DESOBEIR

*马克•阿尔波佐对本书亦有贡献

¹ 统筹编辑杨芳州 责任编辑梁霜装帧设计艾莉'美术编辑郭朝蠶

图片编辑黎亮 审校编辑刘亚肖若昕黄薇兮责任印制包伸明特约审校杨全强封面插画卢珊

・引言・1

服从

・摆脱野蛮状态或学会服从・8

・服从与支配・18

-随波逐流者・30

■盲目服从・41

不服从

•违法・54

•懈怠・67

•造反・78

・无政府主义者或绝不服从・90

・公民不服从・104

・参考资料*117

摆脱野蛮状态或学会服从

服从与支配

盲目服从

违法

懈怠

造反

无政府主义者或绝不服从

公民不膿从

引言

不服从(desobeir),指不做别人命令我们做的， 或者做别人所禁止的，拒绝服从一项命令，或者违背一条禁令。换言之，乃不要服从(nepasobSr)。

服从(obeir)。“这也别做，那也别做。”一一迪 特隆【注订的这首歌被我们反复吟唱，贯穿整个童年时代,“离开那儿，到这儿来” “别人叫你要应答” “别人说你要细听”。寥寥数语，即是服从，我们受限于此，人们借此限制我们，到头来我们把自己也限制住了。我们是“有教养的”，而不再是“野蛮的”，我们已经脱离野蛮状态。再往后，还要服从各个领域和法律中的各项指令。因为生活本来就强加给我们一连串的服从行为，所以我们就应该学会服从吗？

教育面临着一个大问题：倘若存在需要教给学生的 规矩和反复灌输的准则，何以将它们与现代教育之圭

【注11 Jacques Dutronc (1943-),法国歌手、演员，文中引用歌词出自其音 乐作品《这也别做，那也别做》。

一一若无特别标明，本书注释均为译者注。

臬一一学会自由——相调和？汉娜•阿伦特【注。在《文 化危机》中写道：“儿童在教育关系中的服从，远非对其自由的否定，乃是对其未来之自由的塑造，学习一种与培育他、引导他的人之间潜在的平等。”而比起教育关系，在政治关系中，服从既不是奴役的代名词，也不指向统治的权威，但是，如果屈服于某人的意志，那一个人还能是自由的吗？在民主体制中，即便有统治者与被统治者，所有的公民仍然是自由而平等的。这是因为人人遵守法律吗？还是因为人人都不理会这种服从？那么，什么又是服从与支配？对规矩和准则的遵守，就必然等同于使人失去自由的屈从吗？

服从规则和法律意味着要遵照它们。为什么要服 从？是为了顺从大流吗？遵循惯例要求我们符合所处环境的习俗和风尚，因为“它们本来如此”，而且人们也

【注1] Hannah Arendt (1906-1975),美籍犹太裔思想家、政治理论家。著有《极 权主义的起源》《人的境况》等。

能因此避免显得与众不同。这难道不是不假思索地信赖 某些习惯与偏见，只是为了能够被社会包容？政治上的遵循惯例者则要遵守法律，因为法律即为铁律。但这难道不是拒绝自我思考、拒绝对法律进行判断吗？

该如何理解对那些我们明知是彻底不正义的法律和 秩序的服从？为何人们会服从本不该服从的法律和秩序？把自己看作无足轻重之人，“头脑简单、言听计从”，促使自己总是与他人具有高度的一致性，’这种态度就是对权威的盲目服从。那什么是权威？当我们承认的权威要求我们违背自己的意志行动时，该如何看待这种服从？

不服从。服从的方式实际上有许多种，在服从之中 并非全然地服从，这也可以——似乎是错误地——被解释为不服从。当人们对既定的秩序有所异议却又不予违抗时，会有所保留地服从，或者不那么严格地服从：耍点花招、钻规定的空子、在执行时拖延、发点牢骚、马马虎虎了结、消极怠工等等。不过，服从仍然是存在的，行动就意味着接受：尽管做得潦草，但还是做了。这种应对方式不过是隔靴搔痒，是一种不彻底的服从，但没有因此越界。相反，真正的不服从意味着超出界限、违背规章、触犯准则、逾越法律。法律和越轨之间存在什么关系？对法律和设立法律之权威的不服从意味着什么？

如果越轨是对禁令的顶撞，那么不服从也可以是对 他人要求我们所做之事的断然拒绝，甚至是一种漫不经心。后一种情况并非抗议，而是简单的不作为。“不做”的极端形式或许是“什么也不做”，比如主观懈怠、对劳动彻底拒绝。懈怠是一种令人十分困扰的态度，它非暴力地散布着失序，进行着一种让人无能为力的消极抵抗。这种对劳动，或是对执行规定之任务的对抗意味着什么？为何这种对抗如此令人反感？

愤怒的感觉也会促使人们不服从，奋起反抗既存的 权威，乃至造反。他们反对的是什么？纵观历史，不计其数的大暴乱都是反抗压迫的起义。但什么是压迫？是人们宣称的主观上不能容忍的事物，还是无法辩驳的客观事实？还有其他一些问题：反抗权威的起义只能采取暴力的形式吗？如果只是一部分人的行为，那它是正当的吗？

最后，任何一种权威，无论其本质如何，从根本上 难道不都被证实是压迫性且令人厌恶的吗？因而无论权威采取何种形式，哪怕它影响甚微，无政府主义者都会将其视作一种对个人自由的否定。对无政府主义者而言，准则就是绝不服从(ne jamais obeir)外在之法律或者任何权威。那在他们看来，自由又是什么？无政府主义者想要立即消灭国家，但是，我们能全盘分析所有的政治体制吗？能把民主或独裁都视为暴政吗？我们可以生活在无政府状态之中吗？

相较于独裁，如果人们更愿意生活在民主之中，这 是否可以成为遵守所有法律的充分理由？有人出于某些私人的、宗教的甚至道德的动机拒绝遵守法律，这就是良心拒绝。然而，当人们为改变法律，在集体中呼号，公开且非暴力地犯法时，便已然践行了一种公民不服从。因此，不服从能够警醒一个民主体制是否有权做某些事情，也能够维持关于民主该是什么样子的观念。如果公民不服从以一种公民义务的形式出现，那它可以成为一种权利吗？公民性质的不服从对公民和法律之间的关系提出了疑问。是否存在一种不服从的权利(droit dedesobeir) ?是否存在一种权利，使得不服从在任何法律框架下，甚至是在民主的法律中，都必须被视为是合法的？

服从

-摆脱野蛮状态或学会眼从-

-服从与支配・

-髓波逐流者・

・盲目眼从・

任何义务都是与天然自由相抵触的桎梏。

—肖德洛•德•拉克洛【注¹ 】，《女子教育》

摆脱野蛮状态或学会服从

野生动物的生活吸引了亚历山大。在他看来，动物 自由而幸福地生活，能做任何想做的事。他想像它们一样生活在大自然里，而不想整天都是学校、约束、“别做这，别做那！ ”他盘算着过上一种没有任何人或事能阻止他做想做之事的生活。童年时期，他尤其喜爱电影里毛格利的冒险故事，在吉卜林【注刃的小说《丛林之书》中，毛格利是被狼群养大的孩子。黑豹巴赫拉想把

【注1】Choderlosde Laclos (1741-1803),法国作家，著有《危险的关系》等。 【注2】Rudyard Kipling (1865-1936),英国作家，出生于印度孟买,英国第一位获得诺贝尔文学奖的作家，《丛林之书》系其代表作品。毛格利送回人类的村庄去，但负责教育毛格利的棕熊巴鲁不同意，它认为人类会让狼孩变得“脆弱”。用三言两语概括毛格利在丛林中受到的教育，就像是亚历山大经常哼唱的一首歌：“只需要一点儿，就能过得幸福。”在丰沛热情的大自然里，满足基本的温饱需要，舍弃多余之物，这些对简单的欲望而言已经足够。辛勤的蜜蜂不该是追寻的榜样。

教育有什么用呢？如果不是把我们变得“脆弱”， 那是要强迫我们融入某种环境或是某个社会框架之中吗？教育除了形塑我们的思想之外，还要训练我们去符合社会的要求吗？教育首先是一种约束，损害了我们的个人发展，同时也带有改变我们本性的危险。简言之，教育使我们变质（dGnatu忧）o

然而，不论是亚历山大还是我们之中的任何人，倘 若没有受过教育，如今会是什么样？这样的情况出现在“野孩子”的传说里，他们要比野生动物更吸引人。与此同时，这些传说提出了一个关键问题：对人类而言，何以能够远离人类社会的影响，自然而本能地成长？

传说中的“野孩子”是一些在森林【注“里被发现的 人类小孩，他们与动物，例如狼或者熊为伴，由这些动

【注1】森林的拉丁文为"silva”，系法语中形容野蛮的词汇"sauvage”的词源。 --原注°

物“养大”。弗朗索瓦•特吕弗【注"的电影《野孩子》 讲述了一个真实的故事：一名十一二岁的男孩在阿韦龙省的森林里被发现，在此之前他一直过着一种“纯粹的动物生活”。巴黎的医生伊塔尔负责对其进行教育。一个野蛮的孩子，会抓咬靠近他的人，对周遭的环境毫无兴趣，也无法集中注意力，没有任何沟通的技能，既无智力也无记忆，甚至无法打开一扇门或者爬上椅子去拿取他够不着的食物。电影让我们目睹了这个孩子逐渐社会化(socialisation)的过程。人们后来叫这个孩子维克多，他通过模仿、重复别人的动作，一点点地学习，•就连语言的习得也是通过重复句子的方式。人们逐渐发现他意识到了社会的规范与价值观念、礼数，以及与他人接触的正确行为。维克多在练习社会生活：他在学习遵照他人制定的规则行动，通过他人的赞许或者批评来判断自己的行为。他的学习离不开惩罚或奖励的支持，因此伊塔尔医生采用了这种方法。然而有一天，伊塔尔故意对他进行了无理的惩罚。维克多对这次随意惩罚的强烈反应让医生十分满意，因为他就此得以察明，男孩已经对不公正有了辨别能力。这意味着野孩子从此可以进行自我推理，能够独立判断自己的确切行为，并在将来

【注1】Frangois Truffaut (1932-1984),法国电影导演，新浪潮电影运动领军人 物之一。《野孩子》系其1970年的作品。

某一刻，当他违犯准则的时候，能够知觉自己的越轨。

随着电影情节推进，我们得知这个孩子当初是被丢 弃在森林里，只身一人，与一切人类隔绝联系，生活在全然的匮乏之中。在伊塔尔撰写的关于野孩子的回忆录里，他提到自己在维克多身上观察到许多伤痕。伊塔尔由此得出结论，一个单独的人类，即便仅有局限的手段，仍不缺乏求生的迫切毅力；在自然状态中，一个单独的人类竭尽全力求生，并且缺乏教育。但是，切断与人类的一切联系后，野孩子无法明白人在社会中的所作所为：他缺乏人类的情感，除了直接的需求之外，他几乎不再关心其他事物，当被发现的时候，他并未掌握任何可被理解的语言技能。正如伊塔尔在电影中声称的那样，“所有孩子会做的事情，他都是第一次做”。

从维克多的故事里我们能看到什么？要成为一个 人，他缺少的是社会化。诚然，在出生之时，要说我们属于人类，种种迹象更多表明的是我们属于人类的“自然”物种，但我们的人性却来自于社会生活，也只能从社会生活中获得。社会通过家庭和学校训练了我们。这种教育在我们成为自己的过程中，在我们感觉、思考的过程中占据了重要的位置，也是这种教育，使我们成为一个个能够思考自身态度和行为的个体，甚至.对自身接受的这种教育产生质疑——亚历山大就是这么做的！通过社会，借助于语言，我们习得生活和思考的方法一一一言以蔽之，乃人类学意义上所言的“文化”；通过与他人的关系，我们有了自我意识。与其说从出生起人性就是我们的一部分，不如说是我们所受的教育培养了我们的人性，使我们成为人。

维克多完成社会化之后，伊塔尔给了他自由。曾经 的野孩子回到了他来时的地方，回到了森林里——这是他迫不及待要做的事情。然而，维克多很快又走出森林，返回伊塔尔身边，他明白自己如今再也无法——像个野人(sauvage)那样一一独自生活了。但野人的特征只是与世隔绝吗？被社会化，并不仅仅是与他人生活在一起而已，还需要学会遵守社会的规则，符合它的价值与规范。为什么学会温驯——而不是学会抵抗——更能发展我们的人性？关于野孩子的另一个神话能给予我们某些答案。

柏拉图在自己的作品中刻画了诡辩派哲学家普罗泰 戈拉。在与苏格拉底的一次谈话中，普罗泰戈拉用自己的方式讲述了人类诞生的神话，以及普罗米修斯给予人类的帮助。普罗米修斯和他的兄弟厄庇墨透斯，奉诸神之意，向世间生灵活物分发各项特殊能力。厄庇墨透斯要求独自完成这项任务，并让普罗米修斯稍后再来查看情况。普罗米修斯发现厄庇墨透斯全然遗忘了人类，这一物种毫无生存所需的天然技能：没有爪子，也没有椅角，既没有逃脱捕猎者的速度，也没有抵御寒冬的皮毛。为弥补这一错误，普罗米修斯给予人类从诸神那里偷来的火和技术，然而人类却无力长久地和平相处，他们发起战争，濒临灭亡。为了向人类施救，众神之神宙斯差遣赫尔墨斯赋予人类另一项能力，让他们得以生活在城邦之中，遵守共同的法则，并在个人的需求和欲望得到满足时控制自己。宙斯送给人类的，是假正义与遵守之形式的政治艺术(art politique)。藉由这个神话，普罗泰戈拉捍卫了如下观点：人类并非自然的产物一一他要存活，却赤条条无一物；也非技术的产物——尽管拥有这些技术，却仍旧无法与同类和平共处。因此，人类乃政治的产物，政治即知晓如何共同生活于一个城邦中的艺术。学会服从，即是学会遵从(obtemperer),换言之，就是克制面对他人时的欲望SppCtit)。服从一遵循规则与法律一一也不可分割地成为忍耐和节制欲望的表现。

自然状态被认为在社会状态之前，有人视其为单独 的人处于社会缺席的一种处境，但普罗泰戈拉讲述的神话更让我们相信，自然状态意味着人类共同生活，但没有共同法则，是一种既无公正也无约束的状态。在他看来，这也正是将野蛮人(buboes)与文明人(civilises)—-那些生活在古希腊城邦里的人——得以区别开来的特征。

自然状态中唯一被遵守的法则，就是丛林法则，这 也是最有力、最具智慧的法则。黑格尔在《哲学预科教程》【注¹ 】中曾提及这一状态，指出自然状态与田园牧歌没有丝毫关系：“这种状态更多的是一种暴力与不正义占优势的状态，具体而言，是因为人类在其中只从自然的观点审视自己。然而，从这样的观点出发，他们在体力与智力上是同时不平等的，正是通过暴力与计谋，他们显示出了彼此之间的不同。”自然状态因而是一种战争的状态，夹杂暴力与诡计。自由在此是缺席的，每个人都活在绝对的异化(讥血毗ion)与不幸之中，每时每刻都发现自己可能会被更强大者所支配。人类——天生具有理，性一一需要摆脱自然状态，进入一个“理性意志支配的”社会状态，在黑格尔看来，这种理性意志会建立起权利的规则。

那么，野人的自由又是如何构成的？康德在他的 《论教育学》中对此进行了定义：“野蛮状态乃是不受法律的束缚。”人自然而然地表现出一种“对自由的迷恋”，一种顺应自身冲动的趋势、一部分的动物性，而这种动物性只属于人类。事实上，动物并不是自由的：动物无从选择，它们遵循本能支配自己的行

【注1】此处指Propedeutique philosophique,系黑格尔在纽伦堡高级中学执教时, 于1809年至1811年间提供的一系列哲学课程的讲稿合集。它形成于《精神现象学》(1807)与《逻辑科学》(1812-1816)之间，在黑格尔的哲学体系中占据着重要位置。

为，自然法则指示动物去寻找食物、面对危险以及与 同类相处等等。相反的，人类生来缺乏本能。在康德看来，人类是一个完全“失常的”物种：过于幼小、无法自我保护、需要照管(soins),即需要十分谨慎以防受到伤害。因此，人类需要学会“确定自己行动的方案”并“运用其理性”。正是因为人类是天然自由的，他才需要接受教育：人类乃“唯一需要接受教育的造物”。生来不受本能的支配，因而自由，且不受自然法则之限制，也就不得不自童年起便学会在遇到障碍时自己解决，学会克制自己的欲望——换言之，人类需要被训练(discipline) - o “训练使动物性转变为人性”,它把儿童从动物性中“剥离”出来，给其以界限和规定，使其“感知法律的限制”。更不必说在教育中，存在着与训练这一消极方面相对应的积极方面，乃教导(instruction),抑或获得知识以及文化之培育。

在康德眼中，训练是教育的关键部分：个体未经训 练是野蛮的，而缺乏文化与教养只是微不足道的缺点，其后果不过是个体的粗鲁(brut),就像粗制滥造一般。如果说没文化能够“后天修补”，那未经训练的孩童终其一生都会是野蛮的，或者更确切地说，“一生都将保留着某种野蛮”。康德还写道：“人只有通过教育才能成为人。是教育使人成为人。”但是，成功教育的目的是什么？教育在培养人性的过程中，使人发展了什么？在康德看来，成功的教育是能够发展一切在人类身上的“自然禀赋”的教育，因为人类是理性的：这些禀赋得以使人发明技术，在社会中生活，更有甚者，具有高于前述一切的道德禀赋。但这是为了什么目的？

我们是可完善的(perfectible)存在。人拥有发展 一切能力的能力，这并非与生俱来，而是在其个人历史发展的过程中通过社会得到的。人之所以是可完善的，乃因为人是自由的，换言之，人并不屈从于本能。这点与动物相反。动物依本性决定自身的行为，教育则发掘出人最初的不确定性，使人得以成为与他出生时不同的人，成为他可能成为的人。那么最终要达到什么目的？或者按照康德的说法，人的“终点”是什么？ “父母教育孩子，通常是为了让他们适应当前的世界，哪怕是个墮落的世界。父母应当给予孩子更好的教育，为了在未来产生一个更好的状态”——“更好的状态”指的是所有人都真正自由的理想状态。这一回答建立在关于人及其可完善性的确切观念的基础上：从政治意义分析，自由是人人生活于共和之中，摆脱了专制的枷锁；而在道德意义上，自由是人人全然理性，除了道德准则之外其他概不遵守。人的自由或自治 伽3。诚)是一项权力，借此人得以自己授立法律，并唯独服从他认可的法律。

教育在这里就面临了一个极大的困难：孩童，然后 是学生，经由训练应当学会利用他们的自由，但学习必然带来约束。因此教育亟待解决的问题是：“如何借助对自由的运用这一禀赋，兼容服从与合法的约束？约束是必须的！但我如何才能在约束中培养自由？”这意味着要学会达到自由。

学？难道我们不是天然自由的吗？达到自由，却要 在服从的过程中才能实现？对不自由的人来说，无从谈起什么规范与准则，因为自然法则足以机械地决定他的行为。既不存在无关自由的准则：准则的存在以自由的存在为前提；也不存在无关准则的自由：人类的自由，没有不是在对准则服从的过程中获得的。

“我强迫一些人服从我。”

“在某些人身上获得使其服从的权利，乃给予其他一些人支配 您的权利。唯有离群索居才能独立。”

—维克多•雨果，《冰岛的凶汉》

服从与支配

“我谁也不服从！ ”这是痴心妄想，还是在骄傲地 宣示自己的自由？人们从童年开始服从父母、教师，然后是上级，遵守交通规则和禁止夜间喧哗的条例、不得不纳税、遵守不得在公园随意席地而坐的规定……我们的生活就是一连串的服从和成堆的规定与条例。是否就能因此认为我们是不自由的，而且从来没有人是真正自由的？那么，只有当人们不服从于任何人，或者只有当人人都是自己唯一的主人的时候，自由才存在吗？想让人人都拜倒在自己的脚下，人们到底想要什么？

成为暴君，他就是自由的。至少我们相信如此。

卡利古拉，乃屋大维和提比略之后罗马帝国的第三 任皇帝。只实施了六个月公正且平和的统治，这个年轻的皇帝就成为恐怖的暴君，四年之后，他死在反对者的刀下。

在加缪的戏剧《卡利古拉》的开头，年轻的皇帝失 踪了。他在德鲁西拉死后逃出罗马，后者既是他的妹妹，也是他的情人。当卡利古拉回来时，他说自己想要“不可能得到的东西”，卡利古拉彼时已经获得无限的权力，下定决心要无穷尽地使用它，正如他的反对者舍雷亚所说的，“直至否定人和世界”。这个故事因此聚焦于卡利古拉的一句话：“我爱权力，因为它让不可能成为可能。”加缪刻画了一个追求疯狂梦想的暴君，因为他是“整个罗马帝国唯一自由的人”，他不仅要奴役所有人，还要把混乱带到世界上。卡利古拉想要“月亮”，如其所述一一他想要支配“没有止境”的自由，去颠覆一切的价值（让美变成丑，让公正变成不公，诸如此类），再废除所有的联结，进行彻底的专制统治（处死他想处死的人，使元老院里的议员沦为阶下囚、遭受流放、被没收财产……）。卡利古拉运用自己的权力改变世界的秩序，企图在权力上与神平起平坐，或者更确切地说，将他们取而代之，乃至在荒谬的统治中超越他们的残暴：“人们不了解命运，正是因为如此，我装扮成了命运。我换上了神的那副愚蠢而不可理解的面孔。” “在恐惧面前，一切都将销声匿迹，”皇帝断言：品格、尊严、民族的智慧，“将不复存在，不再有意义了。”这个暴君，为了试验自由，不惜牺牲所有，直至把自由行使到极限。加缪用略显浮夸的笔触展现了他超验的雄心。该剧的最后，卡利古拉死在一面镜子前，他的追求最终只是将其引向自我以及自身的局限，或许还有在历史长河中留名的期望一一这个心愿的确实现了：他已然留下了一个疯狂皇帝的恐怖记忆。

从道德的观点看，暴君是应该受到谴责的：他企图 随心所欲地统治。根据孟德斯鸠在《论法的精神》中的定义，暴君是随意指挥他人的、“唯一的无法无纪者”，并且“根据自己的意愿和无常控制一切”。然而，他不是更顺从于自己无常的任性吗？他人的暴君，其自身却被欲望和冲动残暴地压迫着，成为自身情与欲的奴隶，而不再是自己的主人。根据这样的分析，统治者显而易见的权力就变得脆弱了，在《社会契约论》中，卢梭写道：“自认为是他人主人的人，却比他人更受奴役。”在《爱弥儿》中，卢梭卸下紧紧缠绕在他身上的奴役的链条，朝暴君呼喊：“你徒劳无功，你的权力绝不会超过你真正的能力。”他人的眼只是用来看，他却需要他人的眼用来统治。然而，“一旦需要用他人的眼去观察事物，就需要以他人之意志为自己的意志了”。君主于是就成为臣子的臣属，而臣子又是部下、情妇、仆人，乃至仆人的仆人的臣属……最终国王不过只是众臣之臣(sujet),当他相信是自己强迫他人意志时，自己却已然顺从于他人意志。“统治也是被奴役”，如此说来，服从不就成了奴隶和失去自由的代名词？

人们说的自由指的是什么？我们总是说获得自由， 指当我们想做且因为我们想做什么的时候，就能做一切想做的。另一方面，只要有权力就有支配：如果某个人说“我想要”，但其意志却与服从命令之人的意志相左，那么强加在后者身上的权威就会损害甚至否定后者的自由。因此，一切禁令与规定显然就变成对我的自由的否定一一前提是自由在这里只被定义为“做我想做之事的权力”。我不能盗窃，我必须纳税。然而，如果我的自由被微小的支配否定了，这将意味着只存在绝对的自由：要么自由，要么一无所有，要么是全然的自由，要么是自由的彻底缺失。相反的，我们就不能是或多或少自由的吗？自由就不存在程度(degMs) 了吗？

按照一种普遍的观点，要么人是自由的一一做他想 做的；要么人是奴隶一服从，被迫臣服于他人意志。斯宾诺莎【注¹ 】在《神学政治论》中还阐述了一个概念：

“奴隶是在支配下行动的人，而自由人按照自己的意愿

【注1】Baruch de Spinoza (1632-1677),荷兰籍犹太裔哲学家，西方近代哲学 史上重要的理性主义者，《神学政治论》系其代表作品之一。

行动。”实际上，斯宾诺莎随后通过重新分割自由与奴 役的关系，对此进行了批评。他并没有将受奴役视为服从，而是将其看作自以为自由而不受一切束缚的意志；斯宾诺莎因而将自由归为理性的行为：“被自己的快乐所俘虏的人，既看不清，也不去做任何真正对自己有益的事情，这才是最糟糕的奴隶。自由唯独存在于那些全然听从理性引导的人身上。”然而，他也退一步提到，比起服从于自身或是自我意志的支配，当人们服从他人的意志、“根据支配而行动”时，是较不自由(moinslibre)的；尽管没有成为奴隶，但确切而言，受支配就是自由意志的缺失。因此，受奴役也就是被强迫服从于与自由意志相违背的支配。

所以在政治意义上，服从于无理的统治是遭受奴役。 面对卡利古拉制造的恐怖，罗马人成了他的奴隶，不是因为他们服从了支配，而是因为这些支配的命令由一个获取了至高权力的嗜血疯子发出。然而，支配并非必然就是暴君的证明，而服从也不必然等同于遭受奴役。根据斯宾诺莎的观点，能区分服从与受奴役的，是“受支配之行动”的“决定性的理智”:“如果行动的目的对行动者本身并没有利益，而是对指挥的人有利益，那么行动者就是奴隶，对他自己来说毫无益处。”因此，主人利用奴隶耕种田地、维持领土，只为他自己的利益，损害的是奴隶的利益；当暴君只想攫取国库，或者将奇珍异宝占为己有、为己所用，那么这种行为在本质上也与支配奴隶的主人并无二致。相反，在斯宾诺莎看来：

“一个国家之中，最高的原则是全体人民的利益，而不 是统治者的利益，服从最高统治的人并不应该被称为行动于其自身无益的奴隶，他们应该被称为公民。”服从只追求私利之暴君与服从为了苍生利益之一国法律，这两种情况都是服从于支配；在前一种情况里，人们是奴隶，在后一种情况里，人们是公民。

因此，臣服(sujetion)是服从于权力的一种形式， 只有当它保证所有人的利益并尽可能理性时，才能站得住脚。要区分奴役和臣服，不能通过其行为本身，而是要藉由与权力相关联的外在条件：长久以来，当命令维护的是普遍利益，服从就是臣服而非奴役；不过臣服仍然是服从。在奴役关系中，人们被限制在奴隶般的服从中，对不服从心怀恐惧；而在臣服关系中，人们却是自愿地服从。除了自由，这似乎也关乎人与人之间的平等：某人何以有权支配他人？如果不是凭借自身的力量，他的权威从何而来？

在《“恩惠社”号的叛乱者》中，儒勒•凡尔纳通 过一个章节讲述了船舰发生叛乱之后“被遗弃的”船员的故事。包括布莱斯船长、几名副官和一些水手在内的十八个人，被赶上一艘只储备了零星食物和淡水的小船，随后被丢进大海。第一天，所有人对船长的“技能和毅力满怀信心”。没过多久，当他们想登岛补充必需品时，面对岛上土著的敌意，船长认为他们应该靠仅存的物资撑到帝汶，但那儿尚在遥远距离之外。于是，他对船上的人实施严格的定量分配，并要求他们配合：“只有这样做，也只有你们完全服从，我们才能得救。”这个举动意味着船长不再拥有天然支配他人的合法性，他在寻求他人的同意与牢固的承诺：“无论什么命令，你们都能服从我吗？你们能保证毫无怨言地服从这样的节俭和艰苦吗？” 一一要放下仇恨和敌对，因为“唯有所有人的共同利益才能引导我们”。于是所有人都许下承诺：为获得拯救，他们跟船长布莱斯缔结了一纸服从条约(pacte de soumission) o 船长在和船员订约的同时也告知他们：“如果你们信守承诺，当然在必要时我将强迫你们信守承诺，我担保所有人都能获救。”实际上，在这漫长的旅途中，他曾几次将刀子架在若干顽固分子的脖颈上，逼迫他们遵守先前立下的按量配给的严格规定。为什么布莱斯一定要和他的人马立下协议，借此巩固自己的权力？别忘了，被反抗者打败之后，船长已经成了没落的国王。尽管这些落难的兄弟仍然忠心于他，但船长的权威已不再建立于他们的忠诚之上，即一种自然获得的服从之上。他已经不再是“船上除了上帝以外唯一的主人”，他的权力失去了神性，他的权威也不再是一种神圣的权利。水手的服从传统被叛乱者颠覆了，无法继续维护他的利益。最终，船长神赐的感召力已经不足以让所有人心无旁鹫地服从于他。如果不是因为船长超群拔萃，也不是因为他的个人特殊性，那他凭借什么建立了权威？ ——权威建立在这艘小船上的人的意志，以及他们所接受的与布莱斯订立的条约之上。

在经历两个礼拜的海上漂流与暴风骤雨之后，所有 人都精疲力竭饥肠辘辘，终于登上一座无人居住的岛屿。当布莱斯开始分配任务，让众人去捕鸟、捡柴的时候，一个水手打着平等的旗号抗议了： “每个人都是相同的，我不明白为什么你总是歇着。如果你饿了，就去找吃的！如果只是坐在这儿指手画脚，我完全可以取代你。”水手指责他面对共同准则时让自己享有特权，对待他人并未同样平等。根据他们先前立下的条约，掌握如何航船、组织和导向，并不能免去船长承担和他自己分配给别人一样的那部分责任。什么条件才能使他的权威具有合法性？人们立下誓言选择服从，那还缺什么？他们不仅仅是一群被丢进海里、坐在同一艘船上的人而已，他们已经组成一个社会。然而同舟落难并没有使他们成为一个整体。船长想要众人在自己的权力之下结成同盟，但他却擅自决定使自己变成船长、提出约定，全然未让其他人考量逃命的最佳方案，或者谁是船长的最佳人选，甚至讨论究竟有无存在船长的必要。人们因此质疑，通过服从换取利益的诺言对布莱斯而言不足以构成其权威的基础，也不足以使同伴的服从不变作一种奴役。

治理国家总是被拿来与领航船舶作比较。在“恩惠 社”号的故事里，人们难道看不见政治权力的隐喻吗？或者至少能从水手的争论中找到相似之处：是什么使权力得以合法，而不至于使对权力的服从堕落为一种奴役？

“既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权 威，既然强力并不能产生任何［支配的］权利，于是，就只剩下约定得以成为人间一切合法权威的来源。”【注卢梭在《社会契约论》中如此写道。在一众约定之中，一些哲学家曾想象过，由于特殊的服从条约，人民丧失了自由，成为国王的子民。然而，卢梭进一步提出若干论据反对这一条约，尤其指出“放弃自身的自由，就是放弃做人的资格”这一观点；如果一国人民将自己奉献给国王，那么他们在这之前首先已经是人民了： “这种行为本身就是一种政治行为，它预设了一种公共意志。因此，在考量人民选出一名国王这个行为之前，最好先考量人民是通过什么行为得以成为人民的。因为后面这个行为必然先于前面的行为，它也就是社会的真正基础。”如果没有这事先的约定，“赞同某个人的一百个人，

【注1】此处译文系引自商务印书馆2003年版《社会契约论》，何兆武译，第10页。 有删改。

何以有权代表不赞同这个人的另外十个人投票呢？”因 此，就需要至少一次全体一致的同意，来决定多数表决的规则。

那么，什么样的约定可以在建立秩序的同时，还能 使每个人和原先一样自由？这正是卢梭思考的问题，因为“每个人在与所有人订约时只不过是服从于自身”。契约将如下开立：我等并不臣服于某个人，但我们将每个人置于“公意的最高指导之下”——即所有个体的整体意志整合为一，其中的每个人都是同等的成员——这种意志以法律为表达。如此一来，所有人就服从法律成为臣民。那是谁制定了法律？是神圣的人民，是全体让自己如臣民般接受并臣服于法律的公民。每个人都同时是受约束的，也是自由的，因为每个社会成员都同时既是公民(citoyen),也是臣民(sujet)。每个人，当他作为臣民时，当然服从于法律；但只服从于自身的意志，这一意志显露在法律以及他们如公民般参与制定法律的过程之中，这种意志被称为公意(volonte generale)。【注

依据这个契约，人人都是自由的，然而这并不意味 着每个人在全然的独立中为所欲为。此外卢梭还注意到

【注1】卢梭在《社会契约论》第一巻第六章"论社会公约”中曾言：“至于［公约 的］结合者，他们集体地就祢为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫作公民,作为国家法律的服从者，就叫作臣民。”译文系引自商务印书馆2003年版《社会契约论》，何兆武译，第凸页。

独立(independance)和自由(liberte)的区别:"人们 总是混淆独立与自由，这两样事物如此不同，乃至彼此之间互相排斥。当每个人做使自己愉快的事情时，却常常使得他人不愉快，这就不能说是一个自由的国家。”和一个专制的国家相比较，一个自由的国家乃是一个人人自由、与人自由的国度，而暴君则是和所有人对立的唯一的自由者。但是，如果每个人都想要以彻底独立的方式行动，最强大者最终将强加给其他人法律，直到被比他更强大的人推翻：独立容不下自由。因此，根据第一种消极的定义，“共同”自由就是没有“做那些由于他人的自由而不能做的事情的权利”。但每个人的自由也的确强调不服从任何人，且只以法律为依据；自由的另一个消极定义出自卢梭：“自由，比起依照自己的意志行事，更强调不屈服于他人的意志。”

如何在一个自由的国家实现自由？按照斯宾诺莎的 观点，最自由的国家是为了使国家中人人实现自由而将“法律建立在正当理由之上的”国家，也就是说，在这里人人能够只按理智行事。对卢梭而言，一个自由的国家就是一个不向独裁者臣服的国家，无论他多么公正或开明，因此，卢梭期待着一座统治并非源自个人而只是源自法律，且任何人包括长官都不能逾越法律的共和国。最终，当人们听闻“我不服从于任何人”这句话时就能够理解，它与服从于上级、长官、船长和警察并不

相悖。我们服从于一种法律授予的权威，因而也就是服 从于全体授予的权威；这种服从使得每个自由平等的个体所拥有的权利得以完整保留，甚至那些服从于父母或师长的人一孩子或者学生一-也拥有若干权利。

个人的道德与其所处人群之总量成反比。

—卡尔・古斯塔夫•荣格【注¹ 】，《规在与未来》

随波逐流者

当母亲要求克里斯托夫在他妹妹的婚礼上穿西服系 领带的时候，他大嚷大叫着，狠狠嘲笑了这遵循传统又布尔乔亚的排场。他自称是个不随大流的人，他要穿着篮球鞋牛仔裤去婚礼现场，为什么不行？还要套上那件印了领带图案的新T恤。妹妹嘲讽他，要说随大流，克里斯托夫多多少少也算，因为他老和那群骑轻机车的朋友待在一块儿。这些人服装统一，听相同的音乐。她还提醒他想想自己是如何迫于酒肉朋友的压力，明明不胜

【注1 ] Carl Gustav Jung (1875-1961),瑞士心理学家,创立荣格人格分析 心理学理论。

酒力，还嚷嚷着要和他们喝得一样多……每个小群体都 有自己的规则和习惯。

随波逐流(conformisme)指的并不仅仅是穿衣或 出行的方式，它也关乎思考与生活的方式。随波逐流者通常在其所处环境中规范自己的行为和想法，他遵照所属社团之准则，接受他们的价值观。通常而言这些人是被动的，有着绵羊般的性格，他们的位置常常得到那些被他们温顺模仿的人的确认，他们视边缘化为过错抑或罪过。然而，人们总是批判或诋毁随波逐流。除了顺从之外，人们又批评它什么？ 一直以来，它都是一种被谴责的态度吗？是否存在一种合法的同流，而这又需要什么样的条件呢？

在贝纳尔多•贝托鲁奇【注的《随波逐流的人》 中，由让-路易•特兰蒂尼昂饰演的马塞洛活着只有一个目标：融入一切，不计代价让自己变得不那么引人注目。显然他并不是一个肤浅的人，但对脱离社会的恐惧促使他让自己的一切行为都符合社会的准则和规范。他和茱莉亚结婚也是出于这个原因，茱莉亚是位小资产阶级出身的女孩，不怎么聪明，他和她结合的唯一目的就是组建一个家庭。而后，马塞洛在随波逐流的道路上越

【注1】Bernardo Bertolucci (1941-2018),意大利导演、编剧。《随波逐流 的人》(又名《同流者》)系其1970年作品。

走越远。他为当时的法西斯政权服务，被担忧掉队的恐 惧蒙蔽了内心，同意执行上级分配给他的第一个任务：杀害自己以前的哲学老师。

马塞洛时刻准备让自己处在正常之中：他要像所有 人一样行动和思考。对边缘化的恐惧、与众不同者遭受的羞辱，都让他温顺地臣服于社会和所处之历史环境施加给他的要求。然而，他的行为根本不是建立在对法西斯政权的欣赏之上一马塞洛并非一个狂热的追随者。事实上，随波逐流者不是非要全身心地追随其所服从的规则。尽管马塞洛并不是没有个性，可他害怕他人的评价，因而放弃一切批判的念头，在行动和思考时装作自己的个性并不存在。

马塞洛是随波逐流的极端案例。这种因循守旧者唯 一的忧虑就是自己“符合” (se conformer)与否，他们放弃了对自己所遵照的事物的一切反思，在贝托鲁奇的创作中呈现出一种举止美好而缺乏内在、只注意形式的面孔。虽然我们极力避免达到上述程度的随波逐流，但也不能全然从中逃离，在自身所接受的程度上，我们无法不去考虑所属的社会对我们自身态度或行为的要求；甚至我们尊重风俗习惯，却并不考虑其法理依据何在。正如蒙田在《随笔集》中所写，“我们只不过是仪式，仪式夺走我们，留下事物的本质：我们抓着细枝末节，对树干和躯体置之不理”。害怕成为巴汝奇之羊【注"，又害怕不在羊群之中，我们就这样陷入两难境地。是否有可能成为别出心裁却又不被认为稀奇古怪的人，或者说，是否能成为正常人却又与众不同？只可以在愚蠢地服从或是反抗这两个选项中抉择吗？心理学家和社会学家做出了一些回应，而我们则要向哲学家的守护神苏格拉底提出这些问题。

柏拉图在《克里同篇》中呈现了申辩之后的苏格拉 底。圣哲因蛊惑青年和不虔诚的罪名被不公地判处死刑。苏格拉底喝下毒药前，他的朋友克里同前来拜访，为的是给他一个最后的建议：帮助他逃亡。雅典法官们的不公充分赋予了苏格拉底逃避对他判刑所依据之法律的权利。可是苏格拉底拒绝了克里同的建议，相反，他决定遵照(se conformer)这个极不公正的判决。苏格拉底为什么选择服从？

在苏格拉底看来，环境不能决定行为，行为只能被 理性支配：并不能因为雅典人对他进行了不公的判决，他就有权利不服从城邦的法律。为了说服朋友，苏格拉底告诉克里同自己在迈过监狱大门时，曾听到法律的声音，就像是听到了神的声音，法律之神告诉他尊重法律

【注1】*'mouton de PanurgeH ,出自法国作家拉伯雷(Francois Rabelais,约 1493-1553)的《巨人传》。当头羊改变方向时，羊群会跟着照做。书中人物巴汝奇为报复一位羊群主人，买下他的头羊丢入海中，其他羊也随之跳入海中溺毙。的必要性一一这比尊重父母更神圣：“因而必须尊重你的国家，服从它，并且比起自己的父亲，更要对国家表现自己的臣服，要么让它改变主意，要么按照它的命令行事，要无条件地忍受它加在你身上的惩罚，无论是鞭挞还是囚禁，无论是奔赴战场还是面对伤残和死亡；这就是必须要做的，只有这样才是正义的；我们既不能逃避也不能退缩，更不能放弃职责，无论是在战场、法庭，还是在其他任何地方，都必须履行城邦——国家所命令你做的事情，或者，你要告诉它什么才是普遍的正义，让它改变主意。”

苏格拉底似乎提倡一种每时每刻、无论发生什么 都要坚持的服从，而正义的确就存在于对法律的遵守之中。但苏格拉底的论据值得更为仔细的推敲：法律并未声称其自身是完美且公正的，因为它能够接受修订，是民主授权人们这么做一一在法庭上，人们能辩护；在公民大会上，人们可以发言。

苏格拉底在定义何为正义的过程中，恰恰证明了法 律是缺乏正义的。他一生都在做这件事和年轻人讨论什么是“价值”，在广场上不停歇地询问别人“什么是正义？什么是虔诚？什么是胆量？ ”等等。一连串的提问使人们对深信的事物产生怀疑，因为人们至少知道，如果不思考这些重要事物的本质，那人们将对其一无所知，这就是苏格拉底式的“反讽”。

正如梅洛-庞蒂【注¹ 】在《哲学赞词》里写到的，苏 格拉底的服从，并不指向一种挑战，也不是一种纯粹的遵守：“如果哲学家是反抗者，将不会那么令人震惊。”苏格拉底带来了扰乱，因为“他有一种以反抗方式进行的服从方式”:“他给出了服从法律的理由，但却已经有更加充分的理由不去服从。其他的理由反对了服从的理由，那么遵守就无从谈起。”藉由这缺乏尊重的服从，他的服从最终呈现出一种比亚里士多德的不服从更为强大的颠覆性一一和苏格拉底一样，亚里士多德也因不虔诚的罪名遭受诉讼，但他选择逃离雅典。

苏格拉底挂念城邦的正义，不亚于关心自己成为正 义的人，他在大庭广众之下谈论这件事，却没有成为一个政治家。苏格拉底的态度倾向于让所有人看见真正正义的行为。当后来蒙田思考苏格拉底所做的事情时，他藉由自身所处时代的一系列事件诠释了这种服从，尤其分析了宗教战争和争夺权力的那段历史时期。在他看来，苏格拉底确立了 “规则中的规则” “法律中的法律”，“乃人人都须遵守所在之地的规则与法律”。蒙田指出，哲学家的自由在“内心之中”保有“自由评判事物的权力”，但“表面上”，他“要全然遵循一切准则和被认可之习俗”，尤其是因为“公共社会与我们思想无关”（蒙田，《随笔集》第一卷第二十三章）。这种二分法没有出现在苏格拉底的态度中，相反，他认为自己作为哲学家的角色是极其政治性的。直至十六世纪，公共与私人的分离才终于完成。

到十七世纪，为寻得一种有完美根据的真理，笛卡 尔开始质疑一切所知。他怀疑一切，或者说几乎一切。他姑且将政治和宗教搁置一边，首先革新自己的思想，但并没有改变国家的企图。然而，要是他没有穷尽一生去追寻这项事业，而是唯独专注于科学，那他会活得更好。既然笛卡尔摧毁了自身认知的大厦，又要如何规范自己日常生活中的一举一动呢？在找寻真理的过程中，笛卡尔建构了 “临时的道德”【注¹ 】。他给出的若干条准则中，第一条就和蒙田一样，提到了随波逐流者：“首先就是遵守我国的法律与习俗，始终坚持我自幼年时就凭借上帝恩典而信仰的宗教，在其他事情上，我要以最温和且最不极端之观点来自我管理，这些观点正是我周围的人中最明智者在实践中通常所采纳的观点。因为，由于我想要把自己的一切意见付诸检验，自那时起就•将

【注1】H morale par provisionH ,学界对笛卡尔提出的这一概念的译法有争议。 较为主流的解读有三种：第一种为"临时的道德"，强调这种道德的暂时性与可替代性；第二种为"先决的道德”,强调它的先决性与无条件性；第三种为"完美道德的一阶近似”，侧璧于揭示它的不完美和实际性。参看《如何理解笛卡尔的M Morale par ProvisionH ?》（施璇,《复旦学报（社会科学版）＞2016年第6期）。

它们想得一文不值，但我确信没有比追随明智之人更好 的方案了。” （笛卡尔《谈谈方法》，第三部分）这种随波逐流，绝不只是表面上的，而是积极且经过思考的；遵守法律，并不是因为某种形式主义，而是选择的结果一一对标准的选择，进而得以决定要暂时采纳哪些准则。笛卡尔于是决定追随最明智之人，因为他们被认为依照一种正当的理由行动，避免了极端。他对这些人进行的区分，更多是依据他们的行为而非观点，他认为应该“更多地关注他们所采取的行动而不是他们所说的话” o笛卡尔行事自由，自己确立了服从的分寸，因此，人们就有了服从所处社会之准则的可能性一•成为随波逐流者——并同时让理性保持警惕。放肆的行为或许是愚蠢的，但自由的人并非一定就是不随波逐流的人。

哲学家用来规避偏见和既定观点的方法，难道只有 他们自己才会运用吗？想要独立思考，就必须成为哲学家吗？我们本能地试图摒弃狂妄和自满，就像需要追随那些比我们更清楚人应当思考什么的新的大师！但愿人人思其所想：人们不是总说“我们身处民主之中”吗？但也需要注意，对思想独立的要求，并非原本就是一件非做不可的事情。我们从何处得到信念，相信人人都能够藉由自己的生活方式和观点做出判断呢？准确而言，要从民主，或者换一种说法，要从几个世纪以来在人民中广为传播的平等思想中寻找。

托克维尔【注¹ 】在仔细观察十九世纪初美国的民主体 制后断言，尽管美国人并未读过笛卡尔乃至启蒙运动时期其他哲学家的作品，但他们最好地遵循了笛卡尔的规则：他们全部只服从于自己的判断，不承认任何他人的智力权威。这种态度必然源自民主以及条件的均等，在这种情况下，旧阶级不复存在，人人成为自己意见的唯一主导者，是行动和思想的主人。正如托克维尔所言，哲学的方法“并非法国独有的，而是具有广泛民主性的”，它赋予我们智力上的独立，让我们得以提防随波逐流。(《论美国的民主》)

由此可以引出所谓个人主义(individualisme)的概 念，托克维尔谨慎地将其与利己主义(QgoYsme)加以区分，秉信后者的人只关爱自己且把自己看得高于一切，而“个人主义是一种审慎且平和的状态，它促使每个公民从他的同类中独立出来，并且与自己的家庭和朋友产生距离”。自我封闭于小世界之中，在托克维尔看来，是旧时社会连带关系和互相依赖之多样关系消失而导致的结果，这种依赖关系在平等尚未被写入法律之前，起到了维系人群的作用。而个人主义的后果是“每个人创造出一个为己所用的小社会，……自然而然地抛

【注1】Alexis de Tocqueville (1805-1859),法国政治社会学家、历史学家。 著有《论美国的民主》《旧制度与大革命》等。

弃了大社会，任其自行发展了”。解开了传统的归属关 系，个人主义因此是民主的：“民主不仅让每个人都忘记了自己的祖先，它也让每个人不顾后代，并与同时代的人疏远；民主不断将人引向自己，使其最终全然陷入内心的孤独。”

那么就产生了一个新的问题：如果我们因为只关心 自己和最亲密的人而脱离了 “大社会”，那么大社会反而会关照我们，“原先那种把他从自己的同胞中分离出来的平等，如今使他孤立，且无法反抗大多数人的行动”。大社会藉由各种各样的报刊媒体替我们思考，并在我们对此毫无意识的情况下向我们灌输了某些思想。没有人能够将智力权威强加于他人，唯独整个社会“通过将全体的巨大思想压力施加于个人智力的方法”，才能拥有这种权威。人们重复这些观点，使其变为自身所有。我们不去求证最常见的观点，也没有必要这样做，因为考虑一切的问题不仅耗费时间，而且也做不到，所以我们接受获得大多数人认可的意见：“世界上没有哪个伟大的哲学家不是通过相信别人的论断而认识无数的事物。”

我们生活在一个民主的时代，这个时代让我们得以 享受一种毫无限制的思想独立，但也削减了我们的思想自由。顺从大流的、一致的思想不断窥视着我们。如何预防？或许通过阅读那些鼓励我们“敢于利用自己的知性”的哲学家，在面对意识形态的支柱与引导者、“精神领袖”，以及我们强加给自己的其他种种权威时，让哲学家给予我们思考的痛苦。更确定的是，要对自身使用的词汇留存谨慎，要对一切写好的句子和准备好的思想保持警惕。

相信艾希曼是个恶魔'一度让人觉得可以高枕无忧了。

—汉娜■阿伦特，《艾希曼在耶路撒冷：一份关于平庸的恶的报告》

盲目服从

《死亡游戏》是关于一场电视实验的纪录片。它记 录了一群参与录制电视游戏的人，选中这些人的理由是他们“和其他所有人一样”。参与者被告知其任务是协助节目负责人测试某个新游戏。在法国电视一台的摄影棚内，在一群听导演指挥欢呼的观众面前，游戏经抽签后开始，抽签选中一人担任“提问者”，另有一人成为“候选人”。后者会被关进一个小房间，并被绑在一把椅子上，其他人都看不见他，只有他的声音能被提问者和观众听见。如果这个“候选人”答错问题，“提问者”必须对其施行电击惩罚，并要逐步加强电压，每次答错后遭受的电击都将增加二十伏，直到四百六十伏。

多么离奇的实验！ “候选人”获胜所必经的考验似 乎是清晰的：表面上看来需要足够聪明——要记住成组成组的词，但实际上却是一次体能考验，因为他要忍受电击的痛苦。必须坚持到底才能获胜，就像游戏的名字“极度境界” 一样。相反，“提问者”的角色似乎比较容易胜任，这些人一开始也没有意识到自己将会遭遇什么特殊的考验。然而不知不觉间，考验很快发生了转变，提问者也必须同样一路“走到最后”，但“最后”是什么？如刽子手一般，“提问者”确实将他的游戏伙伴置于“问题之中”，对其施以酷刑。当“候选人”因电击的痛苦而尖叫，拒绝继续游戏时，主持人则要求“提问者”继续加强电压：“你不要被吓到了”“继续” “你必须遵守游戏规则” “我们对所有的后果负责”。

实际上，“提问者”正在遭受一种道德考验：他不 断逼近自己对权威进行反抗的极限，还必须解决自身意志与主持人的权威之间的矛盾一一这是一种在主持人命令他给别人带来痛苦之前，他一直认为合理的权威。除了告诫须遵守命令之外，权威对一切没有任何解释，仅仅因为规则如此。而只有当“提问者”最终放弃服从主持人的时候，他才能不再听到自己内心挣扎的声音，这个声音命令他停止折磨一个无辜的人，或者仅仅是对遭受磨难的人产生同情。节目制作人其实想要通过这个游戏测试“提问者”反抗权威的能力。抽签只是幌子，“候选人”不过是演员假扮的。演员一直扮演同一个角色，装出痛苦的样子。而在参与节目录制的八十个“提问者”中，只有十六人在游戏结束之前退出，其中有些很早就退出游戏，他们拒绝施加给“候选人”事先被告知的电压，但剩下的所有人都把电压一路加到了四百六十伏。

“太可怕了！”我们会像电影《我如伊卡洛斯》中 的检察官亨利•沃尔涅那样脱口而出。这是亨利站在单向玻璃后，目睹一场“米尔格兰姆实验”【注类型的社会心理学科学实验时说出的话。“死亡游戏”正是想在电视节目中重现这个实验。“检察官先生，现在电压达到了一百八十伏。”陪同他的人指出了这一点。接下来，当“老师”一在“死亡游戏”里就是“提问者”——准备对“学生”施加这个强度的电压时，亨利表达了抗议，嚷嚷着即便是以科学的名义，也不能为这种酷刑带来合理性。尽管在理论上，似乎所有人都十分明确地拒绝服从恶意的权威，但为什么在具体实践中反抗恶令却如此艰难？

诚然，我们在这些例子中都能观察到，那些一路服 从到最后的人，也不是对游戏毫无迟疑：虽然做出某些举动试图帮助“候选人”或尝试沟通让游戏中止，但他

【注1】以美国社会心理学家斯坦利•米尔格兰姆(Stanley Milgram, 1933-1984) 命名的实验，旨在测试人们对权威的服从性，由米尔格兰姆在耶鲁大学任教期间主持。

们只是近乎胆怯地询问主持人：“我必须继续吗？ ”仿 佛他们需要从主持人那里得到不服从的许可。而权威很好地履行了它的角色：它重复命令，态度坚决，不容辩驳和商量。在斯坦利•米尔格兰姆一九六0年的实验中，权威的化身则是身穿白色工作服的科学家们。实验在大学里一处令人胆寒的环境中进行。实验过程表明，当权威者暂时离开，参与实验的人对权威的服从就会减弱。一旦没有了监视，这些“老师”就会说谎，掩饰自己偷偷降低而不是增加电压强度的事实。但是几乎没有人会反抗或是公开宣称自已不愿意服从：他们在服从中抗争。而电视节目中的实验则被包装得像是真人秀，游戏者参与其中，伴随着录影棚的华丽布景被推至观众面前——环境施加给游戏参与者巨大的压力，让他们中的大多数人即便想要停止游戏，也难以做出决定。这一切让权威的力量显得难以抗衡，“服从者”所处的环境在他们身上投下重重的压力，使他们在面对残暴的命令时无法有所“抵抗”。这也正是米尔格兰姆在他的实验中所要强调的：服从产生于对权威的顺从(soumission) o

这些实验数据让我们在拒绝之外有所反思。是什么 构成了权威(autoriQ ?当一个简单的“执行者”只是在做不得不服从的事情，同时似乎也别无选择时，他是否也要承担责任？权威是否真的被赋予了无人能够反抗的威力？难道它能强迫我们绝对地服从，无论情愿与否？

答案显然是否定的，因为有一些人--诚然，只是

少数的人，他们不服从。他人的臣服因而不是向我们施 加命令、摧毁我们意志的权威所带来的简单机械效果；倘若情况如此简单，那就再没有人会不服从，也没有人需要承担责任。

亚历山大•科耶夫【注指出，对权威的服从不能 与催眠效果相提并论。实施催眠者命令一个人从窗户跳出去，他并没有给这个人施加权威，他只是影响了这个人，由于被催眠者处在一种被动的状态，所以这种影响更加容易实现。相反，施加权威则假设臣服于权威的人是因为赞同而做出行动，在做这些事情时，这个人是意识清楚的，且同时拥有提出反对的可能性。如果别人已经控制了他，进而对权威提出反对变得完全不可能，那么这个人就已经向强力屈服，也就没有什么能说明他赞成服从且将其视为一种权威。实际上，只有当服从权威的人放弃反抗之可能性的时候，权威才能真正实现；在某种程度上，是服从“造就” 了权威，而不是权威带来了服从，后者乃我们通常之见。那么，又该如何谈论“盲目” (aveugle)服从？

“又蠢又听话”，这句话被用来形容那些执行自己

【注1】Alexandre Kojeve (1902-1968),法国哲学家、外交家，出生于俄罗斯 莫斯科。代表作有《权威的概念》等。

内心明明不赞同的命令的人，好像他们自己只不过是一 些愚笨之人，而智慧都属于下达命令的那些。他们服从于被自己视为“头领”的人。在科耶夫看来，这个人可能是上级、官员、学者或者技术人员，就是知道要做什么且为什么做的人。执行者只需要行动，不用思考也无须多议。事实上，一旦议论开始，权威就似乎陷入了质疑，而且，如果头领需要经由辩解去说服自己的附庸服从，他就不再是真正的权威者了。试图只当一个毫无思想与意志的执行者，并确信再无其他选择，则更像是一个奇怪的借口： “服从者”正是自己在躲进这一想法的同时，从自己的主人变成了一个“代理” (agent)或他人意志的工具。在放弃所有的自主性时，他也置自己于被动的地位。他的驯良(docilite)存在于自身，而不在命令者的权力上。

但是，如果头领在命令时加以威胁呢？我们可以发 现，人们在这种情况下往往出于对惩罚、挨打、报复的恐惧而屈服于权力，选择服从，并不是因为明白这是一种义务，所以出于意志而服从。但在“死亡游戏”或“米尔格兰姆实验”中，参与者没有被施加任何强迫，拒绝何其简单，他们可以在任何时候离开房间、离开演播室。因为并未受到任何威胁，所以那种“盲目”的服从得以在这些人的所作所为中清晰呈现：在把自己变成机器零件的同时，他们也把自身的责任推给了这一机器，将自己变成棋盘上的无名小卒，试图借此摆脱自己的罪行。他们如同机器般运作，不带感情和灵魂地机械行动，但正是他们自己将自身置于米尔格兰姆在《对权威的服从》中所描述的"代理状态” (etat agentique) o 他们还试图压抑自己的情感，或者试图停止自己内心意识的挣扎。

就算这些“服从者”担起了自己行为的责任，但他 们也并未因此成为施虐狂或者魔鬼(根据实验数据，他们之中百分之六十至八十的人把电压加到了最强)；他们只是你我一般的普通人，和你我一样遵循着道德准则。米尔格兰姆的研究结果因此才得以警醒我们注意“人性脆弱的外表”，它阻止我们加害无辜的人，却在专横的权威下达命令时自我动摇：“当人们在无意识中受到强大利益的影响，宣示一种伦理准则并无太大的作用，实际上，这种影响会使人们忽视伦理准则，或是选择与其背道而驰的行为。”(米歇尔•特列什岑科【注¹ 】，《人性脆弱的外表》)

斯坦利•米尔格兰姆曾清楚表示，实验的目的在 于理解纳粹罪行和服从现象：“我们十分确定，在一九三三年到一九四五年间，数以百万计的无辜者被有

【注1】Michel Terestchenko (1956-),法国哲学家，道德与政治哲学方面 的专家。

计划地杀害……这些惨无人道的政策可能只是从一个头 脑中想出来的，但是，如果没有找到足够多的同伙加以执行，它们不会被实施到如此惊人的规模。”

在一九九二年出版的《平民如何变成屠夫：-0— 后备警察营的屠杀案真相》中，历史学家克里斯托弗•布朗宁【注"研究了一九四二年至一九四三年，德国后备警察营在几个月间于波兰屠杀数万名犹太人的事件：妇女、儿童、老人和病人，所有不能送往劳动集中营的人都被聚集起来，一个接一个被杀掉。作者还描述了这个后备警察营实施的首次规模较大的屠杀，试图厘清“这些正值壮年的后备警察，如何在一九四二年七月的某一天，变成枪杀波兰尤泽夫一个村庄里一千五百余名犹太人的杀人魔”。这些身为父亲的人，多半在四十岁左右，从未表露过能够做出如此恐怖行径的迹象，他们只是平民，“其中大多数来自汉堡，这里被认为是德国纳粹化程度最低的城市之一，而且他们出身于有反纳粹主义政治文化的社会阶级”。大屠杀开始的那天早晨，后备警察营的长官对这些士兵下达了一个不同寻常的命令：如果有人觉得自己无法参加这项行动，可以离开队伍。仅有十二人出列。尽管其他士兵后来想方设法试图避免这

【注1 ] Christopher Browning (1944-),美国历史学家，犹太人大屠杀研究专家, 耶路撒冷犹太人大屠杀纪念馆大屠杀官方史作者之一。场用尽酷刑的屠杀，但大部分人还是完成了 “猎杀犹太人”的任务。可以断言，他们因为臣服权威而服从。难道不是因为害怕惩罚吗？事实上，那些拒绝参加行动的人，没有一个因为不服从而遭受官方的惩罚。那些没有出列的人，也是因为随波逐流而服从：逃避这个残暴的命令，就是从队伍中脱离出来，违背一个优秀士兵服从的义务，这是懦弱的表现，将蒙受同伴的指责，其中一些不愿开枪的人也承认，在赞同群体的战争价值观时，

“变得足够残忍，足以对手无寸铁的市民、妇女和小孩 开枪”成了一种优点，尽管真正的勇气其实体现在他们的拒绝中，这种拒绝重建了其他的价值观。

要成为战争中的恶魔，甚至不需要在作恶这件事情 上表现出特别的天赋，也无须异常邪恶。阿道夫•艾希曼身为纳粹高官，负责运输犹太人穿过欧洲，将他们送往毁灭的集中营，但事实上，艾希曼只是个平凡的人，他毫无个性，在智力上更是显得格外平庸。他有道德准则吗？他了解康德的道德律，知晓定言命令(imperatifcategorique)的准则：“只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”那么，该如何解释他在服从命令时的精确和细致？

一九六一年，艾希曼因违反人性的罪行接受审判时, 声称自己在抛弃了康德的道德律之后才完成了身为德国人和士兵的义务。然而，在战争即将结束的一九四四年秋天，当他的上级长官希姆莱【注¹ 】命令他停止继续将匈牙利的犹太人关进集中营时，艾希曼选择不服从。是因为狂热，还是因为对犹太人的仇恨？

《艾希曼在耶路撒冷：一份关于平庸的恶的报告》 记录了这次审判。在“守法公民的责任” 一章中，汉娜•阿伦特提供了另一种解释：“在战争的最后几年，促使艾希曼的立场变得极其坚定的，极有可能不是他的狂热，而是他的良知。”当艾希曼说出自己已然抛弃康德的道德律的这一刻，他还拥有良知吗？汉娜•阿伦特解决了这个矛盾，她猜想艾希曼将希特勒的命令变成了自己的准则，由此替代了康德的道德律。这些没有被写下来的命令，甚至不是通常意义上的命令，虽然受到时间和空间的限制(“某个时间在某个地点做这件事”)，但它们成了准则，成了艾希曼唯一的准则，事实上是对康德定言命令的彻底变形：“应当这样做，如果元首知道你所做的，他会称赞的。”如此一来，准则的根源是希特勒而不再是理智，前者要求他绝对服从，不容例外、不容妥协，且要用尽一切可能的热忱。

无论执行这些罪恶命令的人背后的理由是什么，人 们都知道为了完成这些残暴的行动，并不是非要成为暴

【注1】Heinrich Himmler (1900-1945),纳粹德国重要政治头目，曾为党卫军 首领，被认为对欧洲犹太人、同性恋者、共产党人的大屠杀和许多战争罪行负有主要责任。二战末企图与盟军单独谈判失败，被拘留期间服毒自杀。徒不可的。恶是平庸的，米尔格兰姆的研究说明“哪怕没有任何敌意，平常人在履行自己的任务时，也能成为残酷的毁灭进程中的能动者”。这个结论值得思考，当我们因为一些行为，使自身可能成为受原则谴责之恶行的帮凶时，应该再一次想起这句话。

不服从

■违法■懈怠•進反・

・无政府主义者或绝不服从・

禁止赋予了被禁止的行为本身所不曾有过的意义。

禁止必然与违抗有关，如果没有违抗，被禁止之行为就不会充 满诱惑的恶之光……正是对禁止的违抗让人着迷。

—乔治・巴塔耶【注¹ 】，《论演说家》

违法

时值夏日，二十余名少年在马赛肯尼迪滨海的一处 石崖上碰面，下方是一条快车道，他们要从这危险的高高凸起的天然跳台上纵身一跃，去海中徜徉：“当他们从高处跃下时，划过翻涌的潮水……如绽放的光芒，追捕着喜悦。”(梅里斯•德•盖兰嘉尔【注刃，《肯尼迪滨海》)这是一群“滨海的小傻瓜”，“一个团伙”，

【注1】Georges Bataille (1897-1962),法国哲学家,解构主义、后结构主义、 后现代主义先驱。

【注2】Maylis de Kerangal {1967-),法国作家，《肯尼迪滨海》系其小说作品, 曾改编为同名电影。

“人们不知道该用什么其他的名字来称呼他们。他们身 形瘦长，年纪在十三到十七岁之间，正是叛逆的年龄：他们面对母亲的吻扭过头，他们朝汤里吐口水，他们逃出了房子”。

为让这些不知道从何而来的贫穷孩子乖乖就范，市 长通过一项决议，禁止再从滨海石崖上跳水。随后，这些少年和负责执行这项决议的警察上演了一场遍及整座城市的捉迷藏游戏。少年们在一次跳水之后没有被当场抓住，但接下来的一天风平浪静，没有人再从石崖上跳下，市长相信"他的策略 在每棵棕稠树下派一个人守着，死死看住四车道一奏效了”，并且“要和这些小屁孩说再见了，也给石崖做个了结”……直到市长庆祝自己胜利的那个夜晚，少年们进行了夜间跳水。伴随着投射的光亮烟火，这一切都在嘲讽着他：“这些肯尼迪滨海逃过一劫的最后的少年们飘飘然了，在天空中宛若摇曳的鬼火般飞翔。”

盖兰嘉尔把警察和小偷之间的追逐游戏转变为一 场发生在城市中的游击战，用如同史诗般生动的叙述刻画出一个对镇压自己的权威进行反抗的少年帮派。少年违反法律是要挑战权威，跳水的喜悦使得警察更显滑稽可笑。

从字面上看，违反意味着越过(traverser)。以交 通规则做类比，违反规则经常被认为是类似于越过停止线，或走到人行道之外，遵守和违反法律法规因此仿佛是两块界线分明的领地。违反法律法规的人，难道不是被视为“法外之徒” ？但人们不是也常说某某人“侵犯”、“嘲弄” 了法律，没有“尊重”法律吗？因而，违反不只是超过，同时也是侮辱(outmger),乃是将手伸向一个显得不可侵犯，甚至是神圣的事物。违反的暴力回应了制裁的暴力，法律和违反法律之间的关系于是被归结为一种暴力的对立。

一方面，法律命令所有人做应该做的事情：它规定了 一S行为准则，它有一种规范作用(fonction normative) °法律何以能够实施这种规范化(normalisation) ?从另一方面来说，法律强制性地使人接受：它发号施令，人们服从，否则它将不再是法律。然而有一部分人并不服从，对此法律称其为违反。违反法律是如何成为一种可能的？为什么人群中的大多数会服从于法律呢？

按照逻辑，先有法律才有对法律的违反。法律所允 许的、命令的或禁止的，在本质上总是隐含着防范的意味。因此，当法律规定只有医生才有资格开处方的时候，隐含的是其他任何不是医生的人都不能这么做。在限定可以被接受的行为时，它界定了 “正常”与“不正常”。这种规范作用，预先假设了一些需要加以规范、

“使其符合规矩”，或是需要法律对其进行管理的行为 和现象。如果不存在需要被规范的行为，就不会存在规

则和禁令。所以，法律针对的是那些不规则的、混乱 的、怪异的、反常的、错误的、无理的，乃至放荡的事物。因而在《肯尼迪滨海》中，跳水之所以被禁止，大抵是因为少年们带来了危机，他们在监管区域之外游泳，并且从十二米高的“跳台”往下跳。然而，尽管少年们玩得忘乎所以，但在跳水过程中他们能确保自己不被抓住，这时他们其实已经考量过自己的行为。事实上，正是规则在被阐述的过程中，用一种消极的方式规范了某些行为和现象。无论在什么领域一一科技、司法、艺术或道德--套规范总是伴随着某些行为

和现象的失范，这种规范可以单方面将它们归入不正常 的范畴中。它摒弃了自己认为太不相同、“不正常”的东西--个“不正常”的事物本身是不存在的：它

受到规范的威胁并取决于规范，因为它脱离了规范。作 为标准，法律试图规范某些行为或现象。在尝试控制它们、消除差异以及应对偏差、异常和荒谬行为时，法律的作用是反对（contre）。

在盖兰嘉尔的小说中，市长要惩处的是他眼中不正 直（ckoit）的人，他们的行动被认为带有敌意：“人们要对这些逃过追捕的、迷茫又缺乏判断力的少年讲道理，……还要消除滨海地区可疑的聚会、喧哗和顶撞行为，……市政府会出色地完成这一切。”市长所憎恨的，并且下达命令要加以挞伐的，既是少年们行动时危险的身体行为，也是他们在行动中展现出来的处于城市边缘的社会弊害。所以要“用武力对付这些小混蛋”，

“把他们揪出来，再把他们一个个带去有人监管的海 滩，最终让他们待在用浮标表明界线的安全区域内”。

除了愚比王【注式的怪诞，市长的态度也显得滑稽 和专制，我们有必要审视法律在定义“正常”行为的过程中所带来的影响。在自身划下的合法与不合法之间的那条界线之外，法律已然与其所要规范的形成矛盾。哲学家乔治•康吉莱姆【注刃认为:“正常不是一种静止的、平和的概念，而是一种动态的、论战的概念。”

(《正常与病态》)因此，正常化或者规范化，便意味 着“将要求强加给生命的个体，强加给一种既定的存在，从要求的角度来看，这些个体和既定存在所呈现出来的多样性和不协调，与其说是陌异的不确定，不如说更是一种敌对的不确定”。所谓法外之徒一一在法律以外(en dehors)者--需要人们对他进行一场斗争，使

其服从，或者使其变得无害。事实上，任何发生的对准 则和规范的违反，包括艺术领域与道德风俗方面在内，都能引起强烈的反应。文学史上的著名案例围绕着维克

【注1】"Uburoi”，系法国作家阿尔弗雷德•雅里(Alfred Jarry, 1873-1907) 作品《愚比王》中的人物，残忍又荒诞可笑。

【注2】Georges Canguilhem (1904-1995),法国哲学家，医学博士，主要研究 领域为科学史和科学哲学。

多•雨果的《艾那尼》，这部戏剧作品和雨果提出的新 戏剧形式引发了一场美学争论【注——也演化为一场政治论战；道德风俗方面，比基尼在一九四六年出现，这种胸罩和泳裤分开的女式泳装，最初号称“比世界上最小的泳装更小”，被认为有伤风化，并被禁止出现在欧洲的沙滩上。一九五七年，《摩登女郎》杂志声称：

“毫无必要为了讨论这种■'比基尼’而浪费时间，难以 想象将来会有哪个正经女孩给自己穿上这种东西。”直到后来，碧姬•芭铎和乌苏拉•安德斯【注刃才让比基尼变成潮流。但违法与违反社会规范和习俗或艺术准则是不同的,违法带着强制性(imperatif):要么人们服从于强加的法律，要么人们就要因为自己的违法行为受到能够预料的惩罚。那么，在法律的专横特性面前，应该如何解释人们的违法行为？

法律似乎带着一种自然律定的性质呈现在我们面 前：不服从法律是不可能的。然而，尽管我们挥动手臂却不能飞(地心引力)，我们却总是能不服从于一种制定好的法律。是什么使我们不服从？是一种禁果的诱惑

【注1】《艾那尼》成功上演，其鲜明的反封建倾向和浪漫主义手法使雨果成为浪漫 主义文学运动的领袖。

【注2】Brigitte Bardot (1934-),法国女演员，早年身穿比基尼出演第一部电影， 奠定影坛地位；Ursula Andress (1936-),瑞士女演员，二十世纪六十年代的性感符号。

吗？人们总是认为，虽然难以明说，但禁止会使人产生 违犯的欲望。“关于禁果的记忆是我们每个人记忆中最早的东西，可以说是人类最早的记忆。”亨利•柏格森将我们带回亚当和夏娃的故事时如是说。通过禁止我们做一切我们所欲望的，禁止使那些被它所禁的事物更具诱惑，违犯的乐趣因此变得十分诱人。亚当和夏娃不能享用伊甸园里所有的果子——但也只有一棵果树是禁止采摘的——而魅惑又狡猾的蛇让夏娃看见了禁果的诱惑。要做出违犯的行为时，我们无法回避良心：在柏格森看来，感觉(sentir)到我们面前矗立着一道看不见摸不着的障碍，且要消除与禁止之欲望对立的抵抗，是为禁止。了解法律又违反法律的人，可能是屈从于欲望，但这也要在扫除了他所面临的障碍之后才能够发生，而这通常十分困难……

像雅克•梅林【注这样一个对自己所犯之盗窃、谋 杀、抢劫、绑架等等罪行洋洋得意的罪犯，不承认社会有审判他的权力，理由是这个社会和他一样，也是个“罪犯”。在自传《死亡本能》中，他谈到自己的反抗，以及在践踏法律、逾越界限甚至无视法律时感受到的乐趣。违法行径发生的过程及其产生的影响在让•热

【注1】Jacques Mesrine (1936-1979),法国著名罪犯，曾短暂活动于美国和 加拿大。《死亡本能》系其在狱中所写的自传。

内的《小偷日记》中得到了更加入情的反思：“多亏我 打败了内心的抵抗，多亏我为了消除人们所谓的悔恨而做的事情，在我眼里，盗窃成为一种冷酷的行为，十分之冷酷，几乎要发出光芒，唯有宝石能和它媲美。……犯下这桩罪行之后，我还能期望什么样的完美的道德？盗窃是坚不可摧的，我已然决定要将它作为完美道德的来源。一它是卑鄙的、畸形的、肮脏而卑微的……（我只能用这些可耻的词汇来描绘它），任何构成它的元素都不曾给予我赞美它的机会。然而，我一点也没有否认这是我最残暴的儿子。我要让他可憎的子孙后代遍及整个世界。” 一面感觉到自我的堕落，一面又高声宣称：尽管偷盗是可耻的行径，但他仍然对此感到骄傲。作家便在这两者之间摇摆。

就热内而言，对法律的违反处在一种与其所违反法 律的内在矛盾之中。小偷热内所做的正是与被他视为道德规范（例如诚实、公正）的法律相违背的事情，甚至是在拒绝了这些道德规范的情况下，他依然被它们纠缠：“在我看来最终能够确定的是，我必将活在羞耻之中……我要低着头过活，我要朝着黑夜的方向追逐我的命运，与你们截然不同，我要挖掘美的另一面。”在偷走了和他发生性关系的西班牙宪兵的斗篷之后，热内这样解释自己的行为：“盗窃宪兵——这件蓝色的呢绒斗篷已然接受了我可以预见的结局，在那里，法律与法律之外的界线模糊了，它们彼此被对方遮蔽，却又略带怀念地体察着对方的道德。”即便热内试图在自己亲手毁坏却又渴望得到的道德的废墟之上建立起另一种道德，作为法律内在而隐秘的敌人，违反法律也并不是热内口中那种道德基准的全然丧失。然而，一旦国家自己变成了罪犯，就如抢劫、盗窃和谋杀被合法化的纳粹德国，盗窃对作家而言就失去了其全部的意义：“它已经是法外之徒。……我仿佛行走在强盗的大本营里。……这是个窃贼的国度，我心想，如果我在这里盗窃，其实并没有做出什么特别的事情，它只会让我融入得更好：因为我遵守了风俗民情。我破坏不了它，我作不了恶，制造不出混乱。我的行为也就不能达到令人愤慨的效果，这样我就仿佛什么都没偷一样。”在这个例证中，违反法律指向一种对其所违背的价值的重新认识，即便当初违反是为了否认它。

违法也可以做得很有英雄气概：在理查德•萨拉菲 安【注"一九七一年的电影作品《粉身碎骨》中，前警察科瓦斯基起初因为超速被警察追逐，但他随后撞开警方设下的路障，上演了州际追逐战。通过一位广播主持人对这场汽车竞速的直播，科瓦斯基造就了一段传奇。更糟糕的是，违反法律也有可能被平常化，就像黑手党或江洋大盗那样，谋杀成为一种平常职业，盗窃和杀人变得毫不犹豫。但通常而言，违法触犯的是大多数服从于各种禁令的人的利益。法律从何维持自身的强制性？

纳撒尼尔•霍桑【注¹ 】的《红字》讲述了十七世纪发 生在马萨诸塞州一个清教徒教区的故事。这里实行的法律秉持着清教徒们给予它的宗教力量，他们的权威带着神圣性，而违反法律必将引起愤慨。年轻女子海丝特・白兰被长老会判处通奸罪。她的丈夫已经消失多时。海丝特并没有被处以死刑，但有生之年，她都必须将一个鲜红的字母A ( “通奸” [Adultery]—词的首字母)佩戴在胸前，这个谴责她所犯罪行的字母是一个恒久的耻辱标志。小说开头，海丝特在绞刑台上示众长达几个小时，她怀中抱着婴儿，那个从精美红布上裁剪下来、海丝特还自行用金线装饰的字母就明显地佩戴在她的胸前。海丝特坚决不透露孩子生父的姓名。毫无疑问，整个社会对她判处了死刑，“她放弃了个性，不过是一个象征，被宣教师与道德家用来解释女人的脆弱，或用以谴责罪孽的情欲”。在这样一个“宗教和法律几乎可以说是同为一体，而这两者又完全浸润在所有个体的性格之中”的教区里，如此惩罚带来的是一种“神圣的厌恶”，也被“笼罩上一种如同死刑般冷峻的威严”。

由于已经被社会抛弃，海丝特吊诡地获得了一种相 当的自由。以被粗暴地放逐为代价获得自由，在我们今天看来实在不可理解，至少在当前世俗化的社会中是难以被理解的，确切地说，海丝特能获得自由，是因为她逾越了一条被视为神圣的法律。这个年轻的女人并未逃避应受的惩罚，继续留在了这片殖民地。然而，自从被弃置社会边缘后，她站在远处，对判处自己的法律有了评价：“许多年来，她一直以一个局外人的眼光来看待所有的规则，以及传教士和立法者所建立的一切，她用一种批评的眼光看待传教士的领圈、法官的长袍、断头台、绞刑架，乃至家庭或教会，全无敬畏之情。”在她手中，法律的去神圣化实现了，至此，她得以看清禁忌乃是由社会造成的禁止，而在这之前，它与神的法律相互混淆。

海丝特的女儿小波儿则象征着法律基础权威的转 变：人的社会已经取代了神。孩童野性未泯，是自由、无所拘束而任性的，有人断言：“这个孩子身上，没有规则、没有对权威的敬畏，更没有对舆论的顾忌。” “那她究竟是什么东西？我们能在她身上找到什么人性的原则吗？ ——没有，只有肆无忌惮地违反规则。”因此，

“人们说她是由新的东西构成的，所以只能允许她过自 己的生活，有自己的法律，别人也不能指责她的种种怪诞行为。” 一个个体从而获得道德的独立。

如果说我们总是服从社会设定的法律，对禁令心存 敬畏，在柏格森看来，这是因为我们从童年时起就养成了听从父母和师长的习惯，他们的权威本质上源自社会赋予他们的位置：“在父母和师长身后，有一团巨大而不确定的东西，正是这种东西通过他们将自身的一切重量都压在我们身上，后来我们便知道这种东西就是社会。” 一旦法律摆脱了建立在超验的神性之上的权威，它们就只能取决于人的意志了。弗洛伊德认为，它们被社会的重量填满，承载着“人类的一切不完善的标志”:它们表达出“对短视的恐惧”和“狭隘的利益”，更或者它们是建立在错误观点之上的。禁忌将只是社会-文化的禁止，而不再是神圣不可侵犯、恒久而无尽的法令。因此，人们将会明白法律是为所有人的利益而制定的，不再信奉为支配他人而制定的法律：“他们只是想要完善那些法律，而不是废止它们。”服从法律不是纯粹的臣服，不服从也不是渎圣。

我们正在经历的经济与资本全球化时代，有一种法 则似乎支配着一切：市场法则。它几乎是神圣的，当最重要的事情是“满足”市场的时候，当经济涉足政治的时候，是市场法则在支配一切。再者，当国家制定法律却没有足够手段执行，或任由它们被践踏的时候，还是市场法则在支配一切。当权者对工地上没有获得许可的移民劳工睁一只眼闭一只眼，甚至还为此大开方便之门，而另外一些移民却被驱逐出境；又或者，劳动监察员的数量少得可怜，只有少数违反劳动法的行为会受到惩罚。在那本猛烈抨击经济自由主义及其恶果的《神圣市场》里，哲学家达尼-罗伯特•迪富尔【注发现在这种市场宗教中，有一种对崇信自由之个人的新的奴役。他特别指出了在法律层面上出现的一些变化，由此可以看出“自由主义是一个不仅允许，而且会导致犯罪与腐败的体制”，并使“法外之徒的面孔”普遍化。如果为追求利益违反法律并逃避担责的行为被认可，甚至还像是得到了有效却无力被执行之法律的授权，我们就要尤其防范这种新的市场宗教带给民主的危害。

【注1】Dany-Robert Dufour (1947-),法国哲学家，原巴黎第八大学哲学教授, 著有《神圣市场》《自由主义降临后的人类》等。

我们懒得做一切事情，除非是正在爱、正在饮酒，还有正在懒 惰的时候。

—莱辛低"，《懒情》

懈怠

蒂博对于上学这件事情总是迟疑再三，他实在没办 法对起个大早只为去听六七个小时让自己心烦的课提起兴趣，更别说晚上回家还有作业要写。他和同伴们开始幻想可以不上学，自由自在地待在家里，这是他们梦寐以求的。他们渴望自由自在的懒惰(paresser)。他们喜欢三番五次地重复科恩兄弟【注² 】电影《谋杀绿脚趾》里的对白，这部作品在诞生十余年后变成一部邪

【注 1】Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781),德国作家、文艺理论家。 【注2】Joel Coen (1954-)和Ethan Coen (1957-)两兄弟，皆为美国导演、编剧及制片人。《谋杀绿脚趾》系两人1998年电影作品。

典经典。电影一开始，旁白先介绍了主角：“在那个 时候，有个男人……我不会说他是个英雄，英雄是什么？说到底，是一个过得逍遥自在的男人，自称是洛杉矶的’督爷’。就算他是个懒鬼，也很可能是全洛杉矶最懒的懒鬼，在世界懒人锦标赛上，他极有可能大获全胜。”电影中自称“督爷”的“英雄”杰弗瑞•勒保斯基由杰夫•布里吉斯扮演，勒保斯基是无业游民，对保龄球有狂热的兴趣。他是一位乐观又自在的懒汉，穿着睡衣就能上超市买东西，大部分时间都在听音乐、喝“白俄罗斯”（一种由伏特加、咖啡奶油和牛奶调制的鸡尾酒），或是泡在浴缸里、抽大麻。勒保斯基没有工作，也没打算找工作。一个对自己的成功沾沾自喜且和他同名的大富翁问他：“您有工作吗，先生？ ” “工作？ ” “别跟我说你就穿着这身玩意儿在工作日找工作？”“工作日……今天是星期几来着？ ”这个富翁后

来让勒保斯基卷入一系列可笑又毫无用处，而且没有给 他带来任何影响的冒险之中。电影从头到尾对勒保斯基而言就好像什么都没有发生一样：“督爷”还是老样子，一个游手好闲、无精打采、萎靡不振的懒鬼，一个历经众多事件却仍然没有改变的毫无主角特点的主人公。蒂博和他的同伴们现在经常齐声道：“继续过平静的生活吧。——别担心，督爷还跟原来一样。”从勒保斯基的角度看来，坚持不懈的懒惰也需要决心：要用尽全部力量去抵抗社会要求人人工作的命令。但是，为什么要拒绝工作呢？

也许是因为懒惰。这个回答纯属多余。事实上，人 们要么是因为生性懒惰，要么是选择了懒惰。真正生性懒惰的人，即那些我们说“连手心都能长出毛”的人，他们的懒是一种先天性缺陷，是与生俱来的。小说家冈察洛夫【注们的作品《奥勃洛莫夫》提供了一个绝佳的例子。作者在第一章从奥勃洛莫夫的房间开篇：一个穿着睡衣的男人，温和而宁静，显得无忧无虑、与世无争。某个清晨，他十分例外地在八点钟醒来了，脑袋里思忖着关于自己庄园的事情：“他一醒来，就立刻打算从床上起身，洗脸，喝茶，然后好好地思考……认真地考虑考虑关于自己庄园的事情。半个小时的时间里，他一直躺着，满脑子都是这个大计划。”但好几个半小时过去了，他把起床的时间一再往后推迟，始终陷在床上，最终就这样度过了一整天。许多年来，这样的情景每天都在上演。

至于选择懒惰，则和与生俱来的懒惰或性格上的懒 惰是不一样的，选择懒惰意味着决定同时不服从社会的和道德的命令，这种命令要求人们付出汗水挣取自己的

【注1 ] Ivan Gontcharov (1812-1891),俄罗斯小说家。《奥勃洛莫夫》系其 代表作。

面包。选择懒惰，即是停止服从，且不伴随暴力，在懒 惰中简单地通过退缩逃避了上述压力。它采用任意的方式，避开甚至逃离了工作。那么，这种对工作的反抗意味着什么？懒惰又给它所回避的事物带来了什么？

与勒保斯基相反，在伊夫•罗贝尔的电影作品《快 乐的亚历山大》中，由菲利普•努瓦雷饰演的亚历山大是名体力工人，也是个工作狂。这个强壮、顺从又温和的老好人终日劳劳碌碌，每一天，他的妻子都在自己的大农场上替丈夫安排满满的工作，完全不给他任何休息和娱乐，并时刻监视，以防他睡着或胡思乱想。亚历山大被迫工作，却不敢公开反抗。他期待能休息一下。就像“督爷” 一样，他想要放纵自己。给亚历山大以生之活力的，不是保龄球，不是女人，也不是酒精，而是凝视自然。一次仅有的偶然解放了他：妻子在驾驶新车的过程中因车速过快发生意外身亡。从那一刻起，亚历山大就果断地让自己进入无所事事的人生状态，这个阶段以他在床上睡了好几周作为开端。

不再有排好的行程、全方位的控制和可怕的节奏。 就算这个故事发生在乡下，伴随着老板死亡而终结的，却仍然是拼命工作、追求利益和生产最大化这些东西（亚历山大的妻子驾驶的是自己的DS汽车，一款雪铁龙出品的豪车，在电影结束的一九六七年，这款车正在热销）。勒保斯基的懒惰可能对“美国梦”与他自己不切实际的幻想说了 “不”，但亚历山大的懒惰，承载的仅仅是一个个人，为得到一种真正的自然生活，以自己幸福的名义对奴役般劳动的拒绝：他表现出对世间万物的体察之情，能辨别百鸟啼唱，也能在看到幼鹰第一次展翅时心怀温存。如果说亚历山大是名耕作者，他却从未表达过对这份事业的喜爱，更没有歌颂过农夫生活。他的所作所为不带有任何田园牧歌的特点，也找不到任何与土地劳作有关的传统价值。从妻子的葬礼上回来，他做的第一件事是把关在笼子里的鹅、兔子甚至奶牛都放了出来，不再有圈养了，他的土地要休息了，就像他自己一样。他的所有态度足以说明一种对立，一种放任自己的野蛮本性和一种藉由劳苦工作改造而成的性格的直接对立。农耕就是这种劳作的绝佳例证。

不想工作的懒汉们对工业化和重商主义提出了质 疑。那么，必须回归自然，远离人类和人类的约束吗？与亨利•戴维•梭罗【注的重返自然相比，亚历山大对自然的回归似乎显得畏畏缩缩。十九世纪中叶，梭罗决定搬到树林中生活，他也确实在那里度过两年多的时间。虽然生活上自给自足，但他并非在此地隐居。他建造自己的小屋，种植马铃薯，但与家人和朋友的

【注1 ] Henry David Thoreau (1817-1862),美国作家、诗人、哲学家，著有《瓦 尔登湖》《论公民的不服从义务》等。

距离尚且合理，并且会去拜访他们。梭罗反对工业劳 动及其生产本位主义(productivisme),他的“简单生活” (sobriete heureuse)观念在提倡自愿削减消费的当下已经成为一种参照。在《瓦尔登湖》中，他提到：

“如果有一个人出于对树林的喜爱，在林中花去半日时 间散步，他将很有可能变成一个懒汉。相反的，如果他把所有时间都用以投机、伐木，在适当的时节到来之前开垦土地，人们将给他很高的评价，会把他看作一个技术工人。那么，一座城市对它的树林有所兴趣，只是为了砍伐它们吗？”我们可以发现，正是生产本位主义的思想，把那些拒绝赞同这一思想的人的行为称作“懒惰”。懒惰或多或少还带来了环境保护主义。但是，如果拒绝工作只是为了提倡一种更简单的生活，那它为什么会如此招人讨厌？

在基督教传统中，懒惰位列七宗罪之一。我们常常 视懒惰为万恶之母，认为它与道德准则相抵触。更何况，懒惰的特征乃至要求，总是以一种挑衅的方式出现。但这难道不是因为我们已经适应了即使付出生命代价也必须工作，且不可能不这么做的观念吗？这就是保罗•拉法格【注¹ 】为驳斥一八四八年提出的“劳动权”，

【注1】Paul Lafargue (1842-1911),法国工人运动活动家，马克思主义社会 理论家，法国工人党创始人之一。

而在一八八0年出版的《懒惰的权利》中所说的“毁 灭性的信条”。拉法格是马克思的女婿，也是一名法国社会主义活动家。一八四八年的革命者们像资本家那样秉信“劳动的宗教”，并未对“劳动权”加以理解便鼓吹提倡，且将每个工作日劳动十二个小时视为巨大的进步，劳动者甚至包括儿童！如果劳动权不是一种贫困权，那它还能是什么？拉法格如是问。他很容易就发现，借助机器所进行的工业生产越多，工人也劳动得越多，而他们劳动得越多，被支付的报酬却越少，而得到的报酬越少，他们就必须进行更多的劳动：“无产者们，为了增加社会财富和加剧你们个人的贫困，工作吧！你们越贫穷，就越应该劳动，就越应该忍受贫苦的折磨。这便是资本主义生产的不可抗拒的法则！”【注¹ 】在贬低懒惰、赞扬劳动的道德背后，在所有呼吁重新找回劳动乐趣的话语背后，是对“劳动价值”的神圣化。这就是我们接受的法则：通过劳动积累创造财富，其中的大多数人却被抛弃或被限制了消费，最终的结果就是大多数人的贫困。

在《懒惰的权利》这本小册子出版一百三十年后， 伴随着发达国家失业率近四十年来的不断升高，有一部分人提出不工作或不再工作的权利并不让人感到意

外。这些“悔工者”，正如他们自称的那样，通常从 事最底层的职业，拿着低廉的薪酬，做着繁重无趣的工作；或者被捆在无尽的试用期内，维系不稳定的生活；又或者某天，他们拒绝了 “公司灌输的必须完全以企业为家的逻辑”，这句话岀自一个决定不再工作的年轻人之口。二00三年，皮埃尔•卡里斯、克里斯托夫•科尔罗和斯蒂芬•高克斯共同摄制了纪录片《小心危险工作》，包括这个年轻人在内的所有受访者都强调了不工作之后，他们获得的自由和得以恢复的生活时间，尽管除此以外，他们必须很容易满足，而且必须舍弃不少东西。保罗•拉法格在他的时代强调的是劳动者身体的损害；到我们的时代，劳动带来的身体疲乏也是讨论的重点。我们观察到一些越来越明显的现象，其中交织着过量劳动(“压榨”)、“工作的痛苦”以及一些管理方法给人带来的压力。这些方法旨在加强员工之间的竞争，培养他们的能力，让他们超越自己。因此公司的管理并不考虑个人，这种毫无关怀的“管理”

(menagement),追溯到词源，乃是马术中“控制马 匹缰绳的艺术”，是一种使人变得愚笨而不人道的艺术。然而，我们可以想象一个无人工作的社会吗？如果答案是否定的，那么如何看待这种对既定之规范不服从、拒绝工作的行为？

在《快乐的亚历山大》中，当集体中的某一个彻底 地拒绝工作、拒绝哪怕一丁点儿的活动时，整个村子都会开始处在不安之中。亚历山大的朋友们认为他做出了一个示范，变成真正的危险来源。在一出闹剧般的场景里，村民准备攻击亚历山大驻守的农场，仿佛他是一个十足的危险分子，或者一个疯子。然而，亚历山大的示范具有传染性，他激起了欲望，很快，其他的一些村民也想要模仿亚历山大了：做和他一样的事情，停下一切去睡觉。随后，那些还在上学的孩子成为第二批效仿者，他们都只想赖在床上了。

懒惰因而似乎是一种高度扰乱社会的因素，也是对 努力之道德准则和勤奋之工作价值的挑战。它是一种对道德准则的强迫极具颠覆性的不服从，简而言之，就是严格地不做任何事情。不再工作必然是个人对繁重劳动的回应，也是个人面对由劳动分工构成的社会所产生的一种极端而非暴力的表达反对的方式。这是一种让人降低戒备的消极抵抗。在赫尔曼•梅尔维尔的小说《书记员巴特尔比》中，以抄写法律文书为工作的巴特尔比便是一个极端的例子。有一天，他拒绝执行上司安排给他的任务，还回答说：“我不愿意做……” ——没有任何解释，巴特尔比用这样的方式反抗此后接到的所有任务，他的回应既不是断然拒绝也不是接受，因此不是一种公开的反抗。可他的态度却是令人难以容忍的：“没有什么比消极抵抗更能激怒一个严肃的人。如果遭遇这种反抗的个人并非缺乏人性，再者，反抗者于自身的消极中是绝对无害的，那么，前者往往将借助自己的想象，采取仁慈的行动以便弄明白那些理性无法解决的东西。” 一旦耗尽上司的仁慈，巴特尔比将遭到辞退，从办公大楼里被驱赶出去，最终被丢进监狱，饿死在那里。社会对于那些不想工作的人可以有何反应呢？ 一些社会学家、经济学家认为社会应该支付一个人得以生存的最低消费，无论他决定工作与否。这何尝不可？

减少劳动，大大地减少劳动，这正是拉法格设想的 解决方法。他甚至认为“懒惰权(droits a la paresse)这一权利要比干巴巴的人权(droits de『homme)神圣和高贵千万倍”，并要求无产阶级“每天只工作三小时，而在其余的时间里尽情地娱乐或者闲荡”【注¹ 】。乌托邦？显然不是，除非机器并不只是为了提高资本家获得的利润、使被它替代的劳动者失业，而是为了减轻人们的劳动：“机器是人类的救世主，……是带来闲暇和自由的上帝。”【注刃但这里的自由指的是什么？似乎它应该是消费的自由、在一个极大丰富的社会里以一切形式享乐的自由。

拉法格还提到古希腊的哲学家厌恶劳动，认为它与

【注1】译文出处同上，第80页。

【注2】译文出处同上，第98页。 自由人极不相称。可他们之所以能够那样享受，恰恰是因为奴隶各司其职地参加劳动。我们是否可以反驳：尽管机器极大地减少了必要劳动的约束，但报酬劳动是什么，难道不是现代奴隶制吗？在《人的境况》中，汉娜•阿伦特对先哲们的自由提出了疑问：在古希腊，成为一个自由人的基础是参与城邦的政治生活或投入到作品的创作。不过对现代人而言，自由往往掩饰在个人且私人的享乐之中。她强调，在我们生产本位的社会里，挥霍即规则，而且我们还能说，它最终指向了所谓的消费社会。在阿伦特看来，人的生活就是一个不确定的简单生命过程，它可以简化成是为了消费而生产，继而为了生产而消费的过程。只是这一切奢侈享受之中蕴含了多少苦难，物质的极大丰富背后又意味着多少剥削！

对劳动各种确切形式的拒绝，最终并不会带来混 乱，更有可能呼唤出一种秩序，一种确切关乎人的秩序，这是一种闲暇生活的秩序，一种并非只有消费活动的秩序，更是一种不可以简单归为职业生活的社会生活的秩序。

表面而言，反抗是消极的，因为它并未创造任何东西，但实际 上它是积极的，因为它所表现的正是人本身应该被捍卫的部分。

—阿尔贝■加缪，《反抗者》

造反

玛丽娜的弟弟从学校回来了，带给父母一张通知， 上面赫然写着他“高举造反的旗帜”，并且没有完成老师布置的家庭作业。这个生性好动的男孩正处在跟所有人以及一切事情作对的阶段，用时下的话讲，我们会形容他是一个“叛逆者”，处在十足的青少年危机里。人们总是说，少年天然地反对一切。

一问之下，父母这才发现他只不过是想要自卫：保 护自己和同学，反抗老师的专制，因为老师专断且不容忍任何异议。他并非带头对老师起哄一一通过发出嘘声和噪音表达对权威的不满——但他强烈地进行了反抗。在弟弟的情况里，“高举造反的旗帜”不过是一个象征，而姐姐玛丽娜却参加了反对退休改革的游行，她的手中确实举着充满反抗意味的标语和横幅。然而，玛丽娜却不会被认为是高举旗帜的好斗者，也不会被认为是在号召一种武装叛乱(sedition)。游行没有遭到禁止，它表达了聚集在公共场所的一群人的合法抗议。似乎要在拒绝服从或抗议权威的过程中加入更多的暴力，才能称其为“造反” (revoke) o 那么，我们何以正确地界定造反？

造反指大规模的暴动或者起义：农民起义或者“扎 克雷起义”【注¹ 】，被压迫人民挣脱枷锁的起义、奴隶起义等等。造反是反抗(Mbellion)的近义词，后者从词源学上说，指的是拿起武器的人，也是参加与有权者 贵族、主人、国王 抗争之战争(bellum)的人。历史上，在古罗马时代的众多奴隶起义中，斯巴达克斯带领的奴隶起义尤为引人注目。斯巴达克斯试图通过起义撼动罗马皇帝的权威，因此被写入传奇，进而成为反抗奴隶制和为自由斗争的参照，斯巴达克斯传奇也被改编成文学和电影作品。他的名字甚至在二十世纪初

【注1】"Grande Jacquerie” , 1358年发生于法国北部的农民起义，以失败告终， 约有两万农民被杀，后"Jacquerie”一词在法国成为农民起义的代名词，“Jacques”是当时贵族对农民的蔑称。

成为一个马克思主义政治革命团体的名称，“斯巴达克 斯团”【注……

斯巴达克斯生于色雷斯，起初曾参加罗马军队，后 来因逃跑被抓，沦为奴隶。他被卖给了卡普亚的一个家族，那里设有专门将奴隶训练为最强壮的角斗士的训练场。在斯巴达克斯的煽动下，角斗士们奋起反抗他们的主人，抢夺武器然后出逃。和十余名同伴退守在维苏威火山上的斯巴达克斯号召所有的奴隶起来造反。很快，起义军扩大到约十二万人，他们要么是为了反抗自己悲惨的生存条件而起义，要么是为了回到故乡。在长达两年的战斗中，斯巴达克斯多次打败负责镇压起义的罗马军队，直到元老院授权克拉苏【注2】举兵五万，要求他消灭反抗者。斯巴达克斯在战斗中牺牲，六千余名遭到俘虏的奴隶被钉在了从卡普亚到罗马沿途的十字架上。

斯巴达克斯的同伴们，首先是为身为奴隶/角斗士 的悲惨生存条件而反抗，这些人大多是南方庄园的奴隶出身，在普遍意义上，他们更是为身为奴隶的境况而反抗。这极大地动摇了罗马的权力。如果后世将此举看作

【注1】第一次世界大战中，德国社会民主党左派领袖卡尔•李卜克内西(Karl Liebknecht, 1871-1919)和罗莎•卢森堡(Rosa Luxemburg, 1871-1919)将其组织的政治团体命名为"斯巴达克斯团"(Liguespartakiste)。

【注2】Marcus Licinius Crassus (约前115-前53),古罗马将军、政治家，在 罗马共和国转变为帝国的过程中扮演重要角色，成功镇压斯巴达克斯起义之后在政坛崛起。

一场为实现“平等”之权利，即成为自由人的战斗，那 这种分析不过是一种追溯的幻觉，因为在古罗马时期乃至公元最初几个世纪的基督教时期，奴隶制度并未从根本上受到质疑。然而这种混淆时代的错误反映出一种观点，即许多起义是正义的，因为它们看起来就是为了正义、自由、尊严(dignite)而战的斗争。何以从根本上为造反正名？

根据儒勒•凡尔纳笔下的故事，一七八九年发生 在“恩惠社”号上的造反是一次以尊严为名的叛乱(mutinerie) o 叛乱作为造反的一种特殊形式，一般发生在一个限定的军队内部、一艘船上或者一个封闭的空间里，例如监狱、兵营。也只有在既定的秩序十分残忍与不公，或是物质条件格外艰难时，叛乱才能够爆发。叛乱一如骚乱(emeute)这类词语，指的是一种突然而暴力的运动(mouvement),只需零星火花就足以将其引爆，由此，毫无怨言地遵循着命令的士兵或水手，得以起义和反抗命令(insubordination)。"恩惠社”号的船长布莱斯在船上制定了一条铁律，对反对者施加侮辱，残暴以待，最终失去了一部分船员的忠心，尤其是他的大副克里斯蒂安•弗莱彻。弗莱彻带着一些船员造反了：他们把布莱斯关在船室里，占领了整艘船。成为船长之后，弗莱彻对这些船员表示感谢并发表了一通谴责：“我们难道是狗吗！要时时刻刻被侮辱？流氓、强盗、骗子、小偷！你们找不到更难听的说法了，也找不到更加赤裸裸的羞辱！实话说，生而为人千万不要再过这样的生活了！ ”

这些人造反是出于生而为人的尊严，是为了获取被 船长尊重的权利，并且拒绝屈服于一个他们认为残忍而暴虐、对别人施加羞辱和压迫的权威。后来，一些决定定居在塔希提岛的反叛者被紧追不舍的皇家海军抓获，他们被捕之后遭受了审判；而另一些反叛者则落脚在皮特凯恩岛，他们平等地划分了岛上的土地，但这种平等却将他们通过武力劫掠至此的塔希提男女排除在外。这一次，轮到这些塔希提人奋起反抗英国主人施予的压迫与不公了，他们最终在斗争中取得胜利。这两种命运是富有意义的：一些反叛者，依据对所有英国船员生效的战时法律，最终被审判并处以死刑；另一些反叛者，则在拒绝服从一个他们无法忍受的权威之后，自己变成压迫者并最终以压迫者的身份被杀害。

叛乱者、反抗者、造反者，如此形容仿佛是在强调 这些人受到的压迫，而非他们不服从的权利。因此，当阿尔贝•加缪谈及反抗者时，他说他们“是在反抗一种命令，这种命令压制的是当人们被压迫至超过其自身所能接受程度时反抗的权利”。所以，是压迫赋予了抵抗(resistance)正当性，但法律宣布造反有罪，正如儒勒•凡尔纳小说中所描写的。那么，能说反抗是一种无武装的抵抗、非暴力的不服从吗？

索福克勒斯【注悲剧中的主角安提戈涅是一个著名 的反抗者形象。俄狄浦斯王的两个儿子因争夺王权而自相残杀。厄忒俄克勒斯拒绝将王位让给波吕涅克斯，因此后者为复仇而对底比斯发动了一场战争，两兄弟都在战争中战死。最后，他们的舅父克瑞翁登上了底比斯的王座，他厚葬了厄忒俄克勒斯，却让波吕涅克斯曝尸城外，任凭野兽撕咬，并下达命令对想要埋葬波吕涅克斯的人处以死刑。波吕涅克斯的妹妹安提戈涅用非暴力的方式违抗了这条命令：她将土覆盖在波吕涅克斯的尸体上，然后为他执行了葬礼的仪式。安提戈涅被逮捕之后，克瑞翁判处将她活埋。缺乏力量的不服从显然无法阻止当权者将违反法律的个体当作有罪者，哪怕后者怀有一种崇高的动机。在拒绝接受共同法律之时，反抗者不仅仅是对已经确立的政治权威提出挑战，他实际上也通过给社会带来混乱的方式威胁了社会的凝聚力，这种混乱，在克瑞翁看来，“损害了城邦，而服从才能拯救所有守纪者”。镇压(repression)不服从，对克瑞翁或者对身为国君的任何人而言都是必要的，且这一点不

【注1】Sophocle (约前496年-约前406年)，古希腊剧作家，与埃斯库罗斯、 欧里庇得斯并称为古希腊三大悲剧作家。其作品《安提戈涅》被公认为戏剧史上最伟大的作品之一。

能与压迫混淆。如果说是遭受的压迫使得反抗具有正当 性，那何为压迫？ 。

在安提戈涅看来，克瑞翁的错误在于他下达了一条 专制的命令，它践踏了亘古不变的不成文法律，即无论死者是谁，都应当敬重他并以葬礼待之。这个年轻女孩认为，这种压迫足以使克瑞翁有罪。克瑞翁的儿子，也是安提戈涅的未婚夫海蒙，向这种不公表达了谴责，指出他的父亲践踏“神的法律”。后来的一些哲学家，如黑格尔，则批评了安提戈涅将宗教意识置于国家法律之上的态度，以及这种将纯粹主观的情感置于理性之上的做法。通常而言，是法律以政治秩序确保了公众的生活。

实际上，与压迫相联系的首先是一种主观判断。一 部分人无法忍受压迫而选择反抗，另一部分人则默默忍受。安提戈涅的妹妹伊斯墨涅便拒绝和这件事发生联系，她为自己开脱，慰藉道：“我将听从于拥有权力之人，因为他超越自身的力量是令人难以置信的。”人们因此可以觉得自己受到压迫但还不至于反抗，因此选择顺从而非反抗。然而，如果每个人都能明白：只要所有人同时不服从，压迫就会消失，那这样一来也就不再需要反抗了。拉博埃蒂【注¹ 】在《论自愿的奴役》一书中指

【注1】Etienne de La Bodtie (1530-1563),法国作家、诗人,因写作《论自愿 的奴役》而闻名。

出：“这孑然一身的暴君，是无须与其斗争或刻意将其 打败的。只要这个国家不再支持他的奴役，他将自行倾塌。这并非意味着要剥夺他的什么东西，而是不给他任何东西。”拉博埃蒂是提议让暴君自行灭亡吗？所有人在同一时间不再服从，拉博埃蒂认为这非常简单：“我并未要求你们推赶他、撼动他，而是仅仅要求你们不再支持他，而后你们将看见，我们打碎了如此巨大之人物的根基，他倾颓而下，拦腰而断。”在二十世纪初，饶勒斯【注还提醒当权者要提防人民所拥有的变革的力量，他引用了米拉波【注刃的话：“不要激怒生产一切的人民，他们一成不变却因此拥有巨大的能量。”这种觉悟必定是极其难得的，一旦出现定会犹如神迹，而当这种一致而短暂的觉悟缺席时，对反抗者而言，剩下的只有积极抗争。反抗者将不再像安提戈涅那样谴责压迫者践踏神的法律，而是谴责他们践踏人的法律。反抗是个体行为或个体组成之群体的行为，在可能蔓延到所有人之前，它总是发端于若干人。这正是症结所在：倘若一个遭遇权力之不公的个体，拿起武器是为了争取自己的权利，他的反抗是否正当？

【注1】Jean Jaures (1859-1914),法国社会主义运动领导者之一，历史学家、 哲学家，曾组建法弓社会党，并创办《人道报》。

【注 2】Honore Gabriel Riqueti, comte de Mirabeau (1749-1791),法国大 革命时期著名的革命家、作家、政治记者和外交官。

米夏埃尔.科尔哈斯是海因里希.冯.克莱斯特【注 创作的同名小说中的主人公，是一名遭到不公正对待的受害者。这个马贩子原先要卖出去的两匹好马被容克贵族特龙卡扣留了，等领回马匹时，科尔哈斯发现自己的马已经奄奄一息。随后，科尔哈斯上法庭捍卫自己的利益，但徒劳无功。科尔哈斯的妻子在试图向更高一级的选帝侯陈情时丧了命。带着满腔复仇的愤怒，科尔哈斯写下“一份公正的判决”:凭借其生而为人的权力，判处容克文采尔•冯•特龙卡在三天内亲自让他的马匹在自己的马厩内恢复健康。期限已过，特龙卡未有回应，科尔哈斯于是拿起武器，伙同一帮雇工，放火烧了特龙卡的城堡，杀尽他的家人。特龙卡逃跑了，科尔哈斯穿越整个国家去追赶他，并点燃了所有他认为特龙卡藏身的房子。当路德谴责他的残忍时，科尔哈斯向路德解释道：“这个社会拒绝用法律对一个人施加保护，唯独手中的棍棒可以保护自己。”诚然，从职责的角度来说，法官和法庭本应该保护个体的权利，尤其应该让他们得到公正的判决。选帝侯最终给予科尔哈斯公正，命令过错者使他的马匹恢复健康，随后又判处科尔哈斯死刑，因为他拿起武器反抗国家。这个复仇之人想要得到的是公正，但他显然处于愤怒之中，当他将实现自身的利益看作追求普遍意义上的公正时，就变得极端和不理性To如果说科尔哈斯要求的是一种起义的权利，那能够掌握这种权利的唯一主体是人民，而不是某个个体。

个体遭受不公引发全体人民的愤怒是可能发生的。 二0—0年十二月，在突尼斯中部，一个年轻的流动商贩被警察没收了摊车和磅秤。多次前往讨要营生工具无果，绝望中，他在政府大楼前自焚。消息很快传播开来，这个年轻人的死亡在突尼斯全境引发了大规模的游行抗议，最后演变为起义，但警察很快便采取极端手段进行了镇压。年轻的穆罕默德•布瓦吉吉之死是对压迫的反抗，也是对专制及其带来的束缚的反抗。它激起了义愤(indignation),而反抗正是从这种愤怒中产生。义愤何以带领人民走向造反，进而走向革命，它是正义的吗？

义愤是一种愤怒的情感，是某人在所处境况或遭遇 中不被尊重而带来的一种不公之感。义愤有别于复仇的愤怒，后者更多地表达了一种因为遭受凌辱，进而对冒犯者产生的怨恨。雨果在《悲惨世界》中写道：“愤怒可以是疯狂而荒唐的：人们可能会不分青红皂白地发怒；但说到底，只有当人们在某一方面确实有理，才会义愤。”冉阿让是家中唯一的支柱，却因为偷了条面包而被判十九年苦役。愤怒不仅牢牢扎进冉阿让的内心，还超越了个人遭遇不公的境况，它到处蔓延，并将因为

贫穷而受罚视为一桩耻辱和令人愤慨的事情。冉阿让因 此自诘：“人类社会是否有权力……让穷人永远深陷于匮乏和过量之中呢？不是工作的匮乏，就是刑罚的过量。”从普遍的角度分析，义愤表现出来的是一种神圣的、利他主义的愤怒。当下所有“愤怒”的运动，都以人民中压倒性之大多数，即“十中之九”的名义进行。梅洛-庞蒂指出，义愤不是一种恶劣的情绪，而是一种“从根本而言恰当的认知方式”:义愤不是要替代理性，而是作为理性的辅助，为了使人们思考什么是愤怒，又是什么引起了愤怒，也是为了给予其力量反抗其自身所揭露的，因为“它的目标是对付敌人，不是驳倒敌人，而是要消灭敌人”（马克思，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》）。所以，只剩下行动。

从愤怒到行动，这是一种对人们认为侵犯了人权而 无法接受的现实的改变。反抗压迫，无论是以积极还是消极的方式，所依据的均是一七八九年《人权宣言》中所宣告之“自然而不可动摇的”权利中的一种，乃是与自由、财产、安全权并列的反抗压迫的权利。这一权利并非造反的权利，但当权力走向可见的专制和不公、对人民的权利肆意嘲讽时，造反或许是最后的手段。

拒绝不公或反抗不公时，反抗者是为了全人类，而 不是只为了某个组织或群体，更不是为了他们自己。正如加缪在《反抗者》中写到的，让反抗得以成为正义的，是反抗所表现出来的人身上应该被捍卫和保护的部分。要保护的不是自己，要捍卫的也不是个人的价值，而是全人类的价值：“个人所捍卫的价值因而不仅属于他个人。至少，所有人是与他同行的。人在反抗时由于想到他人而超越了自己。以此看来，人的团结是天生

（形而上）的。”加缪将这一观点表达为：“我反抗， 故我们存在。”

消失吧，富人与穷人、强者与弱者、主子与奴才、统治者与被 统治者之间让人愤慨的区别。

―格拉古•巴贝夫la11 ,((宣言》

无政府主义者或绝不服从

雷欧•费亥【注刃曾经唱过一首《无政府主义者》：

“虽然不过百里存一，但他们仍然存在” “灵魂已被该 死的想法侵蚀” “人们对其心存畏惧，总是对其视而不见” “他们为希望降下黑色的半旗”。黑旗、被点燃的炸弹，连同那句“没有上帝，没有主人”的格言，是无政府主义的标志，同时也是反抗既存秩序的暴力象征，

【注Gracchus Babeuf (1760-1797),法国大革命时期的政洽活动者、记者、 空想共产主义者。

【注2】L6o Ferre (1916-1993),出生于摩纳哥，是对早期法国流行音乐风格具 有决定性影响的歌手之一，一生都是无政府主义的追随者。铭记着十九世纪和二十世纪初的无政府主义者所发动的那些袭击。什么是无政府主义者(anarchiste) ?

在《托尔比亚克桥的迷雾》中，作家雷欧•马莱【注 将他的主人公内斯特•伯马，一位私家侦探和无政府主义者送回了他的少年时代，彼时他躲在一个“纯素食主义”的无政府主义者们的藏身之处。实际上，无政府主义者内部派别众多，例如有极端自由主义社会主义者、无政府工团主义者、无政府共产主义者、个人主义者、原始主义者(拒绝技术)、自然崇拜者或和平主义者…」将这部小说改编成漫画的塔尔迪，则用画笔描绘了另一种分歧。拉克尔和勒南岱这两位人物被放在一起，目的是要讨论两人之中谁更加无政府主义：拉克尔不择手段地走私，而勒南岱却因制造假币银铛入狱；他们两个在如何“不守规矩”、如何实施违法行为和如何使违法行为正当化，以及无政府主义者如何使用暴力等等问题上意见相左。如果说拉克尔青睐血腥的“直接行动”,那勒南岱则更喜欢不见血的盗窃，进而享受这“不义之财”。无政府主义者本就强调任何钱财都源自盗窃，他们只是很乐意把原本属于自己的“拿回来”而已。

这种运动的多样性乃是无政府主义的本质。我们不

【注1】L6o Malet (1909-1996),法国侦探小说家，创造了法国文学经典侦探形 象内斯特•伯马。

能将其简单概括为一种“部分人对另一部分人斗争时，派 别之间或个人之间的并列”(丹尼尔•科尔森【注¹ 】，《无政府主义小词典》)，因为这样的分析表达了一种支配他人的意志，而这恰恰与无政府主义的精神完全相悖。正如当拉克尔责备年轻的内斯特贩卖资产阶级报纸的行为配不上一个无政府主义者的时候，勒南岱反驳他：

“每个人都是自由的，人人各行其是。”每个人都是自 由的……在所有对哪怕一丁点儿权威都要加以拒绝的人看来，或许这就是最重要的一句话了。

从词源学上分析，无政府主义(anarchie)指的是 缺乏控制：不要政府，不要统治者，不要一切任何的指挥者，更不要有一丁点儿的等级划分：同时也指缺乏原则、规则和法律。每个人都是自由的，无须屈服于任何权威，无论是宗教的、政治的，还是道德的权威。对无政府主义者而言，比起不服从，他们更要拒绝服从一切、拒绝服从任何人。巴枯宁【注刃在《上帝与国家》中说道:“我们不接受任何权威和任何势力，无论是享有特权的、公认的，还是官方的、合法的，甚至是经由普选产生的，我们确信它们为了少数统治者和剥削者的利益而违背广大被奴役者利益的做法，是不可能有所改

【注1 ] Daniel Colson (1944-),法国历史学家、哲学家、作家，曾是社会学教授。 【注2] Mikhail Bakunin (1814-1876),俄国思想家、革命家,无政府主义者。

变的。在这层意义上，我们是真正的无政府主义者。”

从情感上考虑，人们对待无政府主义的态度又是双 重矛盾的。一方面，人们喜爱无政府主义中关于无所束缚之自由的诱人承诺，另一方面又对法律和政府的缺席可能带来的巨大混乱存有疑虑。对大多数人而言，无政府主义意味着一个瓦解的国家，因否定权威导致的混乱和无序。想要成为无政府主义者，能否就可以被简单理解为是想要获得一种人们已经知道不可能实现的自由？如果说为了组织社会生活而宣示法律的必要性不是一种偏见，那这种无政府主义态度就有助于解放自己吗？或者至少对宣示法律的必要性进行了批判？无政府主义就必定意味着无序(d&ordre)吗？

让•维果【注¹ 】电影《操行零分》中的那些“校园小 恶魔”成为有趣的范本。在电影里，这些中学生会跟他们觉得古怪、讨人厌，而且荒谬地滥用权力的“师长”打架。其中有个场景尤其富有意味：开学日的早上，宿舍的舍监把没来得及起床的学生臭骂了一顿。舍监冲进大门，在走廊里一步步前行，他目中无人，一言不发，每个学生都像机器人一样，在他经过的时候启动，赤脚站在床边。在深层意义上，正是这一幕带给无政府主义

【注1】Jean Vigo (1905-1934),法国电影导演，在新浪潮电影运动中影响巨大。 《操行零分》系其1933年电影作品。

抛弃权威之原则的理由：一种试图取得绝对的、纯粹机 械式的服从的权威究竟是什么？当它把人都变成毫无主见的木偶，该如何做才能使其崩溃？每一个权威，无论其起源和内涵如何，都是通过微小的剥削而彰显出自己，并最终走向异化(alienante)。因而，这部电影可以被理解为对无政府主义态度的某种赞扬，它褒奖了我们社会中任何形式的对权威的不服从与反叛，也和电影里最终的那场压轴戏相呼应：

四个学生策划了一出阴谋，企图在年末的校庆日上 制造混乱。他们中的一个人将在夜间把骷髅旗插到屋顶±o寄宿生们的造反开始于一场奇幻的枕头大战，随之变成充满宗教意味的滑稽戏码。权威的代表们，如学监、神甫和校长，都出席了校庆活动。他们坐在一个木偶游戏的摊前，最后变成了那四个共犯从屋顶上丢来的弹药的靶子。操场上的学生们则丢弃了法国国旗，换上骷髅旗，而那些年轻的无政府主义者爬上屋顶，仿佛正往天空飞去。故事的这个结局显得有些难以捉摸：无政府主义的造反意味着什么，又是什么导致了这种造反？

这个高深莫测的结局让人想起阿纳托尔•法郎 士【注¹ 】出版于一九一四年的《天使的叛变》。在这部讽刺保守思想、讥讽宗教的小说中，位列最低阶天使的阿尔卡德乃是守护天使中的一员，而这类天使是数量最多的天使。阿尔卡德在长久地学习神学和哲学之后，决定策划一场新的天使叛乱以反抗上帝。他的目标是消除为维护某种存在一人类创造出来的全知、全能、永在的上帝的利益——而剥夺了人类自身能力的宗教异化。在抛弃自身能力且将自己视为弱小而无知的同时，人类已经将全部能力都投射在上帝身上。从这些分析与计划看来，他和一八七一年写作《上帝与国家》时的革命家巴枯宁是接近的：“天堂变得越是富有，人类和人间就变得越是悲惨。”巴枯宁想要把伏尔泰的句子“如果上帝不存在，那也要创造出上帝”改成“如果上帝真的存在，那就应该消灭他”。人类对绝对且超然之权威的服从应该终止了： “如果上帝存在，•对他而言使人类得以享有自由的唯一办法，就是不要继续存在。”

这正是路西法的计划。他在第一次天使叛变中失 败，逃亡印度。反叛的天使们怂恿他带领他们。撒旦-路西法未有答复，在睡梦中，他梦见自己打败了天界的军队，驱逐了上帝和圣子，自立为上帝。但路西法得权之后并没有带来什么改变，甚至更坏了：轮到他做上帝时，却保留了一切他认为糟糕的。醒来后，路西法放弃了攻占天堂的想法，他觉得对自己来说，“能够”做到就足够了，“胜利的是圣灵”:“是我们也只有我们是应该被战胜、被摧毁的。”神，换言之，是关乎世界之主的观念，使得罪恶与苦难得以正大光明。这正是法郎士藉由无神论对宗教异化做出的回应。至于放弃权力，我们应当如此理解，一个无政府主义者可以在不发动革命的情况下成为革命者，如剧作家阿尔芒•加蒂【注强调的，“我们无政府主义者感兴趣的，不是拥有权力，而是拥有觉彳吾” O为什么无政府主义者不想拥有权力，却不断地号召叛乱呢？

放弃权力在逻辑上和拒绝一切权威紧密相连。那 么，如果不是为了夺权，为什么要叛乱？麦克斯•施蒂纳【注2】在《唯一者及其所有物》中通过区分革命(revolution)与暴动(insurrection)的目的解释了原因。暴动和革命一样都会导致既定秩序的混乱，但它追求的是另一个目的：“暴动只由人们的不满引起；它不是武装的反抗，而是个人的反抗，他们奋起(sUlever)或起事(se redresser )，但没有考虑到在他们的行为之下将被动摇的制度，也没有考虑过因此而产生的制度。”革命者想要建立更好的制度，相反的，“暴动者想要的是超越一切制度”，换言之，就是消灭一切政治权威。在施蒂纳这位无政府主义思想的个人主义思潮鼓动者

【注1】Armand Gatti (1924-2017),法国剧作家，出生于摩纳哥，德军占领法 国期间曾参加游击队，是纳粹集中营的幸存者。

【注2】Max Stirner (1806-1856),德国哲学家。《唯一者及其所有物》系其 1845年作品。看来，无政府主义者首先要为自己造反。暴动者并不想“推翻政权，而是要让自己奋起”，要“走自己的路”，在这层意思上，他的意图既无关政治也无关社会，而是纯粹利己主义的（GgoYste）, —切都只为唯一的现实——即我（moi）的利益，目的便是使其从一切束缚之中摆脱出来。

要想全然的自由，就不能被外部施加的法律所支 配。对无政府主义者而言，任何权力都是压迫，无论其形式如何。然而，法国大革命却试图通过推翻君主专制、建立共和制来解放全人类。它“宣布”人是自由的，在法律面前人人平等。是否可以像批评君主专制那样批评共和的专制呢？比起任何威权或独裁政体，民主体制难道不是使人们更自由吗？建立在我们所谓民主制度之上的国家何以可能成为专制的？

在施蒂纳看来，卢梭之后，在关于法国大革命的定 义上，政治自由指的是不服从于任何人，一切只取决于法律的事实。大革命诚然将人们从对君主的附庸之中解放出来，但取而代之的是国家非人格化的绝对权威。身处民主体制中的人们或许会跳出来反驳说，他们有选举自由和普选，因为政治自由也建立在这种对人民的最高权力的实践上：选举出他们的代表来制定法律，公民得以合法地服从于法律。然而，施蒂纳认为这些被放置于公民地位的个体，实际上服从了国家，国家是某种“幽灵”般的存在，是一种人造的、和国王一样能带来奴役的实体。

事实上，在同一个时期内，一些绝非无政府主义 者的自由主义思想家就已经出现了，例如本杰明•康斯坦【注¹ 】（一八一九年）或者托克维尔（一八四0年），他们对国家权威表现出来的新的专制形式一即人民拥有最高权力或者一种统领一切的权利——表示反对。托克维尔还指出，政治自由唯独在选举时才发挥作用，“在这种体系中，公民于某个时刻摆脱从属地位，得以独立并指认他们的主人，随后又立刻回到这个体系”，还以为“在他们将自由拱手交付给国家权力的时候，个体的自由得到了保障”。（《论美国的民主》）托克维尔木卜充道：“这种保障于我而言显然是不够的。在我看来，主人的品性远远没有服从的事实来得紧要。”压迫仍然存在，尽管与过往暴君的压迫相比，它“没有那么可耻” O

但在这些自由主义的概念中，国家权力并没有被抹 去，而只是遭到削弱或分散。无政府主义者则激进得多，他们希望国家权力能够被即刻消除，并且还要杜绝民主体制和对普选产生的幻想：无政府主义者不投票。

【注1】Benjamin Constant （1767-1830）,法国小说家、思想家、政治家,以自 由主义思想广为人知。

他们认为，正如同时代的社会主义者的看法，作为大革 命遗产的民族国家以别的形式表现出了专制。自由主义者要求削弱国家以让个人自行组织，尤其是在经济领域。他们思忖，无须国家的干涉，甚至只有在国家不介入的情况下，会有一只看不见的手推动与调和整个市场。社会主义者和无政府主义者揭露的是十九世纪资本主义发展过程中因劳动和所有权的新体制而造成的苦难，以及社会中的不公不义；他们坚持认为，制造出平等与自由幻象的国家，只不过是资本主义统治阶级对付普罗大众的工具，目的是借富人之手压迫穷人，为剥削提供便利。无政府主义之父蒲鲁东【注在一八四0年讲过一句著名的话：“所有权就是盗窃。”那么，他们如何构想一个无政府社会中的生活？

在《天使的叛变》中，法郎士描绘了许多无政府主 义者的形象，比如，位列司智天使位阶的伊斯塔忘记了天使的叛变，他制造炸弹，准备发动“社会革命”:

“我们乐于在这片被深耕过的土地上播种。已经从封建 王朝走向君主专制，又从君主专制走向金融寡头政治的法国人，很容易就能从金融寡头政治走向无政府。”他想要“打破旧世界”。那么新世界又会如何？因为相信

【注1】Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865),法国经济学家、无政府主义者。 《什么是所有权》系其代表作。

“人和物的善”，天使伊斯塔“对自发性的无政府有信 心，因此能够建立秩序与和谐”。

根据这个理念，国家乃是无秩序的一种因素，它的 缺席并不会导致混乱，无政府则会带来真正的秩序。蒲鲁东因此强调：“我也想要秩序，更甚于那些利用所谓的政府来搅乱秩序的人；但我还希望它源自我的意志，是我的劳动的条件，也是我的理性的法律。我无法忍受它来自外在的意志，并且还通过某些前提条件强加给我束缚，让我做出牺牲。”(《十九世纪革命的总观念》)那么，是否就必须像天使伊斯塔那样天真地相信，从国家控制中解放的人类有一种自发的和谐的可能性？想要避免既定法律的绥靖统治，我们会不会反而找到一种更为野蛮的，实施更可怕、更强大之法律的国家？在无政府状态中，共同生活何以变得可能？譬如蒲鲁东，将人类社会设想为一种自主管理的联邦形式；巴枯宁则将其设想为一种不存在共同法律的特殊的自由联合 (libre association) o

让-路易•科莫利【注门曾经拍摄过一部虚构作品 《塞西莉亚》，其灵感来源于意大利人乔凡尼•罗西以及他的十位同伴的经历。他们于一八八七年到达巴西，

【注1 ] Jean-Louis Comolli (1941-),法国电影导演、制片人，作家。《塞西莉 亚》系其1975年作品。

并在那里建立了一个无政府主义“公社”。在经历众多 无论是从内部还是外部而言的困难之后，这个“殖民地”还是瓦解了，但罗西在他的日记里写道，他们终究过了三年的自由生活，没有法律也没有权威。他还总结道，一种无政府主义的公社是可能的：没有私有财产、没有领导人、没有责任人、没有“老板” ₅ 罗西拒绝成为任何形式上的领导，尽管众人都听他的指挥，而且他也是这群人中最博学的。三年间，许多因共同生活发生的争吵还是涌现了出来，比如，牛群从围场中逃走，闯进了他们共同栽种的玉米地——是围场造得不够牢固。

那谁该负起责任？谁损害了集体的利益？拒绝权威是否 就能成为否定组织的理由？最后，他们动手打了起来。无论如何，这个群体的确实践了一定程度的责任共担，由此，对农业一窍不通的人得以去从事他所熟悉的木场工作。

巴枯宁说，所有人之间的平等，并不是“军营式的 平等”。每个人都有与别人不同的能力和才干，这是可以用来互相交换(s⁷ echanger)的。即便巴枯宁拒绝了任何外在的法律，他仍然不得不承认内在的、自然的乃至物理及社会意义之法律的必要性。通过教育的普及而认识或者使他人认识这些法律，是要使它们进入所有人的意识之中，并使组织、领导以及政治法规失去效能，而这三者往往是“黑暗且与大众之自由相违背的”。因此就要摒弃一切权威吗？ ——“远非如此。提到皮鞋，我只信服鞋匠的权威；如果是房屋、运河或者铁路，我则需要请教建筑师或者工程师的权威。对于这样特殊的科学门类，我服从于这类的智者。但我并非受到鞋匠、建筑师，乃至智者的支配。我自由地聆听他们，他们的智慧、品性以及知识值得被尊重，同时我仍然保留了自己不容置疑的批评与自我控制的权利。”（《上帝与国家》）劳动分工与能力的交换因此就显得很有必要，

“每个人都是指挥他人的当权者，而依据一种自然的不 可避免的利害关系，以及一种将所有人互相联系的人与人之间的关系法则，每个人反过来又都是被指挥的”。这一观点也抛出了对自由的某些定义。

对无政府主义者而言，自由指的不是自由意志，即 唯独取决于我的意志，“做我想做的”。他们不是要做我想做的，而是要做我能做的。在丹尼尔•科尔森看来，无政府的自由并不是那种在他人自由开启之时自我终止的自由。因为一旦如此，从保护私有财产开始，某种强制要求尊重个人自由之方方面面的共同法律将得到正当化。相反，依据斯宾诺莎对无政府主义的诠释（对他而言，“人不是王国中的王国”），一种发端于他人之自由并与其共同增强的自由，并未从事物的必要性中独立出来，反而是与这种必要性互相联系，在和其他事物建立联系的同时，因为没有了外在的约束，它能做的便很多。个人的自由因此成为一种在自由之间构建的力量，其目的在于构建更强的力量。

在这一自由与社会关系的概念里，理想化人类是不 恰当的。乔凡尼•罗西在《塞西莉亚》的结尾告诉我们：公社成员“不是有耐心的弟兄手足，也不是能忍饥挨饿的英雄”，他们最终分道扬熊。这群人可能会在某处重新开始，甚至在改变世界的过程中改变他们自己。但一切仅仅是“可能”。这正是乌托邦的本质：不受困于无法实现或无法达到的处境，进而去探索一切可能的本质。无政府主义思想让它的信徒付出了代价。政府和法律带来安全了吗？蒲鲁东的回答是：“政府在思想观念中，一直以来都以正义的天然执行者自居，是弱者的保护者，是和平的守护人”，进而演变为一种“信赖，以及公民不容辩驳的、内在的追求”。因此，当政府不再保护最弱小者而是围捕他们的时候，当政府让不公不义遍地开花的时候，当政府带来混乱与麻烦的时候，无政府主义的思想就要引导人们挣脱政府的枷锁。不妨想想赛甘先生的幸福山羊【注它们逃离安全的羊圈与主人无微不至的照料，去往后山悠闲地吃草。谁说狼就一定会吃掉它们？正是对狼的恐惧，造成了自身自由的妥协。

【注 1】H La chevre de M. Seguin",系法国作家都德(Alphonse Daudet, 1840-1897)所作的一则寓言故事。

如果民主不在这政治科学并未定义，且被我称为检查者的第三 种权力之中，它在何方？ •・••・・这项权力长久以来被运用在革命与内战中。今天，它通过召唤的方式表现出来。既然如此，那民主将是一种被统治者对抗滥用权力的永无止境的努力。

—阿兰la11 ,《论权力》

公民不膿从

“当然了，你什么都不说，把头低下，然后回家， 是不是这样？ ”玛丽昂正在斥责她的前夫西蒙，而她刚刚对一个保安表达了抗议，因为后者赶走了一些想来超市购物的非法移民。玛丽昂是菲利普•里奥雷【注2】电影作品《非法入境》中的人物，片中她是桑加特非法移民救助协会的志愿者。西蒙起初对妻子的志愿活动冷

【注1】Alain (1868-1951),原名埃米尔•奥古斯特•夏蒂埃(Emile Auguste Chartier),法国哲学家，人道主义者。

【注2】Philippe Lioret (1955-),法国导演、编剧，《非法入境》系其2009年 电影作品。

淡无感，但他随后违反法律规定留宿了一个年轻的库尔 德人。年轻人想要去英国和爱人团聚，但这么做面临着五年的牢狱之灾和三万欧元的罚款，身为游泳教练的西蒙则秘密地教年轻人游泳，想让他游过拉芒什海峡。西蒙这么做的理由如下：他和年轻的比拉尔之间的友谊、同情非法移民遭遇的不公，以及他想要重新征服妻子、向警察和正义提出质疑的欲望。如何思考这种行为中的违法？

公民不服从(clGsobGir civilement)是在媒体上频繁出 现的主题，这个正在蔓延的现象背后的动机多种多样。围绕着抗议(protestation)某事的目的，一些人聚集在一起，最经常见到的就是一种“集体” (collectifs)—-既不是政治党派，也不是工会——为表达拒绝或抗议而触犯法律、公报或者条款。于是就有一些人跟西蒙一样，自愿地做出不法行为，或者把面临驱逐的外国学生藏起来。还有其他一些行动则稍显混乱，例如“志愿收割工”以“环境安全权利”的名义将转基因玉米连根拔起；激进的反核分子乔装成小丑列队游行；失业者们为抵抗昂贵的生活，在超市里偷偷摸摸地组织非法野餐；还有拆卸工和广告板的画匠，试图通过广告宣传抵抗包装消费；“汽车轮胎放气行动队”则声称他们正在对抗城市里的汽车和它们带来的污染，诸如此类。一个“不服从集体”的领导者甚至提出，公民不服从应该设置“见习期”:成员须被教予采取何种技巧和态度来提出诉求，而无论诉求为何，在这个集体眼中，关键是要在提出诉求的过程中采取非暴力的形式。得益于媒体传播，集体成为一种“优雅”的形象，甚至变得比行动本身更为重要。而行动仿佛成为一种游戏，最重要的是“愉快地抗争”。

如果给汽车轮胎放气的行为和“教育无国界”行动 (一项支持情况不稳定的、有儿童在法国入学的外国家庭的行动)都属于“公民不服从”，那该如何定义它？尽管引起大家的笑声并不会带来任何伤害，但是，就好比他们的行动方式不能被简单归结为闹剧，或只是被看作对权威表达蔑视一样，他们的挑战是否存在侧重点？

抗议、非暴力、违反法律，这些都是公民不服从的 特征，但对它的定义需要在政治意义上进行更为深入的理论思考。在一九七一年于美国出版的《正义论》中，约翰•罗尔斯【注将公民不服从定义为“非暴力反抗”，“一种公开的、非暴力的、既是按照良心的又是政治性的对抗法律的行为，其目的通常是为了使政府的法律或政策发生一种改变”【注² 】。在抗议、非暴力、违反法

【注"John Rawls(1921-2002),美国政治哲学家、伦理学家,代表作有《正义论》 《政治自由主义》等，是二十世纪最著名的政治哲学家之一。

【注2】此处译文系引自中国社会科学出版社1988年版《正义论》，何怀宏、何包钢、 廖申白译；第353页。

律这些特征之外，罗尔斯指出了它的目的：改变法律。 此外，他还点明了不服从行为的公开性(pubUcite)(与秘密性［clandestinite］正好相反)，以及这种行为在选择上的特殊性或主观性(subjectivite)与其集体的、政治的意义之间的奇怪对立(“既是按照良心的又是政治性的”)。因此，在罗尔斯看来，公民不服从不仅是一种个人选择。一旦应用这些据特征制定的准则，人们就会发现，在夜里给汽车放气是暗中进行的，恰恰迎合了秘密性；而拔除转基因玉米则包含了一定的暴力；还有无业游民的野餐，与其说他们这样做是为改变法律，倒不如说是想成为媒体的焦点。然而，为了达到合格的公民不服从，行动必须符合上述所有特征。那这些特征之间存在怎样的关联？

一九五五年十二月一日，在美国亚拉巴马州的蒙哥 马利，四十多岁的女裁缝罗莎•帕克斯上了一辆公交车，找到一个空位坐了下来。乍看之下，这个场景毫无特别之处，但唯独这件事发生在美国南方某州，这些州当时都在实行严格的种族隔离政策，尤其是在交通工具上。在蒙哥马利的公交车上，前面几排座位是留给白人的，黑人必须坐在后面，或者当白人不需要的时候，他们可以坐在车厢中部。罗莎•帕克斯，一位黑人女性，坐在公交车中部一个靠窗的座位上。公交车上慢慢坐满了人，到了某一站，一位白人要求罗莎让出自己的座位，司机对她下达让座的命令，她拒绝了。

或许罗莎是累了，但在这个情形下她的疲惫无关紧 要。不，她受够了这个被一分为二的世界，一部分留给白人，而精心分隔开来的另一部分则留给黑人；她再也无法忍受这种隔离，更何况这个国家在其《独立宣言》中曾像真理一般宣告：“人人生而平等，造物主赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。” 一直以来，罗莎都清楚公共喷泉是留给白人的，也明白哪里是留给黑人的；为白人服务的餐馆禁止黑人入内；还有白人学校和黑人学校；而所有的公共场所一一正如它们的名称所示一原则上是所有人都可以进入的，但在一个践行种族主义的国家，“公共场所”对黑人实施的隔离往往最为可耻。一个奴隶制已经废除百年有余，且被普遍视为世界上最伟大的民主国家里竟会发生如此深刻不公的歧视，这是令人无法容忍的。

因此，这一天，罗莎不服从了。她断然违反国家强 加给她的法律，这条法律要求身为黑人的她必须让座给白人。这一行为是对她自身所抗议之法律的故意而自觉的违犯。她公开地(publiquement)这么做了，而且完全不费力气地、非暴力地(sans violence)完成了这个举动。从法律层面而言，即便法官和警察将进行公民抗命的人和一般法律的违反者都看作是违反了法律，罗莎的举动却和对一般法律的违反有着本质的不同。罗莎•帕克斯随后被逮捕并罚款十五美元，然而我们无法想象罗莎拒绝让座纯粹只是想继续坐着：选择不服从的人并不是出于其个人的利益，而是为表明对自己认为不公的法律的深切反对。罗莎的举动是平静的、公开的，而她决定不服从公交车司机的合法命令，则完完全全是个人的。那么，为何这一举动也是政治的？

在罗尔斯提出的定义中，公民不服从的公开、非暴 力、政治性这几个特点紧密相连。视其为公开行动，首先是因为它公开进行，或在公共领域进行。公共领域既可以是物理的空间（马路、交通工具，还有更普遍的公共场所），也可以是进行公共辩论的更为抽象的空间，以及在“公共场合”进行讨论和个人观点表达时的空间。

将公民不服从视为政治行动，则是与其公开的特点 有关。罗尔斯认为，它要追求“共同体内大多数人的正义感”，其目的在于反对法律，在表达诉求时达到改变或者废止法律的结果。正因如此，不服从总是平和地发生于伟大时代，且发端于少数人，进而试图蔓延至所有人。那什么是群体眼中的“正义感”，而且他们还藉由这种“正义感”违反了法律？举例来说，特权、不当利益，或者是由于突出地位的优待，在法国都是遭受唾弃的。这样的反应说明法国人遵照的是大革命传统中的“正义感”，秉持一种摒弃与生俱来之特权的平等观念。而罗尔斯之所以认为公民不服从是政治的，乃是因为它建立在公共原则(principes publiques)的基础之上，而后者恰恰是民主制度的根基。如此一来，民主生活意味着以大多数公民大致(grosso modo)共享一种共同的正义观念为前提，或者至少大多数公民具有如下观念：所有公民都是自由而平等的，任何损害所有人平等自由原则的行为，都是不正义的。

因此，罗莎•帕克斯违反法律，就仿佛一位美国公 民对一条本身就违背公民权利中平等原则的法律进行了抗议。而这个事件则成为导火索，引发了一九五五年到一九六八年间美国社会为捍卫公民权而出现的大规模抗争运动。在罗莎被审判的隔天，牧师马丁 •路德•金开始动员黑人群体行动，随后也有白人加入。

在将公民不服从定义为“既是按照良心的又是政治 性的”行为时，罗尔斯想把它与不服从法律的行为区别开来，后者在严格意义上只不过是个体决定，而且这个个体并不试图改变法律，亦不想求助于群体的正义感。至此，它与公民不服从的另一种定义相对立。如此一来，罗尔斯与梭罗划清了界限。一八四九年，梭罗首次提出公民不服从的概念，但依据他的观点，公民不服从的行为只取决于个人的良心。梭罗拒绝向一个在墨西哥发动战争，并且仍然准许奴隶制存在的国家纳税。被捕之后，他在监狱中度过了一夜，随后由亲属缴纳保释金被释放。梭罗因此采取了他唯一能做到的行动：不再支持政府。在他看来，这种行动是具体的，而不仅仅是口头上的。面对不正义的法律，试图修正它们是徒劳无用的，既不需要请愿，也不用期待通过大多数人使其废止，要做的是对它们进行立即的违抗（垃nsg忧sser）,马上撤回对政府的支持，包括财产的和肉体的支持：不纳税、不参加战争、拒绝与政府合作。梭罗甚至独自一人去森林里生活两年。如果梭罗这种采取行动的公民不服从的目的不在于改变法律，那是为了什么？

梭罗面对自己，尽了道德义务：“我必须做的事情 就是保持警惕，无论如何，不能成为我所谴责之不正义的帮凶。”（《论公民的不服从义务》）梭罗认为，不服从的首要目的在于保护个人道德（morale）的完整性。他并未宣称要求助于大多数人的正义感，仅仅是期望在个人层面上与他所谴责的政府分道扬镣，进而预防后者的不正义：“无论不正义是多么可耻，献身于消灭不正义都不是一个人应尽的义务，但他的义务是至少要举起自己的双手。”换言之，就是不要助纣为虐。这样的退让并不能使废奴主义者在政治局势上有所推进，但它没有阻止梭罗帮助逃跑的奴隶，也没有阻止他继续发表战斗的言论，以此捍卫前赴后继的废奴主义者，声援他们反对奴隶制的行动。

在汉娜•阿伦特看来，这种道德态度“只能震慑个 体”，并不能震慑世界上的恶。它是非政治的，除了去违抗不正义的法律之外再无其他要求。对阿伦特或罗尔斯而言，这种道德态度要说属于公民不服从，其实更属于良心拒绝(objection de conscience),即遵从独立个体的、以个人的道德原则甚至是宗教原则为由的拒绝，而不是以构建人人自由平等之社会的政治原则为由的拒绝。因此，拒绝制服、拒绝武器、拒绝服兵役或拒绝缴纳用于国防的税金，此类种种都属于良心拒绝，它们出于道德或宗教动机，甚至是出于拒绝一切战争的和平主义原则。

然而，仅仅出于道德理由的不服从，即便其理由值 得尊重，但这样的个人行为仍然是主观的，并不能一概而论。它建立在一个自身预设的观点之上，这一观点未经辩论，且已经预先认为自身比反对意见更占优势。梭罗认为，对他而言，“上帝站在自己这边”就足够了，“不再期待他人的担保”，他还补充道：“一个人若能比邻人更其公义，这便已经构成了多数。”【注¹ 】从个人道德良心的角度出发，捍卫正义的利益不需要很多人；有自身的良心，上帝与其同在，足矣。如此便带来了一个危机：信仰存于自身信念之中且发誓将对其保持忠诚，如众人所知，最终会走向狂热崇拜。再者，强烈的信念

【注1】此处译文系引自吉林人民出版社2001年版《西方公民不服从的传统》(何 怀宏编)第二篇《公民不服从》，张晓辉译，第25页。只能证明其力量，却不能证明他所信仰的。因此，就算做出一个不服从不正义之法律的决定首先是一种个人行为，在阿伦特看来，它却不能取得众多公民参与的集体行动的那种正当性：“他们的具体行动包含了他们的共识，正是这种一致给予他们的观点确切的价值，使它们具有说服力，并从它们最初的形式中独立出来。”(《共和的危机》)

这也是为何只有当其他公民也参与到对不正义之 法律的抗议中时，这种不服从才具有确切的公民性质(civile) o 两者之所以不能等同视之，难道不也是因为公民不服从自根本上提出了一种公民与法律之间的确切关系吗？它是非暴力且公开的，并没有质疑法律体系，也不是起义暴动：它要求的是改变某一条具体法律，而不是彻底颠覆所有法律的合法性。然而，因为不服从已然违反了法律，在它遭到镇压与惩处的同时，那些不服从的人也承担了后果。那么，不服从何以是合法的？人们如何才能取得不服从于法律的权利？

公民不服从只有在民主当中才有意义。换言之，民 主是一种比专制或者威权要正义得多的体制，在后两者中，当人们不愿意服从时，他们只能通过暴力抵抗，其中就包括网络暴力。但在一个政治权力来自选票的民主体制中，为什么要反对经由大多数人投票表决通过的法律？因为民主体制是一种“近乎正义” (presquejuste）的体制，罗尔斯强调：建立在公民同意基础上的民主是正义的，但显然这不是完美的正义。即便其中部分法律是不正义的，公民也有义务服从于法律，如果就此遵行，那当法律被证实极其不正义（tropinjuste）时，他们就被赋予了不服从法律的合法性：“通常而言，正如立法（由现行之宪法决定）的合法有效性不是承认法律的充足理由，一条法律的不正义也不是不服从它的充足理由。当一个社会的基础结构由现状判断足够正义，我们应该在那些不正义之法律没有超过一定程度的不正义时，将它们视为是必要的。”在这些限制之下，公民不服从不是试图动摇民主，恰恰相反，是要使它变得稳定，这也是罗尔斯的观点：因为公民不服从促使体制变得更加正义，进而就能更少地引发抗议。因此，该如何确定不正义过度与否？当不正义达到何种程度时，人们可以不服从于不正义的法律？

没有任何标准能够做出客观的判断，人人都可以对 此展开评估。当权力的滥用已经明目张胆的时候，或当公民之间协作的基本原则，尤其是权利平等的原则被公然违反的时候，在罗尔斯看来，公民不服从就已经被赋予了合法性。此外，罗尔斯还补充了两个条件：第一，只有当合法的手段已经用尽且没有产生实际效果的情况下，才能实施公民不服从的行为；第二，它应该被谨慎地应用。公民不服从的目的不在于颠覆政权，必须在合

法范围之内不服从法律……这种态度的矛盾之处体现在 它是温和的忠于法律的，并且不想要造成失序；而在反对法律的过程中，它又是“法律的外在界限”，但又不是全然外在的；它是不合法的，却仍然遵守着合法性。该如何超越这种矛盾？

第一种解决方法：将那些因为拒绝国家以他的名义 实施不正义，并与其分道扬镰，且不再将其看作他的政府的个体的行动视为公民不服从，从而简单地消除这种矛盾。这正是梭罗的方式一一他将个人视为与国家相较而言的一种“高等而独立的力量”一一因此是一种极端个人主义的处境。

但公民性的不服从，就必然要被简单地看作对自身 公民身份的摒绝，对自身政治团体归属的放弃和对法律某种方式的超越吗？埃蒂安•巴利巴尔【注¹ 】的想法正好相反，关于一九九七年为反对“德布雷法案”(该法案要隶任何留宿外国人的法国公民都必须到市政厅或者警察局申报)而发起的公民不服从号召，他认为公民不服从恰恰是一种构建公民身份的方式，也是一种“捍卫法律的意义”的方式(《世界报》一九九七年二月二日)。巴利巴尔甚至建议，应该将这种行为称为公民义务的(civique)不服从，或许是为了强调这一无论如何与法律相反之行动所体现的公民责任感。一个政府无权做一切事情，正如法律在颁布之后并非不允许任何讨论。对一条像“德布雷法案”这样极不正义的法律的不服从，乃是要使法律符合政府必须接受的若干重大原则，巴利巴尔称它们为“人类的最高法律”，其中包括留宿与膳食的权利，以及不受侵犯的权利。对一些不正义之法律的不服从重构了公民的身份，加强了它的本质。为实现一种遵循更加正义的制度的共同生活，公民不服从终于成为一种重构公民身份所需的“基本违抗”。

因此，存在一种高级的权利，在人们所说的实在法 (loi positive)范畴内，它可以赋予对诸如此类国家之恶法不服从的权利。当人类的道德标准岌岌可危时，这种权利便可以被合法地运用。但为使其葆有效果，且不受限于为荣誉而战或因愤怒而起的良心反省，它和那种促使民主制度与实践有真正发展的集体公民行动始终不可分离。

参考资料

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莫里斯•梅洛-庞蒂，《哲学赞词》

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西格蒙德•弗洛伊德，《一种幻想的未来》

亚历山大•科耶夫，《权威的概念》

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文学作品：

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儒勒•凡尔纳，《"恩惠社”号的叛乱者》

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维克多•雨果，《艾那尼》《悲惨世界》

雅克•梅林，《死亡本能》

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电影及音乐作品：

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菲利普•里奥雷，《非法入境》

弗朗索瓦•特吕弗，《野孩子》

亨利•维尼尔，《我如伊卡洛斯》

科恩兄弟，《谋杀绿脚趾》

克里斯托夫•尼克，《死亡游戏》

雷欧•费亥，《无政府主义者》

理查德•萨拉菲安，《粉身碎骨》

皮埃尔・卡里斯、克里斯托夫・科尔罗、斯蒂芬•高克斯，《小心危险工作》 让•维果，《操行零分》

让-路易•科莫利，《塞西莉亚》

斯坦利•库布里克，《斯巴达克斯》

雅克■迪特隆，《这也别做，那也别做》

伊夫•罗贝尔，《快乐的亚历山大》

Original title: D^SOBEIR by Marie-France Hazebroucq

© Editions Rue de I' Echiquier, 2013

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图书在版编目(CIP)数据

不服从/(法)玛丽-法郎士 •阿兹布鲁克著；黄可译.一北京：新星出版社,2019.6

ISBN 978-7-5133-3342-9

I .①不…II.①玛…②黄•“ III .①社会哲学-研究IV.①C91

中国版本图书馆CIP数据核字(2018)第289765号

不服从

［法］玛丽-法郎士 •阿兹布魯克著 黄可译 策划编辑：张立宪

责任编辑：汪欣

责任印制：韦舰

出版发行：新星出版社

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字 数：80千字

版 次：2019年6月第一版2019年6月第一次印刷

书 号:ISBN 978-7-5133-3342-9

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