如守门人坐于门上观出入人”的观法了。

梵文Samatha，译言止；Vipasyana，译言观。《大乘义章》十曰：“守心住缘，离于散动，故为止；止心不乱，故复名定。……于法推求简择，名观；观达称慧。”后来天台宗用“止”来包括数息法门的前三步，用“观”来指后一步，而推广“观”义，包括智慧思惟。天台宗又有“六妙法门”：一数，二随，三止，四观，五还，六净。这是强分《道地经》，四步为六步：还是“反本还源”，净是“体识本性清净”。

次说念佛法门。《三昧经》分三步：

若初习行，令往观佛像，相相明了，一心取持，还至静处，心眼观佛像，令意不转；系念在像，不令他念。……如是不已，心不散乱，便得心眼见佛像相，光明如眼所见，无有异也。

是时当更念佛初降神时震动天地，有三十二大人相，八十种小相；以至后来成正等觉，初转法轮，……得至涅槃，佛身如是，感发无量。专心念佛，不令外念……如是不乱，便得见一佛，二佛，乃至十方无量世界诸佛色身：——以心想故，皆得见之。既得见佛，当复念佛功德法身，无量大慧，无崖底智，不可计德。……尔时复念……无量尽虚空界皆悉如是。……尔时惟观二事：虚空佛身及佛功德，更无异念，心得自在，意不驰散，得成念佛三昧。

念佛法门大概是晚出的。然而这里的念佛还与净土一派不全同。这也是可以注意的。

以上述五法门，完了。次说习禅的结果，所谓“四禅”的境界。

（1）初禅　行者呵弃爱欲，灭断欲火，一心精勤信乐，令心精进，意不散乱，观欲心厌，除结恼尽，得初禅定。（《三昧经》下）初禅相有多种，如空，明，定，智，善心，柔软，喜，乐，解脱，境界相应等，是为十功德。（《辞典》八〇九）

（2）二禅　初禅得力于“思力”居多，如不净观，慈心观，念佛三昧皆是。此等名为“觉观”，“因善觉观，而生爱著”，故已得禅者，当除却觉观，始可入第二禅。《要解》云：

觉观恼乱，如人疲极安眠，众音恼乱。……觉观乱心，如风动水。……无觉无观，定生喜乐，入于二禅。……以无觉观故，内心清净，如水澄净，无有风波；星月诸山悉皆照见。如是内心清净，故名贤圣默然。……定生喜乐，妙胜初禅。

（3）三禅　二禅已除觉观，还有喜心。《要解》云：

得二禅大喜，喜心过差，心变着喜，生诸结使。以是故，喜为烦恼之本。……喜是悦乐，甚为利益，滞着难舍。以是故，佛说，舍喜得入三禅。……复次，喜为粗乐，今欲舍粗乐而求细乐，故言离喜更入深定，求异定乐……第三禅身受乐世间最乐无有过者。

Eliot（I．314）译喜为joy，乐（Sukham）为East。

（4）四禅　三禅舍了喜，还有乐在。第四禅就连乐也去了。《要解》云：

行者依于涅槃乐，能舍禅乐。……若比丘断乐断苦，先灭忧喜，不苦不乐，护念清净，入第四禅。……第四禅名为真禅，余三禅者方便阶梯。是第四禅譬如山顶，余三禅定如上山道。是故第四禅佛说为不动处，……又名安隐调顺之处。譬如善御调马，随意所至。

《要解》云：

行者得此第四禅，欲行四无量心，随意易得；欲修四念处，修之则易；欲得四谛，疾得不难；欲得六通，求之亦易。

我们依此次第，说明禅法的功用。

什么叫做四无量心？

一者慈无量，

二者悲无量，

三者喜无量，

四者舍无量。

兹无量心与前面说的慈心观略同。《禅经》第十四云：

……于一切众生起法饶益心，修三种慈：广大慈，极远慈，无量慈；舍除瞋碍，住仁爱心，随其所应，功德善根，一切佛法，皆悉与之；谓与种种法乐，修种种慈：先与在家乐，次与出家乐，次与禅定正受乐，次与菩提乐，次与寂灭乐。

《要解》云：

念一城众生，愿令得乐；如是一国土；一阎浮提，四天下，小千国土，三千大千国土，乃至十方恒河沙等无量无边众生，慈心遍覆，皆愿得乐。

悲与慈有分别。《禅经》云：

饶益众生，说明慈心；除不饶益，说名悲心。……若先观众生受无量苦，起除不饶益心，然后见众生除不饶益；除不饶益已，受种种乐，——非与乐也。是名悲心。

喜无量者，《禅经》云：

修行于慈境界，以……一切功德饶益众生；见一切众生得法乐已，其心欢喜，……念言快哉，永使安乐。

舍无量者，《禅经》云：

谓平等清净，离苦乐相。

什么叫做四念处？四念处又名四空定，又名四无色定。Eliot译为四种Jrances。

（1）空无边处，又名虚空处，又名初无色定。《要解》云：

……离一切色相，得入虚空处。

又云：

行者系心身内虚空，所谓口鼻咽喉眼耳胸腹等，既知色为众恼，空为无患，是故心乐虚空。若心在色，摄令在空，心转柔软。令身内虚空渐渐广大，自见色身如藕根孔。习之转利，见身尽空，无复有色。外色亦尔。内外虚空同为一空。是时心缘虚空，无量无边，便离色想，安隐快乐；如鸟在瓶，瓶破得出，翱翔虚空，无所触碍。是名初无色定。

这段文章真是妙文，故全引之。

（2）识无边处，又名识处。《要解》云：

行者……知是心所想虚空欺诳虚妄，先无今有，已有还无；既知其患，是虚空从识而有。谓识为真，但观于识，舍虚空缘。习于识观，渐见识相相续而生。如流水灯焰，未来，现在，过去识识相续，无边无量。……是名无边识处。

（3）无所有处。《要解》云：

行者得识处已，更求妙定，观识为患，……观识如幻虚诳，属诸因缘，而不自在；有缘则生，无缘则灭；识不住情，亦不住缘，亦不住中间：非有住处，非无住处：识相如是。……行者如是思惟已，得离识处。……虚空虚诳，识相亦尔。……空无所有，是安隐处。作是念已，即入无所有处。

虚空处与无所有处有何差别？答曰，前者心想虚空为缘，此中心想无所有为缘。是为差别。

（4）非想非非想处。《要解》云：

行者作是念：一切想地，皆粗可患，如病，如疮，如箭。无想地则是痴处。今寂灭微妙第一处，所谓非想非非想处。如是观已，则离无所有处想地，则入非有想无想处。是中为有想，为无想？答曰，是中有想。……此地中想微细不利，想用不了（想的作用不大明了），故不名为想。

《要解》又谓无所有处属想，非想非非想处属行。五阴之中，“行”最难说。《俱舍论》云：“行名造作”；《大乘义章》三说“内心涉境”为行。这样看来，行是内心的造作（Mental construction）。

四谛即“苦，集，灭，道”四谛。我们不用细说了。

五神通或六神通，皆是第四禅的效果。今举五神如下：

（1）神境通（巴利文iddhi），又名如意通，又名变化神通。

（2）大耳通。

（3）他心通。

（4）宿命通。

（5）天眼通。

神境通又分四种：

（1）身飞虚空，如鸟飞行。

（2）远能令近。

（3）此灭彼出。

（4）犹如意疾。

今试举《要解》说明飞行的一段，作一个例。

人身虽重，心力强，故身飞虚空。……若行住于第四禅，依四如意分，一心摄念观身，处处虚空如藕根孔，取身轻疾相；习之不已，身与心合，如铁与火合，灭身粗重相，但有轻疾身。

五神通是一种印度古来的迷信。释迦牟尼自己大概也相信这种神通的可能，他的大弟子之中便有以如意通著名的。四《阿含》中也提及各种神通。佛教入中国后，这种迷信常见于各种记载之中。各种《僧传》里常有其事；小说杂记里更多了。非佛家的宗教也往往受他的影响，如《抱朴子》记《墨子五行记》有变化的幻术；又如儒家记邵雍死时能闻远处人谈话，那也是一种天耳通。

我们现在可以总括的讨论古代禅法的基本性质了。《修行道地经》云：

何谓修行？云何谓行？

谓能顺行修习遵奉，是为修行。其修及习是谓为行。何谓修行道？专精寂道是为修行道。（一）

又云：

其修行者计有三品：一曰或身行道而心不随，二曰或心行道而身不从，三曰修道身心俱行也。（八）

结跏趺坐，不动如山，而其心迷散，是第一类。心性调和而身不端坐，是第二类。“身坐端正，心不放逸，内根皆寂，亦不走外随诸因缘”，是第三类。此名“身心相应”。“瑜伽”本义为相应，谓身心相应也。

《修行道地经》的《劝意品》（九）写一个擎钵大臣的故事，说修习心不放逸的效用。这个故事最有文学意味；不但是一种哲学的寓言，故我摘抄在这里，作这篇记载的结论：

昔有一国王，选择一国明智之人以为辅臣。尔时国王设权方便无量之慧，选得一人，聪明博达，其志弘雅，威而不暴，名德具足。王欲试之，故以重罪加于此人；敕告臣吏盛满钵油而使擎之，从北门来，至于南门，去城二十里，园名调戏，令将到彼。设所持油堕一滴者，便级其头，不须启问。

尔时群臣受王重教，盛满钵油以与其人。其人两手擎之，甚大愁忧，则自念言：其油满器，城里人多，行路车马观者填道；……是器之油擎至七步尚不可诣，况有里数邪？

此人忧愦，心自怀懅。

其人心念：吾今定死，无复有疑也。设能擎钵使油不堕，到彼园所，尔乃活耳。当作专计：若见是非而不转移，唯念油钵，志不在余，然后度耳。

于是其人安行徐步，时诸臣兵及众观人无数百千，随而视之，如云兴起，围绕太山。……众人皆言，观此人衣形体举动定是死囚。斯之消息乃至其家；父母宗族皆共闻之，悉奔走来，到彼子所，号哭悲哀。其人专心，不顾二亲兄弟妻子及诸亲属。心在油钵，无他之念。

时一国人普来集会，观者扰攘，唤呼震动，驰至相逐，地复起，转相登蹑，间不相容。其人心端，不见众庶。

观者复言，有女人来，端正姝好，威仪光颜，一国无双；如月盛满，星中独明；色如莲华，行于御道。……尔时其人一心擎钵，志不动转，亦不察观。

观者皆言，宁使今日见此女颜，终身不恨，胜于久存而不睹者也。彼时其人虽闻此语，专精擎钵，不听其言。

当尔之时，有大醉象，放逸奔走，入于御道，……舌赤如血，其腹委地，口唇如垂；行步纵横，无所省录，人血涂体，独游无难，进退自在，犹若国王，遥视如山；暴鸣哮吼，譬如雷声；而擎其鼻，瞋恚忿怒。……恐怖观者，令其驰散；破坏兵众，诸众奔逝。……

尔时街道市里坐肆诸卖买者，皆懅，收物，盖藏闭门，畏坏屋舍，人悉避走。

又杀象帅，无有制御，瞋或转甚，踏杀道中象马，牛羊，猪犊之属；碎诸车乘，星散狼籍。

或有人见，怀振恐怖，不敢动摇。或有称怨，呼嗟泪下。或有迷惑，不能觉知；有未著衣，曳之而走；复于迷误，不识东西。或有驰走，如风吹云，不知所至也。……彼时有人晓化象咒，……即举大声而诵神咒。……尔时彼象闻此正教，即捐自大，降伏其人，便顺本道，还至象厩，不犯众人，无所娆害。

其擎钵人不省象来亦不觉还。所以者何？专心惧死，无他观念。

尔时观者扰攘驰散，东西走故，城中失火，烧诸宫殿，及众宝舍；楼阁高台现妙巍巍，展转连及。譬如大山，无不见者。烟皆周遍，火尚尽彻。

火烧城时，诸蜂皆出，放毒啮人。观者得痛，惊怪驰走。男女大小面色变恶。乱头衣解，宝饰脱落；为烟所熏，眼肿泪出。遥见火光，心怀怖懅，不知所凑，展转相呼。父子兄弟妻息奴婢，更相教言，“避火！离水！莫堕泥坑！”

尔时官兵悉来灭火。其人专精，一心擎钵，一滴不堕，不觉失火及与灭时。所以者何？秉心专意，无他念故。……

尔时其人敬满钵油，至彼园观，一滴不堕。诸臣兵吏悉还王宫，具为王说所更众难，而人专心擎钵不动，不弃一滴。得至园观。

王闻其言，叹曰，“此人难及，人中之雄！……虽遇众难，其心不移。如是人者，无所不办。……”其王欢喜，立为大臣。……

修行道者，御心如是。虽有诸患及淫怒痴来乱诸根，护心不随，摄意第一。……颂曰：

如人持油钵，不动无所弃。

妙慧意如海，专心擎油器。

若人欲学道，执心当如是。……

有志不放逸，寂灭而自制。

人身有病疾，医药以除之。

心疾亦如是，回意止除之。

心坚强者，志能如是，则以指爪坏雪山，以莲华根钻穿金山，以锯断须弥宝山。……有信精进，质直智慧，其心坚强，亦能吹山而使动摇，何况而除淫怒痴也？……

我们读了这个极美的故事，忍不住要引《宗门武库》里的一条来做个比较：

草堂侍立晦堂。晦堂（黄龙宝觉禅师，名祖心）。举风幡话问草堂。草堂云，“迥无入处”。晦堂云：“汝见世间猫捕鼠乎？双目瞪视而不瞬，四足踞地而不动；六根顺向，首尾一直，然后举无不中。诚能心无异缘。意绝妄想，六窗寂静，端坐默究，万不失一也。

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(1) 本文原题为《从译本里研究佛教的禅法》，成于1925年1月。录自《胡适全集》第3卷，安徽教育出版社2003年版。现题为本书编者所加。

佛学杂记(1)

研究佛法的，应把自己放在佛法里面，去证会他，至于处旁观态度的研究法，只能看到佛学的表面，却永不能看到里。

（一）“性”与“相”

印度的大乘佛教只有性宗、相宗两大派。如此看来，这个区别实在很重要。但我问了许多佛学者，究竟什么叫做性，什么叫做相，他们都答不出来。这使我大失望。

我现在且把日本织田能得的《佛教大辞典》里关于“性”“相”的界说汇钞在这里：

《唯识述记》一本：“性者，体也。”

《探玄记》十八：“性是因义。”

《大乘义章》：“性释有四义：一者种子因本之义，二体义名性，三不改名性，四性别为性。”

《智度论》三十一：“性名自有，不待因缘。”

又“性言其体，相言可识。”

《大乘义章》三本：“诸法体状，谓之为相。”

《唯识述记》一本：“相谓相状。”

《法华嘉祥疏》三：“表彰名相。”

《俱舍论》五：“相，谓诸有为生住异灭性。”

论曰：“此于诸法，能起名生，能安名住，能衰为异，能坏为灭。”（参考《楞伽经》一、《唯识论》八）

《大日经》七：“梵云逻吃洒、此翻为相。”（Lak sa ua）

《梵语杂名》：“相、罗乞尖。”

《智度论》三十二：“法性者，如前说，各法空。同为一空是为法性。”

又“法性者，法名涅槃，不可坏，不可戏论，名本分种。如黄石中有金性，白石中有银性，如有一切世间法中皆有涅槃性。”

《唯识述记》二本：“性者，体也。诸法真理，故名法性。”

同九末：“性者，体义。一切法体，故名法性。”

《法华嘉祥疏》五：“法性即是实相。”

《大乘义章》一：“言法性者，自体名法。法之体性，故名法性。”

《止观》一：“法性自天而然，集不能染，苦不能恼，道不能通，灭不能净。如云笼月，不能妨害。却烦恼已，乃见法性。”

《智度论》三十二：“如，法性，实际，是三事为一为异？答曰，是三皆是论法实相异名。”

《注维摩经》二：“肇曰，如，法性，实际，此三空同一实耳。但用观有浅深，故别立三名。始见法实，如远见树，知定是树，名为如（“多他”Tathā，秦言“如”，译“如”，“灭”）。见法转深，如近见树，知定是何木，名为法性。穷尽法实，如尽知树根基枝叶之数，名为实际。此三未始非树，因见为异耳。”

（二）佛教史料

诸部

二部

（1）上座部　迦叶为上座，所领有五百人。

（2）大众部　界外大众乃有万数。婆师波罗汉为主。此云“泪出”，即五比丘中之一人，年大于迦叶。

异执：大众部执生死涅槃，皆是假名。（大乘）

上座部执生死涅槃，皆是真实。（三藏）

二百年中，大众部复分三部：

（1）一说部。以“生死涅槃皆是假名”一说言以此一说立义。

（2）出世说部。“世间法从颠倒生业，业生果，故是不实。出世法不从颠倒生，故是真实。”

（3）灰山住部（《宗轮》作鸡胤部）。所住山有石堪作灰。其执毗昙是实教，经律为权说。故引经偈云，“随宜覆身，随宜饮食，随宜住处，疾断烦恼。”

“有三衣，佛亦许。无三衣，佛亦许。”

“时食，佛亦许。非时食，佛亦许。”

“结界住，佛亦许。不结界亦许。”

“佛意但令疾断烦恼。”

二百年中，从大众部又出一部，名

（4）多闻部。其中具足诵浅深义。深义中有大乘义。《成实论》即从此部出。色香味触，实也。地水火风，假也。

（5）多闻分别部（《宗轮》作说假部）。

二百年满，外道有贼住比丘主大天出家，所度弟子依大天众出家受戒。时上座部，云“和上无戒及破戒，大众有戒则不得戒。戒从和上得。”因此诤论，大天徒众遂不见容，因移居支提山，于此山间执义又异，故有

（1）支提山部。

（2）北山部。

上座弟子部

佛灭度后，迦叶以三藏付三师：以修多罗付阿难，以毗昙付富楼那，以律付优婆离。从迦叶至寐者柯，二百年已来无异部。寐者柯付迦旃延尼子。上座弟子但弘经，……从富楼那稍正弘毗昙，至迦旃延大兴毗昙，谓毗昙最胜。是为萨婆多部。上座弟子部移居雪山避之。是为上座分部之始：

（1）雪山住部。（上座弟子部）

（2）萨婆多部。（《宗轮》作说一切有部。亦名说因部）

三百年，从萨婆多部出一部，名

（3）可住子弟子部。（《宗轮》作犊子部）（即是旧犊子部）

舍利弗释佛九分毗昙，名法相毗昙。罗睺罗弘舍利弗毗昙，可住子弘罗睺罗所说，此部复弘可住子所说也。

次三百年中，可住子部嫌《舍利弗毗昙》不足，更各各造论，取经中义足之，所执异故，故成四部：

（4）法尚部。（《宗轮》尚作上）（即旧昙无德部）

（5）贤乘部。（《宗轮》乘作胄）

（6）正量弟子部。（《宗轮》作正量部）

（7）密林部。（《宗轮》作密林山部）密林地名。

三百年，从萨波多部复出一部，名

（8）正地部。正地，人名，善解《四韦陀》。

三百年，从正地部又出一部，名

（9）法护部。有目连弟子得罗汉，自撰为五藏，三藏如常，四咒藏，五菩萨藏。

三百年中，从萨婆多部又出一部，名

（10）善岁部。善岁撰集佛语，次第相对，破外道为一类，对治众生烦恼复为一类。

三百年中，从萨婆多部又出一部，名

（11）说度部。说五阴从此世度至后世，得治道乃灭。亦名说经部，谓经藏为正，馀二藏皆成经耳。

1．佛法当与佛书分开来说。

2．历史的研究法可应用于佛书上，于佛法则不可能。

3．真正知道佛法的，并不看重佛书，而那些代佛书辩护的，实不知佛法为何物。

4．佛说法，实无所说，就是把佛书尽量破坏，其佛法亦无涉。

5．研究佛学史的与真个研究佛法的，地位不同，故方法亦异。

6．研究佛法的，应把自己放在佛法里面，去证会他，至于处旁观态度的研究法，只能看到佛学的表面，却永不能看到里。

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(1) 本文写作日期无考。录自《胡适遗稿及秘藏书信》第9册，耿云志主编，1994年黄山书社出版。

所谓“六祖呈心偈”的演变(1)

菩提本无树，

明镜亦非台。

本来无一物，

何处有尘埃。

（1）敦煌本《坛经》

惠能偈曰：

菩提本无树，明镜亦无台。

佛性常清净，何处有尘埃？

又偈曰：

心是菩提树，身为明镜台。

明镜本清净，何处染尘埃？

此处可以看出惠能故事的作者拟作了两首偈，而没有决定用哪一首，就把两首暂时都保存在稿本里。敦煌写本此节保存的正是这两首原稿的状态。

11世纪里西夏文译的《坛经》残本还保存这两首的原样子。罗福成译文是：

菩提本无树，明镜亦非台。

佛法（？）常清净，如何有尘埃？

心是菩提树，身即如明镜。

明镜本清净，如何惹尘埃？

西夏文译本及罗译，见北平图书馆馆刊四卷第三号。

（2）日本京都堀川兴圣寺本《坛经》

此本的底本是绍兴二十三年（1173）蕲州刻本，而蕲州刻本的底本是天圣九年（1031）晁迥第十六次看过的惠昕在乾德五年（967）改订的两卷十一门写本。兴圣寺本，昭和八年（民国二十二，1933）影印。

此本的“六祖呈心偈”已删两首，存一首：

菩提本无树，明镜亦非台。

本来无一物，何处有尘埃？

（3）日本加贺大乘寺出来的道元写本

此本昭和十年秋（民国二十四，1935）出现，昭和十四年（民国二十八，1939）铃木大拙印行。道元于日本贞应二年（1223）入宋，四年后回国。他的写本的底本是政和六年丙申（1116）福唐将军山比丘存中刻本。

此本也是两卷十一门。其呈心偈也是一首：

菩提本无树，明镜亦非台。

本来无一物，何处有尘埃。

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(1) 本文写作日期未详。录自《胡适全集》第9卷，安徽教育出版社2003年版。

“泥犁”即“地狱”(1)

孙吴时代康僧会在建业翻译《六度集经》八卷，用“太山狱”，“太山地狱”，“太山”等等中国民间宗教惯用的名词来翻译梵文的“捺落迦”（Naraka）与“泥犁”（Niraya）。……不是没有仔细考量过的。

关于安世高的传说，大都不可信。旧传说他到中夏在汉桓帝之初（约150），到灵帝之末关洛扰乱时，他才去江南（约185），死在南方。大概他是最早的一个译佛经的人，有许多“失译”的古经本就都归到“安侯”的译笔了。

（一）《十八泥犁经》

僧祐《出三藏记集》四列入“失译杂经录”里，后世列入安世高译。《大正藏》十七册，七三一件，五二八—五三〇页。

此经全篇用“泥犁”译音，不用“地狱”的意译；但叙说“十八泥犁”的毒苦，而不解说“泥犁”的意义。

此经开篇说：

佛言，人生见日少，不见日多。……侮父母，犯天子，死入泥犁。中有深浅：火泥犁有八，寒泥犁有十。入地半以下，火泥犁。天地际者，寒泥犁。

以下分述十八泥犁

第一犁名曰先就乎。……

第二犁名居庐悴略。居庐倅略一苦当先就乎二十。

第三犁名桑居都。桑居都一苦当居庐倅略二十。

以下直到第十八犁名曰沈莫。每后一泥犁的“一苦”等于前一泥犁的一苦的二十倍。

（二）《佛说分别善恶所起经》

僧祐《出三藏记集》四列入“失译杂经录”里，后世列入安世高译。《大正藏》十七册，七二九件，五一六—五二三页。此经开篇说：

佛在舍卫国洹阿难邠坻阿蓝。时佛伤哀诸所有生死之类，故结出谶微，分别善恶，都有五道。人作善恶有多少，瞋恚有薄厚。天道无亲，常与善人。何谓五道？一谓天道。二谓人道。三谓饿鬼道。四谓畜生道。五谓泥犁太山地狱道。

此处开篇用“泥犁太山地狱”六个字，“泥犁”是译音（Niraya），“太山地狱”是用中国当时民间宗教里人人都懂得的一个概念来解说“泥犁”的意义。

以下凡用“太山地狱”十七次。连开篇一次，总共十八次之多。

如说第一戒——杀生——

佛言，人于世间喜杀生，无慈之心，从是得五恶。何等五？一者寿命短，二者多惊怖，三者多仇怨，四者万分以后（此经屡用“万分之后”，即是死后），魂魄入太山地狱中。太山地狱中，毒痛考治，烧炙蒸煮，斫刺屠剥，押肠破骨。……犯杀罪大，久久乃出。五者从［地］狱中来，出生为人，常当短命，……若形瘢疮，身体不完，……

五十，十，三夜

附记：

孙吴时代康僧会在建业翻译《六度集经》八卷，用“太山狱”，“太山地狱”，“太山”等等中国民间宗教惯用的名词来翻译梵文的“捺落迦”（Naraka）与“泥犁”（Niraya）。依僧祐《出三藏记集》十三的《康僧会传》：

康僧会，其先康居人，世居天竺，其父因商贾移于交阯。会年十余岁，二亲并亡，以至性闻。既而出家，……笃志好学，明练三藏，博览六典，……颇属文翰。……会欲运流大法，乃振锡东游。以赤乌十年（247）至建业。……以晋武帝太康元年（是年孙皓降晋，280）卒。

他在建业住了三十三年，大概很通晓中国文字，故传中说他译出的经文“并妙得经体，文义允正”。

据僧祐的记录，他在建业“营立茅茨，设像行道”，是一位“传教士”，到他“始有佛寺，故曰建初寺。”这位传教士用“太山地狱”等字来翻译“捺落迦”、“泥犁”，不是没有仔细考量过的，——是一位佛教早期传教士的“方便法门”，是值得我们研究宣扬的。

《六度集经》（《大正藏》三册，一五二件，一—五二页）八卷里共有四十一次提到“泥犁”（捺落迦），其译名统计如下：

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(1) 本文原题为《安世高译经，有时用“泥犁”（Niraya）的音译，有时用“太山地狱”的意译》，作于1961年10月3日夜。录自《胡适手稿》第8集，1970年台北胡适纪念馆影印。现标题是本书编选者所加。

所谓“五山十刹”(1)

日本的镰仓时代的中期已有“五山十刹”，室町时代也有“五山十刹”，都是模仿南宋的“五山十刹”。

……

今天看鹫尾顺敬博士（昭和十六年死）的《日本禅宗史の研究》，其中有《五山十刹的起原沿革》一篇，我读了才知道日本的镰仓时代（约一一八五至一三三五）的中期已有“五山十刹”，室町时代（一三三八至一五七三）也有“五山十刹”，都是模仿南宋的“五山十刹”。

鹫尾博士记南宋的五山是：

（1）杭州临安的径山　兴圣万寿禅寺

（2）杭州临安的北山　景德灵隐禅寺

（3）明州庆元的太白山　天童景德禅寺

（4）杭州临安的南山　净慈报恩光孝禅寺

（5）明州庆元的阿育王山　广利禅寺(2)

南宋的十刹是

（1）中天竺山（临安）天宁万寿永祚禅寺（天竺寺，又称中峰）

（2）道场山（乌程）护圣万寿禅寺

（3）蒋山（上元）太平兴国禅寺（后改灵谷寺）

（4）万寿山（平江）报恩光孝禅寺

（5）雪窦山（庆元）资圣禅寺（一号瀑顶寺）

（6）江心山（永嘉）龙翔禅寺

（7）雪峰山（侯官）崇圣禅寺

（8）双林山（金华）宝林禅寺(3)

（9）虎邱山（平江）云岩禅寺

（10）天台山（天台）国清教忠禅寺

鹫尾引宋濂的两篇文字，我检校原集，转引如下：（1）《住持净慈禅寺孤峰德公塔铭》：

古者住持各据席说法，以利益有情，未曾有崇卑之位焉。逮乎宋季，史卫王（弥远）奏立五山十刹，如世之所谓官署。其服劳于其间者，必出世小院，俟其声华彰著，然后使之拾级而升。其得至于五名山，殆犹仕宦而至将相，为人情之至荣，无复有所增加！缁素之人往往歆艳之。然非行业夐出常伦，则有未易臻此者矣。（《四部丛刊》本《宋学士文集》，《翰苑别集》十）

（2）《天界善世禅寺觉原禅师遗衣塔铭》：

浮图之为禅学者，自隋唐以来，初无定止，唯借律院以居。至宋而楼观始盛。然犹不分等第，唯推在京钜刹为之首。南渡之后，始定江南为五山十刹，使其拾级而升。黄梅、曹溪诸道场反不与其间，则其去古也益远矣。（《翰苑续集》五）

鹫尾博士引《觉原遗衣塔铭》止于此。下文紧接的一段，也值得补钞：

元氏有国，文宗潜邸在金陵；及至临御，诏建大龙翔集庆寺，独冠五山。盖矫其弊也。国朝因之，锡以新额，就寺建宫，总辖天下僧尼。当是时，觉原禅师实奉诏莅其职。

又据此文，龙翔寺新建在天历二年己巳（1329）。至正十七年丁酉（1357），朱元璋定建业已一年了，才改龙翔为大天界寺，诏觉原（名慧昙）主之，“亲御翰墨，书‘天下第一禅林’六大字，悬于三门。”洪武元年戊申（1368）三月，“开善世院，秩视从二品，特授师（觉原）‘演梵善世利国崇教大禅师’，住持大天界寺，统诸山释教事，颁降诏命，俾服紫。……”

宋濂这两篇文字都是禅寺“官署化”的历史资料，故我补充鹫尾先生没有钞全的部分，留作我自己参考之用。

日本的“五山”，始于建长三年辛亥（宋淳祐十一年，1251）创立的建长兴国禅寺，其碑文说，

……十一月初八日开基创草，为始作大伽蓝，拟中国之天下径山为五岳之首。（见鹫尾文，页二三七）

其时尚无“五山十刹”。其后圆觉寺、净智寺相继建立。正安元年己亥（元大德三年，1299）净智寺始升于五山之列。（页二三八）鹫尾说：

当时京都的天台、真言两宗的传统势力还很强盛，睿山的天台僧徒常抑压禅宗的发展。只有京都的建仁寺、东福寺，略具备禅寺的施设。（我的摘译，未必正确。）

他引《南院国师行状》说：

德治二年（大德十一年，1307），法皇宣下东关，此寺（南禅寺）当准五山，两国司谨应诏旨为永式。（页二三九）

这仅是略举镰仓时代“五山”开始的一两件史料。从13世纪到15世纪，——从镰仓时代到室町时代的中期，——所谓“五山十刹”，时常有变迁，有升降，有盛衰。鹫尾书中引用文件，很多有趣味的资料，可惜我不能详引了。

我参考诸桥辙次先生的《大汉和辞典》“五山”条（第一册，页五〇九C），所谓“镰仓五山”是：

巨福山建长寺

瑞鹿山圆觉寺

龟谷山寿福寺

金峰山净智寺

稻荷山净妙寺

所谓“京都的五山”，诸桥的《辞典》解作“五寺”：

天龙寺

相国寺

建仁寺

东福寺

万寿寺

但“五山十刹”实不如此简单。鹫尾先生引《扶桑五山记》说

大日本国禅院诸山座位条条（历应四年八月廿三日（1341）评定，同五年（1342）四月廿三日重沙汰！）

五山次第

第一　建长寺　南禅寺（两寺均等）

第二　圆觉寺　天龙寺

第三　寿福寺

第四　建仁寺

第五　东福寺

此外净智寺可准五山长老……

十刹次第

第一净智寺（镰仓）　　第二禅兴寺（相阳）

第三圣福寺（筑前）　　第四万寿寺（京师）

第五东胜寺（镰仓）　　第六万寿寺（镰仓）

第七长乐寺（上野州）　第八真如寺（京师）

第九安国寺（京师）　　第十万寿寺（丰后州）

历应已是足利尊开幕府的时代了。室町是足利氏的第宅，故又称室町时代。

几十年之后，又有至德三年（洪武十九年，1386）足利义满重定的“五山”座次：

五山之上

南禅寺

五山　第一

天龙寺　建长寺

五山　第二

相国寺　圆觉寺

五山　第三

建仁寺　寿福寺

五山　第四

东福寺　净智寺

五山　第五

万寿寺　净妙寺

这里上栏五山即是诸桥《辞典》的“京都五山”，下栏五山即是《辞典》的“镰仓五山”。原状所谓“自余五山者，随京都镰仓之所在，相互可为宾主之礼”，是也。南禅寺是依“唐国有五山之上者”之例，升为“五山之上”，这就是仿照金陵的大龙翔寺（洪武改大天界寺）的特殊地位了。

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(1) 本文原题为《南宋以后的五山十刹与日本的五山十刹》，作于1960年12月19日夜半，南港。选编自《胡适手稿》第8集，1970年台北胡适纪念馆影印。现标题是本书编选者所改。

(2) 诸桥《辞典》一，482C中国五山：径山寺，育王寺，天龙寺，灵隐寺，净慈寺。（《拾遗和汉名数》，下五）其中“天龙寺”似即“天童景德寺”。——原注

(3) 宋濂《文集》六九《宝林禅师桐江大公碑》作“义乌云黄山宝林禅寺”。诸桥《辞典》，二，494 D“十刹条”引《禅林象器笺》一，第八作“云黄山宝林寺”。（《七修》作“金华双林”。）依诸桥改。——原注

关于“五山十刹”的资料(1)

“五山十刹”原起于禅宗极盛的时期，而非禅宗的和尚们也要模仿着禅宗的“五山十刹”，另立“教院五山十刹”的名目。这大概是明朝前期的事……

再记“五山十刹”

——教院的“五山十刹”

乾隆中叶修的《杭州府志》卷百九《杂记》，引《七修类稿》一条，说：

馀杭径山，钱塘灵隐、净慈，宁波天童、育王等寺为“禅院五山”；钱塘中竺，湖州道场，温州江心，金华双林，宁波雪窦，台州国清，与福州雪峰，建康灵谷，苏州万寿、虎丘为“禅院十刹”。

下文紧接着说：

钱塘上竺、下竺，温州能仁，宁波白莲等寺为“教院五山”（脱了一山？）；钱塘集庆、演福、普福，湖州慈感，宁波宝陀，绍兴湖心，与苏州大善、北寺，松江延庆，建康瓦棺为“教院十刹”。(2)

“五山十刹”原起于禅宗极盛的时期，而非禅宗的和尚们也要模仿着禅宗的“五山十刹”，另立“教院五山十刹”的名目。这大概是明朝前期的事，在宋濂之后了。

当检查郎氏原书看看他怎么说。

五十，五，廿一

沈德符《野获编》二七记

明朝的“僧家考课”

两京僧人俱属祠部。每缺住持，则祠部郎中考其高下，以居首者填补。

往游金陵，见三大寺首僧仪从甚都。盖灵谷，天界，报恩三大刹为最，所领僧几千人。（《七修类藁》四十三“姚广孝”条，说他幼名天禧，家居习医，尝白父曰，某不乐医，愿仕以显父母。父不从。一日，入城，见僧官驺从之盛，叹曰，僧亦富贵如此耶！决欲出家，遂入里之妙智庵，改名道衍。）而栖霞等五寺次之。灵谷寺住持年甫弱冠，姿貌清粹。出考卷见示，则皆四股八比，与儒家无异。亦有清词绮句。其题则出《金刚》、《楞严》诸经。其入选者，亦称祠部郎为座师，呼其同辈为敝寅。堪为破颜！

按僧寺高下，起于宋南渡，等级截然。杭州五大刹俱御前亲领，最为崇赫。以故，集庆寺为阎贵妃(3)香火，理宗特加隆异，遂有“净慈灵隐三天竺，不及阎妃两片皮”之诮。

“杭州五大刹”似是这些：

灵隐，净慈，为“五山”之二。中天竺为“十刹”之一。

上天竺与下天竺为“教院五山”之二。

集庆为“教院十刹”之一，看嘲诗，似不能比前五大刹也。

故元奉佛尤甚，其奢僭至无等。

本朝大为之节制，然而禅（？）规亦严。尝见天界寺廊庑出示，推升诸僧职事，则云，某人升首座，某人升维那诸职。其后著年，月，用印，一如铨曹文榜。但不知他寺何如耳。

《野获编》二七，记万历时代诸名僧，——紫柏（达观），憨山（德清），雪浪（洪恩），莲池（宏），——最详，也颇能写他们的丑态。如写憨山云：

憨师每至佛寺，登大雄殿说法，乃受诸供养礼拜，俱南面正坐。寺僧以大被遮蔽三世尊像，设座，如地方官长游宴庵观之礼。……

又曾见憨老投刺，署名奇大，埒阁部大老。人尤骇之。

憨山（德清）的名刺“署名奇大，埒阁部大老”，这正是宋濂在明初说的“殆犹仕宦而至将相，为人情之至荣，无复有所增加”的心理。憨山死在天启三年（1623）。

五十，十，廿七

郎瑛《七修类稿》

今天检《七修类稿》，其“五山十刹”条在卷五（十二叶－十三叶），文字与《杭州府志》百九《杂记》引的完全相同。（“禅院十刹”之下，以“又”字起下文“教院五山十刹”。）

“教院五山”也只有“钱塘上竺，下竺；温州能仁（胡颂平说，能仁寺在雁荡山）；宁波白莲等寺”，仍少了一山。

郎瑛记“五山十刹”，不说其缘起与历史。我看“教院五山十刹”也都在江南，都在吴越，大概也都是南宋定的，可能与“禅院五山十刹”同是南宋后期的制度。沈德符所谓“僧寺高下，起于宋南渡，等级截然”，是也。

郎瑛，字仁宝，仁和人。《七修类稿》五十一卷，《续稿》七卷。“七修”者，全书分七门；

（1）天地（2）国事（3）义理（4）辨证（5）诗文（6）事物（7）奇谑

《续稿》有钱塘陈善的序文，说：

嘉靖丙寅（四十五年，1566），先生春秋八十，犹日综群籍，参互考订。……

他生在宪宗成化廿三年（1487），到嘉靖末年（1566），他八十岁了，还在工作。《类稿》有福清陈仕贤序，说：

杭庠士郎生瑛，积学待问而不遇，著《七修类稿》若干卷。寓闽，诸缙绅为梓其传。……

重刊本有乾隆四十年乙未（1775）钱塘后学周棨刻书的原序。我用的是光绪庚辰（六年，1880）广州翰墨园重刊本。

五十，十，廿八

黄溍《金华黄先生集》里的“五山十刹”

黄溍，义乌人，至元十四年（1277）生，至正十七年（1357）死，年八十一。

龙翔集庆寺《笑隐禅师（大）塔铭》

……天历元年（1328）有诏以金陵潜邸为大龙翔集庆寺，妙柬名德，俾之开山。公（中天竺大）首膺其选，特畀三品文阶，以冠法号。……

今天子至元元年（1335），太中大夫广智全悟大禅师住持大龙翔集庆寺公上谢事之请，御史大夫撒迪公以闻，上不允，遣使特诏加“释教宗主”，兼领五山寺，敕台臣谕旨，俾安居以终老。宠锡优渥，赉及其徒。公不敢违，黾勉受命。至正四年（1344）夏五月己丑朔，乃升堂辞众，退处东庵，且援著令，循本宗资次，举径山昙芳忠公以自代。其月二十有四日壬子委顺而化。……

……铭曰，昔在先朝，龙潜下土，蠖之居，化为宝所。人天四众，川奔云聚。度门巍巍，公其梁柱。于皇昌辰，金轮御宇，绥宠故旧，使节旁午。函香示信，传宣天语，曰以五山，悉统于汝。凡兹释教，汝为宗主。……

黄溍此碑文使我们知道“五山”之制在宋亡之后还继续存在，直到末期天历年间（1328—1329）金陵的大龙翔集庆寺建立之后，才有一个高于“五山”的大寺，大在至元元年（1335）奉诏旨，加“释教宗主，兼领五山寺”。此可见“五山”到后至元年间还存在。况且大临死时，“援著令，循本宗资次，举径山昙芳忠公以自代”，此又可见元末的“五山”之中，径山还是第一位。

黄溍此碑可以和宋濂的《觉原衣塔铭》合并参看，可以考见“五山十刹”在宋亡后一百多年中的演变。

五十，十，卅。胡适

参考虞集《道园学古录》二五《大龙翔集庆寺碑》，其中说，“……皇帝自金陵入正大统，建元天历，……命以潜龙之旧作龙翔集庆寺；明年，召中天竺住持禅师大于杭州，授太中大夫，主寺事。设官隶之。……”

黄溍《文集》十二《虎邱云岩禅寺兴造记》，中云，“……虎邱……有大招提曰云岩寺。……绍兴间，长老大比丘隆公以圆悟嫡子坐镇兹山，法席鼎盛。东南大丛林号称‘五山十刹’者，虎丘实居其一。大慧（宗杲）以法门兄弟，相依最久。……”

黄溍集十二又有《平江承天能仁寺记》，中云，“平江承天能仁寺在府署北之甘节坊。……其易律为禅也，妙庵宗公为开山第一祖。继之者有若无门觉庵诸公，皆以名德为世师表，法会甚盛。珍楼宝阁，……雄踞乎万井中，而隐然为一大丛林，五山十刹殆无以尚也。”此可见苏州能仁寺不在十刹之列。

虞集《道园学古录》四九，《晦机禅师塔铭》

黄溍作大䜣的《塔铭》，曾提到元文宗召见大䜣时，曾问及他的“师传之自”，“于是侍书学士虞公集承诏为晦机制塔铭”。

我检虞集此文，不言“承诏”撰，但文中有值得注意的资料。如说，

至元中，杨琏真总统释教江淮，有旨取育王塔中舍利进入……

又如说，

江西总统乃请师住黄龙，亦不往。元贞二年始应百丈之请，居十三年而百丈赫然为天下禅宗第一。

此可见当时有各大行省区的“佛教总统”。江淮有之，江西有之。北方也有之，如虞集《佛国普安大禅师塔铭》（集四八）引至顺二年僧法琳说，

昔在宪宗皇帝癸丑之岁，世祖皇帝尝命我（上都大龙光华岩寺）开山温公统释氏于中原。

又如此碑（《晦机禅师塔铭》）说晦机从百丈迁到净慈时的情形：

至大元年（1308）应净慈之请，至之日，行中书省，行宣政院之长，各率其属拜伏迎请。中国学者及高丽、云南、日本之僧前愿致师而不得者，皆争见门下，以千百数。……

净慈是“五山”之一，向来列在第四。

下文说他如何被推到径山，

于是中书省平章政事张闾与行省丞相下令告群寺曰，“其各以僧集冷泉亭下。惟老病守舍者勿至。”众大惊，不知所为。是日集者几万人，以次立。听曰，“径山者赏卜某若某。”众曰，诺。丞相亲探，得师名，以示众。众曰，诺。无异言。即亲送师入山，不容辞。至亲为券，假食以供众。居三月，师扶杖归南山之下。复起之，不往也。……

这是一种先提名，次抽签的法子，——大概向来没有行过，所以“众大惊，不知所为”何事。宋濂《芝园前集》四，《育王裕公生塔之碑》说崇裕得大䜣的推许，声光日起，“朵儿只国王时以江浙行省右丞相领行宣政院事，遴选诸方住持。名既上，犹恐其未公也，投钩而定之。师（崇裕）始出世太平南禅报恩光孝禅寺。”这也是用同样的法子。

五十，十，卅一

径山在元朝，仍有很高的地位。虞集《大辨禅师（希陵）塔铭》（集四八）说：

杭之径山，江左望刹之最。公论愿师一至其处久矣。延祐丙辰（三年，1316），行省禀朝旨，迎师居之。袁人（希陵原在袁州之大仰山）号慕挽遮……留之不可。……及至径山，开堂之日，万口翕然，以为不愧妙喜于二百年之外者。

到14世纪初年，径山还是“江左望刹之最”，其住持还须“行省禀朝旨”任命。

五十，十一，一。

“教院五山十刹”

如果禅宗的“五山十刹”是史弥远作宰相的时期（1208—1233）创建的制度，那么，教院的“五山十刹”是南宋最后几十年中起来的模仿“禅寺”的制度，——其起来可能也在理宗的时期（理宗死在景定五年，1264），但在史弥远死（1233）后多年了。

教院“十刹”之中有钱塘之演福寺，即南天竺之崇恩演福寺。

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(1) 这几条资料摘录于1961年5月21日至11月1日。录自《胡适手稿》第8集，1970年台北胡适纪念馆影印。

(2) 此条见《七修类稿》卷五。

(3) 本纪四二一，淳祐九年（1249）九月，册命婉容阎氏为贵妃。

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出版说明

目录

禅宗是什么

中国禅学的发展

禅宗史的一个新看法

禅宗在中国：它的历史和方法

禅宗的真历史与假历史

禅学古史考

楞伽宗考

菩提达摩考——中国中古哲学史的一章

荷泽大师神会传

佛教的禅法

佛学杂记

所谓“六祖呈心偈”的演变

“泥犁”即“地狱”

所谓“五山十刹”

关于“五山十刹”的资料