《从理想主义到经验主义》

顾准　著

目　录

王元化序

陈敏之序

第一章　希腊思想、基督教和中国的史官文化

第二章　僭主政治与民主——《希腊的僭主政治》跋

附一：希腊的僭主政治(译文)

附二：托马斯·阿奎那“政治学”语录

第三章　关于海上文明

第四章　统一的专制帝国、奴隶制、亚细亚生产方式及战争

第五章　欧洲中世纪的骑士文明

第六章　《马镫和封建主义——技术造就历史吗？》译文及评注

第七章　资本的原始积累和资本主义发展

第八章　帝国主义和资本主义

第九章　科学与民主

第十章　要确立科学与民主，必须彻底批判中国的传统思想

第十一章　直接民主与“议会清谈馆”

第十二章　民主与“终极目的”

第十三章　老子的“道”及其他

第十四章　论孔子

第十五章　评韩非

第十六章　一切判断都得自归纳，归纳所得结论都是相对的

第十七章　辩证法与神学

附一：从诗到散文——《从理想主义到经验主义》出版追记

附二：顾准传略

李慎之：点燃自己照破黑暗的人——论顾准

李慎之：智慧与良心的实录——《顾准日记》序

李慎之：重新认识顾准 深入研究顾准 大力宣传顾准

徐方：两代人的良师益友——怀念顾准伯伯

朱学勤：愧对顾准

谢泳：1959，谁在思考——读《顾准日记》札记

林贤治：两个顾准

王元化序

这不是一本为发表所写的著作，而是作者应他兄弟的要求断断继继写下来的笔记。时间是从1973年到1974年作者逝世前为止。我要说这是近年来我所读到的一本最好的著作：作者才气横溢，见解深邃，知识渊博，令人为之折服。许多问题一经作者提出，你就再也无法摆脱掉。

它们促使你思考，促使你去反省并检验由于习惯惰性一直扎根在你头脑深处的既定看法。这些天我正在编集自己的书稿，由于作者这本书的启示，我对自己一向从未怀疑的某些观点发生了动摇，以至要考虑把这些章节删去或改写。这本书就具有这样强大的思想力量。

如果要我勾勒一下我从本书得到的教益，我想举出下面一些题目是我最感兴趣的。这就是作者对希腊文明和中国史官文化的比较研究；对中世纪骑士文明起着怎样作用的探讨；对宗教给予社会与文化的影响的剖折；对奴隶制与亚细亚生产方式的阐发；对黑格尔思想的批判与对经验主义的再认识；对先秦学术的概述等等。这些文章都显示了真知卓见，令人赞佩。作者的论述，明快酣畅，笔锋犀利，如快刀破竹。许多纠缠不清的问题，经他一点，立即豁然开朗，变得明白易晓。我觉得，这不仅由于禀赋聪颖，好学深思，更由于作者命运多蹇，历经坎坷，以及他在艰苦条件下追求真理的勇敢精神。这使他的思考不囿于书本，不墨守成规，而渗透着对革命对祖国对人类命运的沉思，处处显示了疾虚妄求真知的独立精神。他对于从1917年到1967年半世纪的历史，包括理论的得失，革命的挫折，新问题的涌现，都作了认真的思索，这些经过他深思熟虑概括出来的经验教训，成为他的理论思考的背景，从而使他这本书成为一部结合实际独具卓识的著作。读了这本书我不能不想，是什么力量推动他这样做？请想想看，他很早参加革命，解放不久在三反整党中就被打下去。文革前曾两次戴上了右派帽子，一次在1958年，一次在1965年。据我所知，这是绝无仅有的。文革开始，唯一关心他的妻子自杀了，子女与他划清界线。他断绝外界来往，孑然一身，过着孤独凄苦的生活。在异地的弟弟和他通信，他寄给他大量笔记。读了这些凝聚着智慧和心血的文字，不得不使人为之感动。他的这些笔记是在十年浩劫的那些黑暗日子里写的，没有鼓励，没有关心，也没有写作的起码权利和条件，也许今天写出来，明天就会淹没无闻，甚至招来横祸。这是怎样的毅力！我由此联想到历史上那些不计成败，宁愿忍辱负重，发愤著书的人物。记得过去每读司马迁的《报任安书》，总是引起了内心的激荡，真所谓展卷方诵，血脉已张。为中国文化作出贡献的往往是那些饱经忧患之士。鲁迅称屈原的《离骚》：怼世俗之浑浊，颂己身之修能，怀疑自遂古之初，直至万物之琐末，放言无惮，为前人不敢言。他指出达到这种高超境界是基于思想的解放，摆脱了世俗的利害打算。倘用他本人的话说，这就是：灵均将逝，脑海波起，茫洋在前，顾忌皆去。我想，本书作者在写下这些文字的时候，大概也是一样，对个人的浮沉荣辱已毫无牵挂，所以才超脱于地位、名誉、个人幸福之外，好像吐丝至死的蚕，烧燃成灰的烛一样，为了完成自己的使命感与责任感，义无反顾，至死方休。所以，在造神运动席卷全国的时候，他是最早清醒地反对个人迷信的人；在凡是思想风靡思想界的时候，他是最早冲破教条主义的人。仅就这一点来说，他就比我以及和我一样的人，整整超前了10年。在那时代，谁也没有像他那样对马克思主义著作读得那样认真，思考得那样深。谁也没有像他那样无拘无束地反省自己的信念，提出大胆的质疑。照我看，凡浸透着这种精神的所在，都构成了这本书的最美的篇章。

这里顺便说一下，抗战初我曾在孙冶方和顾准两人领导下从事文化工作，我为此而感到自豪。当看了顾准兄弟写的回忆文章后，我才知道孙冶方于50年代提出价值规律是受了顾准的启发。我感到幸运的是文革后我又见到孙冶方，并多次晤谈。可是，我和顾准在1939年分手后，就再也没有见过面，后来连音相也断绝了。现在留在我记忆中的顾准仍是他20多岁时的青年形象。王安石诗云：“沉魄浮魂不可招，遗篇一读想风标，不妨举世嫌迂阔，故有斯人慰寂寥。”是的，世界上有这样的人不会感到寂寞。我读了顾准的遗篇，才知道他的为人。才理解他的思想。可是为时已晚，当他尚在的时候，尽管困难重重，我没有去看望他，向他请教学问，终觉是一件憾事。

1989年2月24日寒夜写于沪上

陈敏之序

这本集子是作者和我1973年至1974年两年间在通信中进行学术讨论，作者应我的要求写下的笔记形式的学术论文。1966年底作者从房山监督劳动回到北京以后，我和他的通信中断了。1967年11月起我自己也失去了自由，以后几年间，生死两茫茫。1972年10月，我被允许去北京探望住在我妹妹那里已多年不见的老母。其实，我还有一个不便明说，或许可说是更重要的目的，就是打听作者(他是我的五哥)的下落。这时，我已经知道他茕然一身，真正成了“寡人”(1965年以后他在写给我的信中，曾自嘲地自称为“丧家之犬”)。我觉得无论在感情上、道义上我都有不可推脱的责任去关心他。老母只能在心里默默地怀念他，对他再要继续照顾，显然已经无能为力。离别将近10年的这次晤见，情景难忘。接近10月底的一天，我和妻子突然去看他时，他头上戴了一顶从旧帽子上拆下来的白布衬里作为帽子，样子有些滑稽，正在炉边读书。一个大房间内四个人，相互用书架间隔，每一个人有一小块领地。室内悄然无声。劫后余生的会见，免不了激动、欣慰和辛酸。从此以后，两地之间的通讯，一直到他去世为止，没有间隔过，其热烈的程度简直就像一对正在热恋中的恋人。似乎有一种默契，彼此收到信以后，都毫无耽搁地立即作复。有些笔记，就是信函，不过内容是学术讨论；有些笔记，一二万字或甚至更长，几天之内就寄来了。《马镫和封建主义》的译文及评注，我记得来信告我是“五一”(1973年)花了一天完成的。笔记，冒了一点风险幸而保存了下来；信，则全部毁掉了。

1972年至1974年，正是我国当代历史上最黑暗的年代，历史正在滑坡，一时还望不见谷底。人民群众只能在私下里为国家的命运忧心忡忡。然而，作者却以冷峻的眼光、诚实的态度对当代历史作着新的探索。“历史的探索，对于立志为人类服务的人来说，从来都是服务于改革当前现实和规划未来方向的”(引语凡未注明出处者，均引自本书，下同)，这就是作者进行历史探索和写这些笔记的主旨。

共产主义曾经是我们为之忘我奋斗的人类理想。然而，几十年来的实践，却历史地提出了一个极其严肃的命题：“娜拉出走以后怎样？”这个问题，现在不仅困扰着我们，而且越出国界，正在困扰着更多的人们。作者在10多年前，甚至更早以前，就“痛苦地感到，人，如果从这种想象力出发，固然可以完成历史的奇迹，却不能解决‘娜拉出走以后怎样’的问题”。严峻的现实，使他从革命理想主义转到冷静的理智的分析和思考。他说，“年纪大一点，诗意逐步转为散文和说理的时候，就得分析分析想象力了”。然而，从诗意转为散文，却并不是一件轻松愉快的事情。他说，“我转到这样冷静的分析的时候，曾经十分痛苦，曾经像托尔斯泰所写的列文那样，为我的无信仰而无所凭依”。那么，作者又是怎样克服自己这种思想危机的呢？他说：“我还发现，当我愈来愈走向经验主义的时候，我面对的是把理想主义庸俗化了的教条主义。我面对它所需的勇气，说得再少，也不亚于我年轻时候走上革命道路所需的勇气。这样，我曾经有过的失却信仰的思想危机也就过去了。”一个人用冷竣的科学态度去重新审视历史的轨迹，并且努力从传统思想的禁锢中彻底解脱出来，不可能不经历一番痛苦。这是作者对自己思想历程的诚实的剖白。这里，作者只是提到了从诗意转到散文和说理感到无所凭依的精神上的痛苦；事实上，作者为了坚持这种诚实的科学态度所付出的代价，远比他的精神痛苦巨大得多。他丧失了除他自己以外的一切——名誉、地位、妻子(注：顾准的妻子汪璧，熟悉她的人，都知道是一个十分善良、诚实、贤淑的老同志。1937年入党，1968年被迫害致死。)、家庭、亲人……他的大女儿说他是“一步一步从地狱中趟过来的”。然而，作者的态度却是如此坚决，他说：“我自己也是这样相信过来的(按：指作为一个革命的理想主义者——本文作者)。然而，当今天人们以烈士的名义，把革命的理想主义转变为保守的反动的专制主义的时候，我坚决走上彻底经验主义、多元主义的立场，要为反对这种专制主义而奋斗到底!”究竟是什么精神力量支持着他？他说：“马克思、恩格斯写成这两部伟大著作(按：指《资本论》和《共产党宣言》)以后，究竟已经过去100多年了。后世的人，经历前辈所未曾经历过的事情；后世的人，对先前时代的历史知识当然也有某些新加的东西；所以，读这两部伟大著作，提出一些问题加以探讨，马克思、恩格斯如地下有知，必定也会赞许，这是符合他们‘为人类服务’那种严肃精神的。”在良知、正直、诚实的科学态度和立志为人类服务的精神面前，我们还能说什么呢？

“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，这是屈原被放逐而赋《离骚》中的诗句。作者从50年代就开始“求索”了。为了求索，他广泛地涉猎了古今中外的历史、哲学、经济等各个领域。不过，他的笔记，没有一点浪漫主义的诗意，而是一把锋利的“冷冰冰的解剖刀”。他在通信中曾经和我说过，准备用10年时间，系统地研究(先是)西方的，(然后是)中国的历史、哲学、经济等等，在这个基础上再作综合比较，为的是寻找人类社会的发展的轨迹，规划未来的方向。这个恢宏的计划因为作者过早地去世自然未能实现，但是部分地是实践了的。这些笔记，以及已经出版的《希腊城邦制度》，就是这种求索的结果。

因为是笔记，自然不可能有什么严格的体系；因为是笔记，笔触比较自由；但是，它并不是漫谈、随笔之类信手拈来之物。笔记涉及了历史、经济、政治、哲学等广泛的领域，看来似乎十分复杂，但是，读过之后，不难发现这些笔记的思想脉络。

萧规曹随，率由旧章，只能使历史发展停滞。从来的改革，总是对历史和现实的批判、扬弃和否定。只有不断地对历史和现实进行批判和改革，才能推动历史前进。现在是改革的时代，作者这种勇于批判历史和现实的改革精神，相信会受到社会广泛的理解和欢迎。

离开作者去世，14年过去了，作者生前未能亲自见到当代我国历史上一个黑暗时期的结束，当然也没有经历我们现在正经历着的一切。作者的一生，是我们这个时代悲剧比较典型的一个缩影，对他个人来说是不幸的(遭遇同样命运的人，何止千万，相信这种悲剧不会重演)；但是，这些笔记，现在终于能够公之于世，却是幸运的；因为作者写这些笔记的时候，从来没有想到过会有可能出版。当此书交稿前夕，重新翻阅，抚摸先兄的这些遗著时，辛酸之余，当然感到十分欣慰。先兄地下有知，会报莞尔一笑吧!

1988年8月29日夜写于无锡华东疗养院

第一章　希腊思想、基督教和中国的史官文化

一、基督教的历史背景

基督教是从犹太教的反对派开始的。

以色列——犹太民族的历史，可以从一般的古代史著作中找到它的梗概。大体说来：

1、4000年前的巴勒斯坦，本是苏美尔——巴比伦文明影响之下的诸古代民族并存的地区，在其中兴起了以色列——犹太民族。这个民族征服了迦南，有过一段同民族内诸部族不相统属的时期。后来，强有力的部族出现了“士师”(《旧约》有《士师记》)即法官，是强有力的部族首领，逐渐经过征服吞并，建立了以色列——犹太的统一王国，即《旧约》着重描写的扫罗、大卫、所罗门三王时期。

以色列——犹太民族的统一，和她所占地区是商队贸易的通商要道有关系。商业在西方文明的起源上总占重要地位，这是值得注意的。

2、以色列——犹太王国好景不长。她太小，抵抗不了帝国的征服。公元前597年，这个王国的首都耶路撒冷被新巴比伦王国所攻破，大部分首都居民(也许还有她的首都以外的居民)被迫移往巴比伦。这是这个民族的第一次民族流放；以后她还多次被流放过，直到她成为一个没有祖国的，流徙于全世界各地的流亡民族为止。

世界上的小民族遭到这种国破家亡，流徙各地的命运的，可以说不胜数计。他们几乎无例外地一经流放，民族就灭亡了。并不是死完了，死是死不完的，总剩下一些；只是有的剩得多，有的剩得少就是了。问题是剩下的被同化了，于是这个民族就不存在了。唯一的例外是犹太人。

3、犹太人有自己的民族宗教。按《旧约》的记载，当他们留在他们自己祖国的时候，他们对自己民族宗教的态度是不虔诚的，许多人“崇拜偶像”。可是，他们被流放到巴比伦去以后，他们中间的“知识分子”(当时的知识分子只能是祭司兼历史家)却着手系统地编写起他们民族宗教的圣典来了。学术界一致地、无异议地认定，《旧约》最前面的五篇：《创世纪》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》、《申命记》，即追叙他们的民族的起源，和他们第一个民族英雄摩西，怎样把全民族人从埃及的依附者的地位中脱身出来，怎样经过从埃及——西奈半岛——巴勒斯坦的长征，征服迦南的历史神话，所谓摩西五书，是他们建国以后第一次被征服流放在巴比伦时编写出来的。

《旧约》是犹太教的经典。巴比伦征服以前，犹太教已经有过一些经典，它的完备化，是流放巴比伦时期搞成功的。

犹太人被巴比伦征服以后，又曾经恢复过他们的国家，不久又被波斯、亚历山大、罗马征服。有过多次民族起义。罗马帝国初期，亦即基督教兴起的时期，还有过一次轰轰烈烈的“玛加比”兄弟的起义，当然是被扑灭了。基督教兴起的时期，犹太是罗马帝国的一个行省。摆脱罗马帝国统治是民族的愿望，然而犹太教的上层是妥协派。

犹太虽然复国了，其大多数被流放的人民散之四方做买卖去了。复国后的耶路撒冷，事实上成了散处四方的犹太人——犹太教徒的宗教中心。

4、犹太教义的特色：

A、民族战神的一神教。《旧约》中的上帝耶和华(据说正确的译音应该是耶威)是以色列——犹太民族的战神，是保佑民族和外族作战取胜的神，而且，除了这个神而外，再也没有第二个神。以色列——犹太民族和他民族作战曾经胜利过，这就是他们征服迦南地区的时候。可是，在征服中他们也吃过败仗，以后的记录更惨，只有败仗，没有胜仗了。怎样解释呢？失败是背叛耶和华的结果。这种解释，奇怪得很，很灵。而且，这不仅是犹太人保持其民族不被同化的一个重要因素，也成为后起的基督教信仰的一个重要因素。

一神教的特点，和当时的文明民族的希腊、罗马是迥然不同的。希腊宗教没有经典，只有神话，希腊神话中的神，是一个大家族，他们和她们有七情六欲，也犯罪，而且也受命运的支配。罗马的宗教，几乎全盘承袭希腊，不过把人名改一下(例如，宙斯，改成朱庇特Jupiter)。

可是，一神教比多神教严肃得多。犹太教之所以和希腊思想合流而成为基督教，一神教的因素是个重要因素。

B、反对偶像崇拜。希腊、罗马的神，是艺术的对象。金星——爱神维纳斯，被雕成一个最典型的少妇裸体像。在我的青春期，走过店铺陈列的维纳斯雕像的最粗劣的仿制品的时候，实在禁不住目迷神眩。当时还有许多民族的神是动物，《旧约》中耶和华最严厉责备的偶像崇拜，是崇拜圣牛——以金子铸成的圣牛像。

犹太教的耶和华，绝对禁止画成画像。耶和华在西奈山上向摩西显现，吩咐他布置的(不是建筑，而是布置一个帐幔，因为那时的以色列人，还在向迦南进军途中——其实是他们上古游牧生活的反映)至圣所里的至圣物，是“约柜”，是上帝吩咐摩西传布的“十诫”的文字记录(写在一块石版上)的存储木柜。

上帝没有形象，后来的宗教哲学家把它解释为全知全能的上帝不可具备“有限”的人的形体。这又是它和希腊思想的接触点。

后代的基督教传教师，画成耶稣和圣母的画像，人们要向之顶礼膜拜，宗教的哲学家们斥之为异教风尚。虽然如此，基督教终究是没有上帝的画像——像我们的玉皇大帝之类的。伊斯兰教也承袭了这种传统。(附带说说，伊斯兰教的教义，在许多地方承袭了犹太——基督教义。不同处是，基督教宣扬爱，它宣扬征服。)

C、以色列——犹太人是上帝的选民。这是民族的战神——上帝的本来特色，因为强烈的民族情绪，一向具备着发展到征服世界上一切民族这么一个至高点的。问题是，选民的观念，在以色列——犹太被征服后，散处四方以后，还强烈地保持下去。于是，以犹太人的现实主义来说，它变成了分散、无祖国状况下保持民族团结，保持民族特色，不被同化的一个重要武器了。

还不止此。选民观念，逐渐转化成为一种现代的伦理观念：不是选民征服一切人，而是选民解放一切人的那种观念。不过，这到后面再说吧。

D、严峻的戒律始见于西奈山的“十诫”，见《旧约·申命记》：“一、除我以外，不许有别的神；二、不可崇拜任何偶像；三、不可妄称耶和华的名；四、安息日；五、孝敬父母；六、不可杀人；七、不可奸淫；八、不可偷盗；九、不可作假见证陷害人；十、不可贪恋别人的房屋、妻子、仆婢、牛驴及其一切所有的。”

其中的第九诫，不久前有人向我慨叹过，中国并无此传统。

诫命多得很。后来成为犹太教徒特色的，有一定要割包皮(叫做割礼)，不准吃猪肉，不准吃一切动物的血，不准吃无鳞的鱼等等。这些戒律，后来发展成为犹太人的法律体系。犹太人的律法师，是兼具人间的权威和神的权威的。马克思的父亲，就是这样一个律法师；不过也许已经兼任了当时普鲁士的律师，而且也十分文明化了。

5、帝国罗马初期犹太人渴求解放和弥赛亚的预言。

帝国罗马初期，犹太人处在以下状况中：

甲、犹太人已是散布在罗马世界的买卖人；

乙、耶路撒冷和周围的犹太区是罗马的领土。散处在世界的犹太人以耶路撒冷为犹太教圣地，有许多捐献，这个城市很富。

丙、犹太本土不久前经历了一次玛加比兄弟的民族起义，十分壮烈，失败了。

于是，在犹太人中传布着一种弥赛亚的预言，大致是说，犹太人中将要出来一个像古代名王大卫那样的民族救主，实现“上帝的国”，压迫以色列的人都被毁灭，弥赛亚诞登大宝，世界各处都会有蜜、奶、酒像水一样流的丰饶境况。这种传说——预言毫不奇怪，我们在我国的宗教性的农民暴动中都看见过。耶稣基督就是应这种预言出来担当弥赛亚任务的角色。基督这个字，就是希腊字的弥赛亚。《新约》的四福音书，就是实在或想像中的一次民族起义流产，其领袖被捕处死的神话化了的记录。(附带说说，当时罗马帝国处死叛乱分子，把他们钉在十字架上挂起来，是一种极其通行的办法。)

这次民族起义失败了。可是起义的余党(即十二门徒)还在，他们继续宣传起义的纲领。而且因为起义的失败，是罗马统治者和当权的犹太教领袖合作的结果，继续宣传起义，其矛头也针对犹太教。不久，起义纲领中的反罗马成分全被抹掉，亦即政治成分全被抹掉，只剩下反犹太教的宗教成分。“破中有立”，一个新的教义系统建立起来了。这就是基督教。

6、原始基督教的教义：

A、耶稣复活和弥赛亚的千年王国。最初，新宗教的教义，着重在宣传耶稣这个弥赛亚，是上帝遣来的他的儿子，是神人。他被钉在十字架上死了，可是，死后第三天已经第一次复活，并向他们的门徒显现了。这还不过是序幕。不久，他还要第二次复活。第二次复活的时候，一切埋在地下的“义人”(也许是死难烈士吧)都要复活，于是要建立起一个“千年王国”。这个千年王国的最初的涵义，也许仍然是以色列人的王国，不过，不久，它的意思就完全变了。

B、爱和传道。可是，当时的罗马帝国太强大，宣传斗争，号召斗争，那是以卵击石。运动需要坚持，需要召募皈依者，因此要宣扬爱。《新约》记载耶稣事迹的福音书，已经在强调“爱你的邻人”，要在被压迫群众中扩大新宗教的信徒，更加需要强调爱。于是基督教比之犹太教，亦即《新约》比之《旧约》，强调爱，强调通过爱的精神来布道，来扩大信徒，而不是民族战神的宗教，不是征服之神的宗教了。

不过，“选民”的基本观念还在。现在，不再是老命题“以色列人是上帝的选民”，而是新命题：“信主的是上帝的选民。”

C、消费共产主义。适应于第二条要求的原始基督教的教会，本身就是一个消费共产主义的团体。凡“信主”的，要把一切财产捐献给教会，教会最主要的工作是为教徒办免费公共食堂。这一条要求如此之严，以致《新约》记载有富人的教徒卖掉家产，捐献教会，可是自己保留了一点，当使徒指出他的错误的时候，这个教徒就扑地死了。

D、原罪与救赎。当教义限于以上几条的时候，新宗教还只能是犹太人中间的宗教。《新约》记载，新宗教一开始确实只限在犹太人中；把教义和传教活动扩大到外邦人(犹太人对非犹太人们的称呼)中间去，并为此目的，改变了教义的主要内容，添上了原罪与救赎这一条的是圣保罗。《新约》说，圣保罗原是顽固的犹太旧教徒，残酷的新宗教的迫害者。有一天，上帝向他显现，从此皈依了新宗教。基督教义的制订者，事实上不是十二门徒，甚至也不是耶稣基督，而是这位圣保罗。J·大卫把他和摩西并列为基督教的二位启示者。

保罗把《旧约·创世记》中亚当、夏娃在伊甸园中听信蛇的怂恿，吃了智慧树上的果子，懂得赤身裸体的羞耻(事实上是和亚当性交并生下了孩子)，这一段本来平淡无奇的传说，称做人的原罪。既然性交是罪恶，那么每个人生下来都是有罪的。因为人有罪，所以上帝罚男人要满面流汗挣面包，女人要蒙生育的痛苦传种接代。这是《旧约》的提法。这当然不是什么可怕的事，因为人本来就是一代一代活下来的。最可怕的是，原罪还使每一个人的灵魂堕落，死后也回不到上帝那里去，上帝怜悯每个人都背上了这份原罪，于是差遣他的独生儿子耶稣来到尘世，上了十字架，用他的血为普世的凡人赎了罪。自此以后，人只要信上帝和我主耶稣的道，他的灵魂就可以得救。

这是一种耸人听闻的教义。后代的传教士在布道中绘声绘色地宣扬主耶稣为了救赎世人的原罪而上十字架受难的故事，愚夫愚妇在下面听得涕泪交泗。也就这样，基督教超越了犹太人的范围，传布到“外邦人”中间去。不久，犹太人还是犹太教徒，新宗教成了反对犹太人的非犹太宗教。原先的割礼、不吃猪肉等戒律一律废除，对外邦人无效，犹太人的基督徒还可照办；再过一些时候，犹太人皈依基督教，还必须禁绝犹太教的戒律，才准许皈依了。

E、三位一体。犹太教只有一个耶和华，基督教增加了一个救主耶稣，据说他是上帝的独子。圣灵何能生子，马利亚是否处女怀孕，不仅外行人要问，基督教内为此还经历过长时期的教派斗争。现在，西方基督教圣父、圣子、圣灵三位一体说，这分明和希腊思想有关，下面再说吧。

7、罗马帝国精神上的解体，是基督教从犹太教的异端成为罗马帝国国教的原因。

由上可见，基督教本来不过是犹太教的一个反对派，用宗教术语说，是犹太教的一个异端。(其实佛教也不过是婆罗门教的一个异端。不过佛教在印度已完全消失，在世界上信徒也寥寥无几了。)它怎么变成了罗马帝国的国教的呢？

原因在于，罗马从一个城邦共和国变成罗马帝国以后，不仅罗马城邦和意大利这个老根据地，而且整个罗马帝国广大领土，都遭到了精神解体的危机。基督教提供了当时迫切要求的福音。

罗马没有哲学。假如说也有哲学的话，无非是征服的哲学。现在，罗马把那时可以征服的世界，全部征服了，征服的哲学没有用了。脑满肠肥的罗马显贵享乐已经享腻了，罗马皇帝安敦倾心于不动心的希腊斯多葛哲学。不久以后，罗马帝国陷入地方军阀争夺皇位的残酷战争之中，显贵们的未来也朝不保夕，至于原来勇敢守法的罗马公民，早已经过Proletariat(最下等级)这一段经历，完全消失掉了。凡不是奴隶主的，不论是罗马原来公民的后裔，还是被征服的民族，还是奴隶的后代，全都呻吟在罗马的无个性的、无民族性的、无创造性的、昏天黑地的世界主义统治之下。没有未来，没有理想。现世的事情，有人看来，因为已经极度圆满而无复可为；大家把精神寄托到宗教上去，是唯一的出路。这个世界，证明了原罪教义是天经地义的，皈依用他的血救赎我们原罪的主耶稣吧。新宗教就这样不胫而走了。

罗马人，比起希腊人来是蛮族。罗马文明独特的创造唯有法律；其他哲学、科学、文化、宗教、神话全都是希腊搬来的。高度文明的希腊人的精神危机更甚于罗马人，危机也比罗马人来得早。这个文明民族的文明人，在亚历山大征服时已经丧失了城邦的自由，不过还可以随军东征，在新建的希腊化诸帝国中当上一份知识分子当得了的差使。当希腊本土被罗马征服以后，有些“哲学家”被贩到罗马成了奴隶，在罗马显贵的宴会上说一些文法、逻辑、道德的箴言作为寻开心的资料，原来的希腊诸自由城邦当然也成了罗马的行省。基督教的传布于罗马帝国各地，就是首先在希腊语人民中传布的(《新约》的最初文本是希腊文本)。其实，还可以进一步指出，新宗教在很大程度上是没落的希腊人的宗教，它是犹太教的圣史和希腊思想的混合品。上面所说的，圣保罗的业绩，是《新约》这么记载的。也许，这里存在着某种确实历史的核心。即使如此，《新约》中圣保罗的许多哲学化的启示，也决不是一个粗鄙的犹太人所胡诌得出来的，他至少得到了许多希腊人信徒的帮忙，才写出了那些东西的。新宗教的教义，因为是希腊思想使之精致化了的，所以它才能在那时候的西方文明世界不胫而走，这是十分明显的事。

新宗教是希腊思想的宗教化，这是西方学者公认的。

［附注：这一部分，可以参阅考茨基：《基督教的起源》，叶启芳译，1955年三联书店就1932年神州国光社第一版修订再版。这本书译得很差，不过大致还可以读懂。］

二、希腊思想

1、希腊城邦。

当希腊产生出她的能够作系统而概括的思考的知识分子来的时候，她是处在世界上一切古代文明民族的最独特的环境之中。

希腊文明，也是渊源于从中亚出发的旧大陆最古文明。(这个文明的一支，西迁到现在的叙利亚、伊拉克一带，成了苏美尔一巴比伦文化；另一支东迁到中国，是中国文明的来源。不过，她的西支，用铁早于中国。)这个文明，首先繁荣在两河流域或埃及；希腊是经过克里特一迈锡尼文化，继承了这个传统的。希腊人原来是蛮族，他们来到希腊半岛和爱琴海诸岛屿，开始也是务农。然而那里土壤太贫瘠，而爱琴海和东地中海的曲折海岸和多岛而不广阔的海域，使他们很快进入到以通商、航海和手工业为主。很幸运，他们周围是一些丰饶的文明的王国和帝国(巴比伦、埃及)；远处，黑海和地中海两边有蛮族，但也是开化的蛮族(凯尔特、“斯基泰”人、柏柏尔人等)。既然有如此独特的地理条件，又以商业、航海和手工业为生，他们本民族无需从独立城邦建成统一的民族帝国来抵御外敌，所以，甚至荷马时代的巴息琉斯(部落王)也被民主制度(虽然多半是贵族的寡头政治)所取代了。

这种环境，是埃及、两河流域、波斯、中国、印度所没有的。她们都是大陆国家，她们不能不以牲畜和农耕为主。她们的大陆而非海岛半岛的地理环境，使她们不能不一开始就建成王国或帝国。

2、思考宇宙问题，而不是“史官文化”。

这样，希腊哲学一开始提出来的问题是：

A、宇宙是什么组成的？最多的回答是四大元素，地水风火，这和中国的五行阴阳没有什么不同。但是循这条线往下辩论，问题愈来愈多了。地水风火，没有发展成为“相生相克”，倒是提出了“原子假设”。辩论发展到，宇宙的特点是运动还是静止？在这点上，有人提出，运动也是静。所谓“飞矢不动”，这就涉及到运动的单位，和运动物体间的相对位置——再进一步涉及到运动的坐标了；也涉及到一切流变的辩证法思想，涉及到最大最小等等。

B、数学神秘主义。

众所周知的有毕达哥拉斯(Pytagoras)定理。数学神秘主义中国也有，河图洛书其实是其中纵横诸数之和都有15。不过他们锲而不舍，从这里搞出一整套几何学。又，据说，后来解析几何中的“圆锥曲线”早在亚历山大时代已被发现，这在笛卡儿以前将近2000年。

C、诡辩、修辞、文法学。

希腊人好辩，大概也好打官司，诡辩盛行。诡辩要修辞，由此发展出一整套文法学。我们小时候读英语，一开始就学文法，老来重翻一些文法书，发现其中一些概念都十分抽象而又严谨。回过头来看看我们的传统，我们文字很美，但是文法学直到《马氏文通》(清·马建忠著)才有专著。

数学神秘主义和文法学，其实都是思考宇宙问题的一种方式。数学是想用数学来解释宇宙的秘密；文法学，考究的是语言结构和规律。人总要有了语言才能有思想，语言就是“道”，就是说明宇宙奥秘的工具。

希腊人并非不关心政治问题。最早的哲学家泰利斯、梭伦也是政治家。梭伦的立法，为后来的希腊人所歌颂。大哲学家如柏拉图、亚里土多德都有政治、伦理的专著。然而，思考宇宙问题是他们首先着重的，也是希腊思想的特色。

对比一下中国古代思想，就知道这个特色怎样强调也不为过了。孔子是第一个整理王家与诸侯典籍的思想家和教育家。在他以前，识字和文化知识，是“史官”所垄断的，他们所负责管理的文化资料，无不与政治权威有关。第一个在野的思想家和教育家孔子，自命为继承文武周公的道统，所强调的是“礼乐征伐自天子出”，目的是要在“衰世”恢复成康之治，所谓“我其为东周乎”。所以，范文澜的《中国通史》，强调中国文化传统是“史官文化”是一点不错的。这种文化的对象，几乎是唯一的对象，是关于当世的政治权威的问题，而从未“放手发动思想”来考虑宇宙问题。阴阳五行是有的，数学神秘主义也是有的，不过都是服从于政治权威的，没有，从来没有独立出来过。

“从来没有独立出来过”，说过分了。庄周、惠施，有“至大无外，至小无内”之辩；公孙龙说过什么“白马非马”；总之，战国时代有过百家争鸣，可惜为时太短。即使就是那个战国时代，学术界的祭酒荀况就大声疾呼这样的辩论无裨于治，是奸人的奸辩，应予禁绝，只准谈“礼”。他的徒弟在秦始皇时代就实行了他的主张，只是连他自己也列入了“禁绝”之列。现在还有哲学家在歌颂荀况是唯物主义者，说他论过“名”，即文学中的名词和逻辑学中的概念问题。不过荀况的论名的文章，一开始就说：

“刑名从商，爵名从周，文名从礼。

然后说他所要论的“名”，是刑名、爵名、文名以外的“散名”。

可见，甚至“名”，政治权威已定之名，也是神圣不可侵犯的。更何况他所以要定“散名”，还是为了“正名定分”。

所以，所谓史官文化者，以政治权威为无上权威，使文化从属于政治权威，绝对不得涉及超过政治权威的宇宙与其他问题的这种文化之谓也。

这就可见希腊思想特色是如何地可贵了。

3、柏拉图的第一原因，理念世界，是基督教的哲学基础。

希腊思想对宇宙的概括，虽然也有“变动不居”的赫拉克利特，但他们的基本观念，是把宇宙看作静止不变的；着手之处，在于概括相似事物的“共相”，把世界的事事物物加以“分类”。自然界中有机界、无机界，动植物等等的类别，就是从希腊开始的。最早的动物学、植物学只是分类学，分类学也做得很仔细，要采集标本，例如植物，要从它们的茎、叶、花、实的特征，分出门、科、属、种、亚种等等。这些都是进化论产生以前“自然学”的传统，这个传统是希腊传下来的。

超脱政治权威，考究宇宙问题的人，在实验科学未发展到相当水平，还不足以把自然理解成为自然史的时候，不免对宇宙间一切事物的精致、纤巧、井然有序感到惊讶。可是对于这个世界怎么会形成这种壮丽精巧的总原因，却回答不出个所以然来。这是所谓第一原因，或极因问题。柏拉图直率地归之于某一个全能的神秘力量，这个神秘力量早就有一个候补人：一神教中的上帝。这个上帝原来是一个民族的战神那是无所谓的。把他重新打扮一下，变成超脱的全能的神就行了。就这样，犹太教的耶和华成了基督教的上帝了。

其次，文法学、逻辑学的研究，形而上学的研究，使人们对于使用语言这种工具来进行推理的能力感到惊讶。人本来已经被称为万物之灵了，现在人居然试图对整个宇宙作出解释，这种能力，不是生灭无常的人所能具有的，那是出于神授。

而且，对于这个实在的世界，也作出了神秘的解释。这个实在世界有形形色色的事物，我们把它分成类，每一类给它一个“共名”，来描述这一类事物的“共相”。人们还觉得，具体事物是生灭无常的，“共相”倒是永存的。具体事物，都有缺憾，都不完善，达不到这一类事物应具有的理想水平。“共相”，反倒可以代表这类事物的理想的完善性。玄思的思想家，于是提出，由事物共相组成的世界——“理念世界”，才是真的世界，而实在的世界却是有缺憾的世界，它不过是这个理念世界的淡淡的影子而已。

这就是柏拉图的“理念世界”。“理念世界”是通过“理性”分析综合实在世界而达到的，这是一种神赋予人的能力，所以理性的渊源应该上溯及于一个全能的超人的力量。一神教的上帝早就是这样一种力量的候补人，这又是基督教与希腊思想的结合点。

第一原因和理性，固然超脱了尘世的政治权威，却不得不寄托于一个超人的力量，对于古代人来说，这是无可厚非的。古代只是人掌握自然的开始，古代人还远没有今天的人那样征服自然的自信。古代人观察自然基本上只凭生理器官，没有今天那么有力的观察工具(从望远镜到反应堆等等)。古代变革自然只凭简单工具，它只能观察到是在顺应自然，而不会具有变革自然的自信，这都不足为怪。那么超尘世权威而拜倒在超人力量前面也就不可避免的了。这也就是希腊思想一基督教把上帝视为真(“真、美、善”之一)的体现者，视为全知全能的力量的原因。这固然是神秘主义，可是它比之把尘世的政治权威视为至高无上，禁止谈论“礼法”之外的一切东西，确实大大有助于科学的发展。

中世纪，甚至直到现代，理性主义(即所谓“哲学上的唯理论一派”)者曾经大大有助于科学的发展，而理性主义者则总是把真的最终原因归之于上帝，把“理性”的威力上溯于上帝(注一：马克思、恩格斯、列宁三人一致赞许过的狄慈根的《辩证法》，全篇大谈上帝，我读了，既感厌恶，又不理解。到后来，懂得一切理性主义者都把理性归到上帝那里，或没有上帝的上帝那里，才懂得这并不奇怪。)。

理性主义者的贡献，多半在数学和逻辑学、天文学方面。解析几何的发明者笛卡儿是17世纪的人；莱布尼茨是微积分的发明者，是18世纪的人；他们都是理性主义者，都把理性的力量归结为上帝的威力。数学和逻辑学不是直接掌握自然的实验科学本身，然而它们是实验科学的不可缺少的工具。基督教固然阻碍了这方面的研究(例如某些教皇之所为)，然而，既然它的前提是“真善”，它的存在本身就是鼓励这方面的研究。事实上，确实有许多科学家是虔诚的基督教徒，他们研究的目的，是想要证明上帝哩。

这是“史官文化”所能做到的吗？“史官文化”固然杜绝了宗教发展的道路，可是它也同时杜绝了无关于“礼法”的一切学问的发展的道路。倡导史官文化的人，只看到宗教是迷信，他们不知道基督教的上帝是哲学化了上帝，是真的化身。不知道正因为中国史官文化占统治，所以中国没有数学，没有逻辑学。

4、柏拉图的“灵魂不灭”——“善恶果报”要求有一个上帝。

正如赫胥黎在《进化论与伦理学》(即《天演论》)中所指出的，人类一个迷惑不解的问题是祸福无常，是善人得不到好的果报，恶人得不到应有的惩罚。善恶果报的问题，打动了愚夫愚妇的心灵，也打动了哲学家的心灵。柏拉图在他的《理想国》里就倡导一种恶人下地狱、善人上天堂的想象。恐怕这不是他的创造发明，不过是当代普通人对此想法的集中表现而已。

基督教要有一个赏善罚恶的上帝，很可能直接受了希腊思想的启示；但是，在这方面，其他来源(通俗的来源)比在真的问题上要多得多。

不过基督教的上帝赏善罚恶，他的处理轮回果报，就其劝导尘世的人要走什么方向而论，和佛教、婆罗门教都是不一样的。佛教相信一切有生之伦都免不了轮回的命运，人的修炼的目的，是要超脱这种必然的命运，所谓“超脱三界外”，办法是：“从根本上下手，并且通过稳步培养同〔食欲和情欲〕相对立的心理习性，通过博爱，通过以德报怨，通过谦恭，通过戒除邪念……来克服〔食欲和情欲〕……〔这种结局就是涅盘〕”(《进化论与伦理学》，科学出版社版，第48页)。做到这一条，人就变成了自己的主人，甚至也成了宇宙的主人，不受任何拘束了。严复译《天演论》用美丽的文言描绘了这种伟大壮丽的情境：“恒河沙界，唯我独尊，则不知造物之有宰。超度四流，大患永灭，则长生久视之蕲，不仅大愚，且为罪业。祷颂无所用也，祭祀无所歆也。舍自性自度而外，无它术焉。无所服从，无所竞争，无所求助于道外众生。寂旷虚寥，冥然孤注。”(《进化论与伦理学》，科学出版社版，第107页)

基督教却并不教导人们超脱一切。它不是出世的，它要求人们参预人世间的活动，要求人们为善。它还“允许人们犯错误”，错误了只要忏悔，就可救赎。不仅如此，它宣扬每个人生来就都带来一份原罪，主耶稣用的它的血救赎了人们的原罪。人们要信仰主耶稣的道，这是得救的唯一办法，信道的人是上帝的选民，上帝的选民解放了自己，还有责任解放全人类。

范文澜说，宗教狂会发生宗教战争，中国幸而没有宗教，所以没有宗教战争。要知道哪一次宗教战争，战士们都认为是圣战，是为上帝的道而战，是为解放被邪说蒙蔽没有皈依主的那些可怜的人而战，是解放全人类的战争的一个组成部分。还是梁启超说得公平。1908年，李鸿章死了，慈禧、光绪也死了，梁写文评论李鸿章时说到，中国没有宗教战争，没有那种认真的狂热，什么事都干得不像样，打仗也不像个打仗的样子，中国前途很悲观。你再回想一下30—40年代我们的战争与革命，某种远大的理想——超过抗日的理想，以及由于这种思想而引起的狂热，宗教式的狂热，不是正好补足了梁启超所慨叹的我们所缺乏的东西吗？

5、上面扯得远了一些，总之，柏拉图所代表的希腊思想，是基督教的两大组成部分之一，学术界是有定论的，并且指出过，那是通过公元初期的新柏拉图派的普罗提诺的学说“传递”过去的。

基督教形成初期，希腊思想的影响，是通过这个极端的所谓客观唯心主义者柏拉图的学说被接受的。可是希腊思想的影响并不限于柏拉图。

亚里士多德是柏拉图的学生，他的学说比柏拉图“实证”得多，最初并不是基督教所承袭的。可是，亚里士多德的学说，在中世纪却成为当时的教士文化——经院哲学的根据。

亚里士多德认为事物有四因，其最后的一因是第一原因。亚里士多德是形式逻辑体系的第一个完整的表述者，是同一律、矛盾律、排中律这三条所谓“思想律”的第一表述者。他的逻辑学主要是演释逻辑——三段论法。三段论法要有大前提和小前提，据说由此可以推论出前此所不知道的东西(数学中用此法最多，实验科学根本上是凭借观察与归纳方法的)。可是它要有前提。前提一直上溯，当时并没有推到由归纳法所道出的带有或然性的命题(这种命题，理性主义者认为是可疑的，不足为据的，不是完全的真的。他们要求完全的真的前提，却还是推到全知全能的上帝身上去了。

亚里士多德观察到自然界中，植物是给动物吃的，免子是给猛兽吃的，庄稼和家畜是给人吃的。当代科学之为自然界的生态循环的这种现象，亚里士多德感到神秘，认为每一件事物是造物主为了某种预定的目的而安排下来的，这就是哲学上的目的论。目的论预定了上帝，这当然也是无疑的。

目的论不仅预定上帝，还可以推翻那个上帝，用人来代替上帝的位置，设定人负有神圣的使命，有其历史的终极目的。这比上帝之说当然进步了，进步得不可估量了。然而就其唯理论的特色而论，这不过是没有上帝的基督教而已。这样说，我认为是十分公平的。

所以，明末东来的传教士，带来的除圣经而外，还带来了逻辑学、几何学和历法。徐光启皈依基督教，不知道是皈依基督教呢，皈依希腊思想呢，还是皈依希腊思想的基督教？

三、中世纪和文艺复兴时期的基督教

1、蛮族覆亡罗马帝国，是在基督教成为罗马国教之后。

蛮族征服了罗马帝国，基督教征服了蛮(zu2)

罗马覆亡之时，许多罗马显贵投身教会，著名的教父，多半是罗马文化的显贵。

所以，教会是黑暗时期的罗马典章、罗马法制、希腊思想的保藏库。罗马天主教的中心设在前帝国的首都，它使用的是帝国的通用语言拉丁文，直到十六七世纪，著名的哲学著作还是用拉丁文写成的。现在国际通用的动植学名，还是用的拉丁文。圣经译成英、德文，是在16世纪宗教改革之后。罗马帝国覆灭了，世俗权威用蛮族的日耳曼文，在有教养的文明社会(蛮族显贵，最初都是目不识丁的)中，罗马传统还是正统。

欧洲的蛮族征服，不像在中国，由古老的文明同化了蛮族，以致蛮族文明后来竟然全部湮灭。欧洲蛮族征服之后，后来没有由“罗马人”光复过，蛮族文明以骑士文明的形态，发展成为和教士文明并行的一种文明。教士文明还是罗马传统。但是两种并行的文明并不是各不相干的。它们在互相渗透。文艺复兴，终于扫掉了古老文明的老壳子，古老文明渗透到世俗文明中去，压倒了宗教文化，进一步发展成了近代欧洲的文明——这是一种注定要传布到世界的每一个角落中去的进步文明。

2、中世纪的西方基督教会，做过许多坏事情。它掠夺地产，剥削农奴；它制造了战争阴谋，多次造成流血的大屠杀，它提倡迷信，搞圣者遗骨的崇拜，搞异教裁判所，多少创造性的科学和科学家被扼死了，残杀了；它穷奢极欲，出卖赎罪符，多少庄严的主教宫殿成为最荒唐的寻欢作乐之所。然而，它也做了一些好事。最重要的是它是黑暗的中世纪的唯一的教育事业的组织者、保护者；它是唯一的学术研究中心。

欧洲的最早的大学都是教会组织的，神学教育当然还在大学之前。法律学、文法学、逻辑学、几何学，是神学以外的主要课程；拉丁文和希腊文当然是必读课程。学习这些“脱离实际”的理论；也许10000个人中有9999人是废品，学了根本用不上。不过如果有人用上了这些东西，这个人也许就是诸侯宫廷中的大臣，或者可以列入经院哲学家之列的人物了。因为是教会办的学校，所以，世俗的政治权威管不着它，也许这就是后代大学自治的渊源。像明太祖的《大诰》之类的当代政令，也许也是越不过大学的门墙的。

不仅大学是教会办的，我猜测中学教育也是教会包办的，医院也是。

教会也是学术研究的中心。不管经院哲学如何繁琐，它总是一种心智的活动。不管他们的研究如何只能限制在某个框框之中，总也出了罗吉尔·培根、邓斯·司各脱、托马斯·阿奎那这些人物。即使我们肯定(也许与事实不符)中世纪的教会所传布的文化，没有比古代(希腊的和罗马的)前进一步，至少，它保存了古代文明的主要部分，使之代代相传下来。没有这一条，文艺复兴，和近代那种炫人眼目的科学发展是不可能的。

3、中世纪的基督教会，又是世俗政治权威以外的另一个政治权威，说它是政治权威，一部分是直接符合于真实的，因为它本身就是一种政治力量。它有时候和帝国争夺欧洲的政治最高权力；当没有一个欧洲范围的帝国的时候，它本身事实上就是欧洲的最高政治权威；所以教廷能发动和组织十字军——虽然它的权威更多的是在精神和文化方面。

骑士文化这种世俗文化得以存在，欧洲的君王制之所以长期来得以维持其等级君主制的性质，当然有多方面的原因。两种政治权威同时并存，显然也是因素之一。这一点，对于欧洲政治之不能流为绝对专制主义，对于维护一定程度的学术自由，对于议会制度的逐渐发达，甚至对于革命运动中敢于砍掉国王的头，都是有影响的。因为两头政治下最底层的人也许确实捞不到什么好处，体面人物却可以靠这抵挡那，可以钻空子，不至于像中国那样“获罪于君，无所逃也”，只好延颈就戮。

4、比起佛教来，基督教虽然是一种入世的宗教，终究是力图把人性提高到“神性。”与此相反，教会首脑却在神化的人幌子下，荒淫无耻到不像人而像兽的样子。此外，城市的兴起，王权的上升，民族国家和民族意识的形成，也使教会教廷的政治权威和思想文化权威都成为不可忍受的东西。所以，地理大发现(亦即航海商业的猛烈扩张)、文艺复兴和宗教改革三者几乎同时发生，并不是偶然的。现在，在骑士文明基础上成长起来的世俗文明要摆脱神权的控制了。宗教改革的政治意义是民族国家摆脱凡蒂冈，文化意义是要摆脱死掉了的垃丁文明的控制，发展民族文明，同时也是要摆脱已经阻碍科学和思想进步的经院哲学。文艺复兴是要回到共和罗马和城邦希腊的欢乐的人。

发生过革命、战争、流血、屠杀。宗教战争的历史，是教派斗争，结合着王权、诸侯、城市多种利益集团的错综复杂的关系，中国人读这段西方史，既难理解，又感到厌烦，范文澜所以诋毁宗教，诋毁宗教战争，我猜测，这也是一个因素。

不过，这些斗争却是西方进步的重大因素。清教徒移美，胡格诺教徒移英，倔强的人们幸免于难的另去开辟新天地。假如中国也有过样倔强的人们，大概轮不到荷兰人占印尼，英国人占澳大利亚了。此外，有宗教改革(新教崛起)，还有反宗教改革(罗马天主教本身适应新局面的革新，弄到最后不能不来一个宗教容忍)。宗教容忍曾是近代民主的一个重要因素，西方人对希特勒的国社会主义如此深恶痛绝，和这种传统不无关系。

5、文艺复兴直到近代，思想界也是丰富多采，令人眼花缭乱。已经提出，遵从理性主义的一派，在数学、天文学方面作过巨大的贡献。大力鼓吹并成了实验主义——工具主义的弗兰西斯·培根，为实验科学的最早中心英国皇家学会奠定了思想基础。他是带着感情来鼓吹实验主义——工具主义的，他痛诋希腊思想以静观宇宙为极乐，痛诋他们不关心改进人们的工具以增进人类的福利；可是他是虔诚的基督教徒，他的出发点是基督教的爱人类。康德一方面要信仰，一方面要科学。在科学极端昌明的现在，西方人还不想也不敢丢掉基督呢。他们把真和美从上帝那里拿来了，可是还把善留给上帝去掌握。

四、我不过是解剖了基督教

我不喜欢基督教。我深信，我上面是在用冷冰冰的解剖刀解剖了基督教，丝毫没有歌颂留恋的意思。我相信，人可以自己解决真善美的全部问题，哪一个问题的解决，也无需乞灵于上帝。

我也并不反对史官文化。历史没有什么可以反对的。何况，史官文化留给中国人的，有一种很大的好处，没有滚入过神秘的唯理主义(教条主义不过是愚昧，它不是唯理主义)的泥坑，中国人从来是经验主义的。唯理主义的最大好处是推动你追求逻辑的一惯性，而这是一切认真的科学所必须具备的东西。古代人，曾不得不从神秘的唯理主义那里取得这种力量，现代人已经用不到再为此乞灵于上帝，那是包括在科学的经验主义中的一个必要组成部分。(至于那种庸俗的实用主义，把逻辑的一贯性和意义体系的完整性看得比当下的应用为低，低到不屑顾及，那也不过是无知而已。)所以史官文化中的历史主义还是中国思想的优点，要改革掉的是，历史主义不能成为史官，即服务于政治权威的史官。人类，或人类中的一个民族，决不是当代的政治权威有权僭妄地以为可以充任其全权代表的。斯大林说过一好话，希特勒来了又去了，德国民族是永存的。这句话，对任何一个民族都是适合的。

1973年5月23日

第二章　僭主政治与民主——《希腊的僭主政治》跋

(注：《希腊的僭主政治》，本书作者译自〔英〕乔治·格罗脱HistoryofGreece,Vol1,Part,Ⅱ，ChX.ρρ.531-547UnitedStatesBookCompany。译文见本文附一。)

一、作者介绍

“乔治·格罗脱(GeorgeGrote,1974-1871)首先是个实际的活动家，他是个银行家，曾参与英国的政治生活，曾任国会议员多年，隶属急进党。(按：英国那时候无所谓激进党。激进派是有的，即边沁、穆勒这一批所谓‘哲学急进派’，还有科布登那一帮自由贸易主义者。)格罗脱有暇则研究古典的古代；此外，他博识近代史，精通政治经济学。早在1826年，他对密特福《希腊史》的分析批判出版了，40年代之初，格罗脱便先后从国会和银行辞职，从事编著《希腊史》，此书头两卷于1946年出版，最后1卷，第12卷，于1856年出版。……格罗脱在政治信仰上是急进党人，所以，跟保守派密特福相反，对雅典民主估价甚高。”(摘录自缪灵珠译塞尔叶夫《若希腊史》第2章)

二、19世纪前期欧洲的革命与反革命以及作者关于僭主政治是王政——寡头政体与民主政体中介的观点

了解了作者的时代和此书出版的年代，就可以知道，作者的历史研究确实是“古为今用”的，正如从来的历史研究都是“古为今用”的一样。

文艺复兴是“回忆往事”，即回忆古典的古代。“17、18世纪，古代作家的文学作品，乃至古代艺术作品，都被视若神明。摹拟古代形象，成为诗作、剧作、造型艺术、建筑艺术的特点。民族文学和民族艺术，在许多国家都是从摹拟古代文物而开始的。”(见塞尔格叶夫：《古希腊史》第39页)中世纪的欧洲是神权的欧洲，艺术对象局限于全能全知的上帝，充其量只加上一个纯净无瑕的圣马利亚；及至文艺复兴时期，被柏拉图等人看做不成体统的希腊神话——在其中有常常犯罪的主神宙斯，有爱神Aphrodite即维纳斯，还有给人间取火被钉在高加索悬崖上每天被鸷鸟啄一次肝脏的普罗米修斯——倒是充满人间的爱和恨，压迫和正义，统治权术和革命正义的艺术对象了。这还只是艺术。“回忆往事”更重大的成就在于哲学和政治思想。从前我不知道有亚里士多德《政体论》，不免诧异卢梭的《社会契约论》究竟是从哪里取得的灵感。知道了亚里士多德的《政体论》，知道了它本身就是格罗脱所说的进取的、爱好自由的希腊心灵的历史业绩的集录和评论，那么卢梭此书的来历也不奇怪了。它是一个高贵的18世纪欧洲人读希腊史以后，也许还通过亚里士多德的《政体论》，把希腊心灵的历史业绩“当代化”为当时的政论。于是，卢梭的值得学习之处，就不一定是他的智慧和灵感，更值得学习的是“勇气”和“技巧”了。其所以要学他的勇气，是因为在“王政”空气不倡导“民主”，是不可以徘徊瞻顾的。其所以要有技巧，是因为仅仅介绍翻译古代史和古代著作，那不过是学院圈子里的事情——杯子里起不了大风波，大风波唯有在大海里才起得了。引起风波的是通俗的、煽动的、针对当代人的思想感情、为人民所喜闻乐见的政论。

格罗脱是激进派，又是一个资产阶级分子，他不是卢梭，他在学院圈子里写作。但是他身处滑铁卢战后神圣同盟的时代，在欧洲的革命和反革命之间，他所选的倒是一条革命的道路。看一看吧，他抨击“密特福”是在1926年，那时梅特涅还威风凛凛，复辟后最反动的波旁王朝的君主查理第十还在位，他力主雅典式的民主，反对王政死硬派，总还是值得称赞的。

所译的《僭主政治》这一节，看来虽见于1846年出版的《希腊史》，分明是从前期争论文章中节录下来的。他论僭主政治在希腊史上居于王政——寡头政制和民主政制的中介地位，是令人信服的。大概他这种立论方法，已经成为现代希腊史著作中的古典观点了。塞尔格叶夫的《古希腊史》专置一章，题为“大移民时代的希腊”，并把僭主政治列为这个时期政治生活上的特征。周一良的《世界通史》，虽然只用了两页来对付僭主政治，观点却明显的是格罗脱的。

格罗脱这篇史论，并不是“唯心史观”的。他分析了公元前7—6世纪希腊诸城邦内部经济状况、阶级关系的变化，指明王政—寡头政体的基础已经垮台，再也维持不下去，然而希腊人的政治经验，还不足以使他们立即进入民主政治。这时候，推翻寡头政体，实行贫富平等——至少是贫富所受压迫是平等的——唯有僭主政治一途。格罗脱又接着分析，僭主政治本身总不免于愈变愈坏，希腊心灵又不会允许一旦确立了僭主政体(其实就是专制政体)以后，只来僭主王朝的更替，却把僭主政体永久化下去。就这样，僭主政体成了王政——寡头政制和民主政制的中介。这方面的分析，似乎脱离了经济基础，有些“唯心”起来了。但是意识形态本身也取决于经济基础。既然希腊的地理环境决定了它的“城邦”形式，既然她的诸城邦多数靠商业、航海、手工业为生，还广泛从事“海外殖民”(这些，格罗脱在别的章节中都着重指出过)，格罗脱所描写的“希腊心灵”，也就不是没有经济基础的了。

我没有读过亚里士多德的《政体论》。格罗脱的分析，自认有许多直接来自亚里士多德，这当然是知识分子应有的道德。在这里，我必得指出，马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》对专制政体所作的“阶级分析”，主旨无疑得自亚里士多德和格罗脱。

从这里又不妨提出一个问题：马克思对专制政治所作阶级分析，在多大程度上适用于中国历史和中国现状？我认为，若不确切了解这一分析的希腊历史、欧洲历史背景，并把它和中国历史背景相比较，认为无条件适用于中国，那是彻头彻尾“非历史”的，从而也是教条主义的。下面我将这个问题作初步的探讨，见本文的末节。

三、希腊政治和希腊哲学上的雅典潮流和斯巴达潮流

我们说西欧民主渊源于希腊民主是对的，但是说希腊政治除民主潮流而外没有别的潮流就不对了。希腊政治史和希腊政治思想史一样有两大潮流汹涌其间：雅典民主的传统，和斯巴达“民主集体主义，集体英雄主义……”的传统。雅典民主是从原始王政经过寡头政体、僭主政体而发展起来的，斯巴达传统则始终停留在寡头政体的水平上。

如果说雅典民主引起了世世代代民主主义者的仰慕，那么，必须承认，斯巴达精神也是后代仰幕的对象。它的尚武精神，它的平等人公社，它的看来是“共产主义”的平等主义的生活方式，都使得她在古典希腊时代的政治生活中起重要的以至支配的作用——她在希波战争中是战胜波斯帝国的重大因素，在伯罗奔尼撤战争中打败了雅典同盟。此外，虽然斯巴达没有出过一个哲学家，也不知道她出了什么艺术家，古希腊哲学家中的巨头柏拉图，却是斯巴达政制和斯巴达精神的热烈的崇拜者——他的《共和国》就是斯巴达体系的理想化。

我对斯巴达体系怀有复杂矛盾的感情。平等主义，斗争精神，民主集体主义，我亲身经历过这样的生活，我深深体会，这是艰难环境下打倒压迫者的革命运动所不可缺少的。但是，斯巴达本身的历史表明，藉寡头政体、严酷纪律来长期维持的这种平等主义、尚武精神和集体主义，其结果必然是形式主义和伪善，是堂皇的外观和腐败的内容，是金玉其外而败絮其中；相反，还因为它必定要“砍掉长得过高的谷穗”，必定要使一片田地的谷子长得一般齐——它又精心选种，不断向上，却相反要高的向低的看齐——所以，斯巴达除掉历史的声名而外，它自己在文化和学术上什么也没有留下，甚至歌颂它的伟大的著作，还要雅典人来写。当然，我这里说的是感情；至于严肃的分析，经过多年探索之后已经解决了，也已经懂得怎样来分析我自己的矛盾的感情了。

马克思是雅典精神的热烈的赞扬者。他的博士论文在高度赞扬伊壁鸠鲁哲学之后，引用了雅典悲剧作家埃斯库罗斯剧本，写下了下面的话：

普罗米修斯的自白：说句老实话，我憎恨所有的神，——也就是哲学本身的自白，哲学本身的箴言，是针对着凡是不承认人的自觉为最高的神的一切天神与地神而发的。

这是他一生信念的宣言书。继承他的遗志，利用他的笔记，写下了《家庭、私有制和国家的起源》的恩格斯，把易洛魁人的直接民主，直接和雅典民主焊接在一起，完全撇开了斯巴达；而且，还不惜(其实，就“客观主义”的历史而论，是歪曲)把分明神权政治的希腊王政(译文作巴息琉斯，即希腊语的王)说成是“军事民主”。此外，以前在《直接民主与“议会清淡馆”中我还没有意识到，而这次译格罗脱的文章时才领会了的，马克思的《法兰西内战》中为法国人设计的一套政治制度，分明以希波战后“雅典同盟”(注：雅典同盟，同盟两字原文为Symmachia，即诸邦的联盟。历史家认为，布匿战争之前，罗马在拉丁世界建立的霸权，也是这种联盟。这不是“帝国”，有的历史书称为雅典帝国，那是不合适的。)为其原型。他早期著作中热诚的民主主义倾向，对于这位精研了希腊文献的哲学博士来说，启示无疑得自雅典民主。《共产党宣言》所树立的共产主义目标：“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”，雅典气味就更浓了。

马克思当然不满意雅典存在着奴隶这件事，更不满意他所处的时代，资本主义狂飙突进时代的金权政治的空气，所以他的共产主义以“克服劳动者从他自己生产出来的产品中异化成为非人”为其根本条件，这是不待说的。值得注意的是，怎样实现克服？他完全不想取法于斯巴达。他的无产阶级专政取法于1794年法国的国民公会，他主张，在物质生产还不丰裕的时候，不可以实施平等主义。他认为，这种平等主义是僧院共产主义。……

要克服异化而又反对僧院共产主义、斯巴达平等主义，这是非常非常高的理想，是一种只能在人类世世代代的斗争中无穷尽的试验与反复中逐步接近的理想。马克思的学生中未必有几个人能够懂得这一点。于是，1918年李卜克内西在柏林建立的坚决的共产主义团体称为“斯巴达团”。我对这位崇高的人是尊敬的，可他不理解马克思。列宁写《国家与革命》的时候，则干脆把《法兰西内战》中所设计描绘的一套政制称之为中央集中的政制，于是，我们从往昔的雅典的灵光中，掉到沙俄的现实世界上来了……

四、再论现代民主只能是议会民主

马克思对清淡馆的议会深感厌恶，十分向往雅典民主，这就是《法兰西内战》一书的基调。也许他读过格罗脱的《希腊史》，当然他不会为此书所动。不过，100多年以后的我们，读格罗脱比较英国王政和雅典民主的篇章，却实在是有所教益的。

直接民主只能行使于“城邦”，卢梭也懂这条道理。他的《社会契约论》直截了当地指出过这一点，可惜当时的欧洲，能够做这样实验的，只有也是城邦的“日内瓦共和国”之类罕见的例子，像瑞士这么大的国家已经嫌太大了。一句话，广土众民的国家无法实行直接民主。在这样的大国里，直接民主，到头来只能成为实施“仪仗壮丽、深宫隐居和神秘莫测”的君王权术的伪善借口。袁世凯称帝时，一个美国籍的宪法学家古德诺为之大肆鼓吹，说中国实行不了共和民主政制。其用心也许是险恶的，不过他至少也看到了事情的一个侧面。

历史并不永远是“今不如昔”的。确实，正确一点说，历史永远是“古不如今”的，不过不能否认往往出现逆流而已。日耳曼征服以后的欧洲，确实出现了逆流——欧洲又回到了神权政治时代。不过雅典民主和共和罗马并不是白白地只算存在过，甚至在神权的大本营也在凭借神权的掩护，从雅典和罗马取得教益和神权政治相斗争，我上次引过的托马斯·阿奎那(ThormasAquinas)(注：作者曾摘录过圣托马斯的若干语录(据马清槐译《阿奎那政治著作选》)，见本文附录二。)即其一例。13世纪初期英国的大宪章，虽然不过是国王和诸侯间的一个协议，然而多种历史事变的凑合，使在其上长出来的议会制度始而是一株不牢靠的随时可以摧毁的幼芽，继而经过克伦威尔(Cromwell)确立了权威，但不免还是典型的贵族政治的装饰品(直到19世纪还是如此)，然后发达起来成为一种复杂精巧的、适合广土众民国家实行民主政治的制度——迄今为止，还没有找到一种足以代替它的制度，虽然它极不完善。

可惜马克思在这个问题上没有更经验主义一些，过分理想化。理想的灵感又从来不是凭空可以来的(所谓太阳底下无新事)，他不免取法于他深爱的雅典；然而雅典民主的条件又不存在了，结果反而被挂羊头卖狗肉的僭主们所利用，真是遗憾!

五、公元前7—6世纪恰好是我们的春秋时代

我国的春秋时代，始于公元前722年，终于前481年，计242年，截头去尾，那200年正好是公元前7、6两个世纪。这就是说，希腊史上以寡头和僭主政治为中介，从王政时代过渡到希波战争后雅典民主全盛时代的那两个世纪，恰好是我们的春秋时代。

我们的春秋时代，是从“礼乐征伐”所从出的天王，加上宗法封建的西周制度，过渡到七雄并立，法家兴起，以至秦汉统一这么一个过渡时代。希腊史向民主主义变，我们向专制主义变。希腊史转向民主，出现过Despot——专制君主，然而这个专制君主和希腊人的政治情感格格不久，他的专制权力是僭窃来的，所以在他们，Despot是不合法的，叫做“僭”主。在中国，专制君主是直接继承天王精神，而且还是经过战争消灭一切竞取这种地位的敌手而后确立的。在此以前，从孔、老、墨、庄、荀、韩，一直都在为它的君临大地出海报，写颂诗，多方宣称这是利国利民的等等。也不必奇怪这种现象，希腊以外的整个世界(也许要把罗马、拉丁世界、迦太基、日耳曼蛮族除外)与中国都事同一律，没有出现过希腊世界那种古怪现象。

这里不想分析何以东、西竟是两种世界的原因了。这里只想指出一点：《路易·波拿巴的雾月十八日》中对于僭主——专制政体所作阶级分析，突出地显示出公元前7—6世纪希腊史的历史背景；译文(此处系指本书作者所译《希腊的僭主政治》一文)末尾的几段，格罗脱相当精确地描绘了这一背景。明白了这一背景之后，就可以知道，认为政权永远是阶级的政权，专制主义或僭主政治是相互斗争的阶级谁都无力克服对方时兴起的一种过渡政权的理论不适合于中国。中国的专制政权本身就是社会斗争的一方，不是哪个阶级手里的工具。

翻开范文澜的《中国通史简编》序言，他倒是持这种观点的，虽未明说(见第6—7页)，正是这种观点，出现了让步政策论。而只要持这种观点，让步政策论也就是它的必然的合理的结论。译文中虽然不是说的中国，就事迹的自然进程而言，不是正好对让步政策的来历做了最生动的描绘了吗？反对范文澜的人，虽然在理论上死命揪住阶级斗争这个教条，说起来似乎是十足的马克思主义者，其实是个瘪三，干巴得很。

1973年6月30日

附一：希腊的僭主政治 ( 译文 )

(注：僭主政治，英译用Despotism，亦即无限制的专制政治。中国的希腊史翻译文献，传统上都把它译为“僭主”，它实际上和东方的专制君主也有区别。外文文献，凡称东方的专制君主时，都用OrientalDespotism，“东方专制主义”，以别于希腊的僭主。两者的区别，见跋。)

……大约在公元前680—670之间，俄耳塔戈利的僭主政治①建立于西库翁。而值得注意的是，……科林斯，西库翁和墨加拉这三个城市，在同世纪中经历了相似的政府的变迁。三个城市都有一个僭主上了台：俄耳塔戈利在西库翁，库普塞罗斯在科林斯，忒阿革尼斯在墨加拉。

先行于这种政府变迁，并引起了这种变迁的事物状态，不幸，我们的证据太少，不足以充分鉴定它的模样。但是，更特别地引起了我们注意的是，类似的现象似乎同时发生于遍及希腊世界许多不同部分的、大陆的、岛屿的和殖民的大批城市之中。公元前650—500这个时期，目击了各别城市中许多僭主和僭主王朝的兴亡。在继此而来的公元前500—350的时期中，虽然还有新僭主崛起，却变得更为罕见了。政治争论转到另外一个方向上去，政治问题，直接地，或假装为多数人和少数人之间——人民和当权的寡头之间引起的问题。但在更晚的即查依隆尼亚战后时代，希腊在民政上和在尚武精神上一样衰败下去，被迫恒常地使用雇佣军队，因外国人的批驳性的干涉而屈辱不堪的时候——僭主，和他的常备卫队，依同等的比例再次成为时代的特征；这种趋势部分被公元前3世纪的阿拉图斯和亚陔亚同盟所抵销，但是从未被全部克服过。

如果我们掌握了某些重要希腊城市的这种政府的变迁的可靠记载，我们就可以从中获得教益了。既然没有这样的证据，我们除搜集亚里士多德的简短的语句，和其他谈到产生此种现象的原因的著作而外，简直没有别的办法。因为，既然类似的政府的变迁，几乎在同一个时期，是所在区域、居民部族、爱好习惯、财富大小大有区别的诸城市内的共同现象，它必定部分地来自某种一般的原因，而这是容许加以指明并作出解释的。

在前面的一章中，我曾就史诗中所能知道的状况的范围内，对希腊英雄时代的政府试加阐明——那是建立在神权基础(如果我们可以使用现代用语的话)上的政府，而不是建立在人民主权基础上的政府；但是，这种神权政府需要加上一个根本性的附加条件，即国王要在肉体上和心灵上具有并非不值得他们所属的崇高世裔的强力。在这种政府中，无所不在于整个社会中的权威，集中在国王身上。不过，在重要时机，权威的运用要通过公诸公众的形式：他和首脑会议或长者会议磋商，甚至和他们讨论；在这种磋商之后，他向公民大会(agora)传达——公民大会听取并批准，也许是又听又嘀咕，但是，我们不知道它有权选择或拒绝。我在说明来古客士制度的时候，我指出，古老原始的“瑞特拉”(或公约)，指明了同样的这些要素的存在：超人世裔的王(在这个特殊事例中是两个平权的王)；王以外的28位老人组成的元老院；公民大会，于需要批准或拒绝提给他们的提议时召开，不作什么讨论，或者没有讨论它们的自由。这样，我们发现，希腊英雄时代政府的诸要素，实质上和存在于原始的来客古士宪法中的是一样的；在两个事例中，支配力量集于王身上——元老院的职能相当狭隘并受到限制，公民大会尤甚；在两个事例中，王权是借某种宗教情绪而获得确认的，这种宗教情绪，倾向于排除〔王权〕竞争者，保证人民的忠诚到某种程度，尽管在位的王管理不良或品格不善。在主要的艾庇洛特诸部族中，这种政府存在到公元前第三世纪，虽然其中有一些已经超出这个阶段，习惯于每年从王所属的氏族中选出一个议长来。

从希腊英雄时代政府和原始的来客古士体制共同的这些特点出发，我们发现，在希腊诸城市中，王一般地被数目有限的家族构成的一个寡头集团代替掉了——同时，在斯巴达，王权虽然大大地缩小了，却从未被废黜掉。斯巴达这样不同的事变发展方向，部分是可以解释清楚的。恰好，五个世纪中，两个平权国王的世裔，哪一个都从来不曾没有某些男性的代表人物，以致他们优越权势赖以确立的神权情绪，总是滔滔不绝地流溢在一条不偏常道的河渠之中。这种情绪，从未在斯巴达的坚强心灵中整个死灭掉，不过它衰弱下去了，衰弱得足以引起一种保证不得滥用的要求。如果元老院是由更多的人组成的，包括少数主要家族，又包括各种年龄的人，也许它已经把它的权力扩大得那么大，把王的权力都吸收到它那里去了。不过，由28个老人组成的会议，人选又不加区别地来自所有斯巴达人的家族，它本质上是一个附属的和次要的力量。它甚至不足以成为对王的约束——更没有能力成为他的对手；它甚至间接地为王效劳并成为他的支持者，因为它阻碍其他任何有特权的等级形成起来足以超越它的权威。元老院的萎弱无力，导致了年年更新的五人会议称做监察委员会的形成；它最初是像罗巴保民官那样的保护性的委员会，企图约束国王的滥用其权力，然后扩张到成为一个最高的不对任何机构负责的行政委员会在两个平权国王间的无穷无尽的意见参商的帮助之下，监察委员会把它的权力侵入到一切角落，限制国王于某些特别的职能，甚至把它们弄成可以惩罚的，不过从未野望要废除王的尊严。王权在范围上可丧失的(借用蒂奥旁蒲斯王的公正的评论)，得之于王裔的持续不变。并存的两王裔，欧制斯蒂尼和普洛克利斯两家，从最早的历史时期起，一直连续持有他们的成双的王芴直到阿基斯三世和克里奥默尼三世的革命——他们是军队的统帅，他们愈来愈富，他们在国内受到崇敬，正如他们之有权势，虽然监察委员会是他们的长上。而监察委员会在国内事务上也及时地变得完全像僭主，正如国王们在他们之前所能做到的那样。因为斯巴达的心灵，深受命令和服从的感情的支配，对控制和责任的观念一直是比较地麻木不仁的，甚至是厌恶这些观念所蕴含的公开议论和谴责公家措施和政府官员的。我们必须记住，斯巴达的宪法，性格上是简单朴素的，宪法的实施，又助之以来客古士式的、对不论穷富、一律看待的、严酷的、平等的包罗一切的纪律压力，这种包罗一切的压力使得在别处产生了煽动的许多肇因在斯巴达起不了作用，使最骄傲和最难驾御的公民习惯于一种永不偏离的忠诚的生活，满足了即存的制度化和正规的要求，使得斯马达人的个人生活习惯甚至达到民主的雅典人所不能比拟的那样平等；但是它同时也有所贡献于造成一种蔑视谈论的人，厌恶有条理的和漫长的讲话的风气，这种风气本身就足以排除集体的公民，不论在政治事务上或司法事务上的一切正当的干预。

这就是斯巴达的事情的实况。但是在希腊的其他地方，原始的英雄政府是以十分不一样的格局来加以修改的：人民成长了，决定地成长得大大超过了原先把权威赋予了国王的那种神权的和人身尊敬的感情。心甘情愿的臣服在人民这方面停止了，在低级的首脑方面更甚；与此同时停止了的是英雄时代的忠诚。现在人们要求制度或者宪法那样的东西了。

王权政治这样的结束，如此遍见于希腊诸地的政治进步，其主要原因之一，无疑应该归于每个不同的希腊社会规模之小及其居住的集中。永久在位，不对任何人负责的单个首脑，要他来维持联合是不行的。在现代欧洲的大部地区，从罗马帝国长成出来的各个政治社会，每一个都拥有相当数量的人口和广阔的领土。王权政治形态表现为各部分之间联合在一起的已知的唯一手段；是民族同一性的唯一看得见和可以利用的象征。条顿进犯者的军事性格也好，他们支解了的罗马帝国的传统也好，一样趋向于要建立一个身为君王的首脑。贬除他的尊严，会被看做，而且实际上也确会成为等于民族国家的破灭；因为要借助于召开大会来维持集团的团结负担如此沉重，以致国王们亲自试图用强力来实现它也是枉费心机，而代议制度政府那时候还是人们所不懂得的。

中世纪的历史——虽然显示出有权势的臣民们的经常的反抗，频繁地废黜个别的国王，和不时的王朝更迭——只出现了三、二次不要国王，无论是世袭的或选举的，而来维持一个巨大的政治聚会体的团结的某种图谋的例子。甚至直到上世纪之末，当人们第一次制订北美合众国的联邦宪法的时候，许多理论家还认为，要在这样广阔无垠和人口众多的地域上，实施并非王政的其他政制，使之足以把整体的联合，和组成整体的一切局部的平等权利和保障两者结合起来是不可能的。也许，在任何粗野的、有强烈的地方特点的、交通困难的，还没有学会代议制政府的习惯的人民中，这大概实在是不可能的。于是，除极少数的例外，遍及于中世纪和现代欧洲的较大诸国，占统治地位的情操是赞成王政的，但是，不论在哪里，凡是单个的城市或区域，或聚集在一起的一批村庄，获得了独立的时候，无论在伦巴底平原或瑞士山区——亦即任何小块从大集合中分裂出来——相反的情绪形成起来了，天然的趋势是趋向某种共和政府的修正版；真的，也像在希腊一样，其中也常常产生出僭主来，但是总是通过某种暴力和欺诈不自然地混合而产生出来的。8世纪至13世纪之间从欧洲的无秩序状态中演变出来的封建制度，总是预先假定一个被授予了高出于其藩臣的，混合了人身的财产权利的特征的永恒的宗主，藩臣们虽然臣服于他，也对他负有某种义务：国王的中介藩臣也有他们自己的藩臣，他们对之具有相同的关系：又在这个权力、财产和领土混合在一起的教阶制中，首脑(不论是王、公或男)的权利被设想为构成了各自的身份的东西，既无关于最初的授予的承认，也不是在他们上面行使这种授予的人所能任意撤消的。这种关于政治权威根本性质的看法，是现代欧洲社会的三个巨大要素(条顿、罗马和基督教)全都一致同意的，虽然各按不同的方法并附加了不同的修饰；结果是，臣民有各种各样的和他们首脑妥协的企图，却没有任何取而代之的代议制行政权的观念。在这些封建王国的特殊地点上，逐渐成长出来具有集中居住人口的诸市镇，在其间，看得出有一种共和制感情，要求在他们的地方事务上有集体的和负责任的管理，同时迫切要求和王国整体联合在一起并从属于它。以上这二者形成了一种引人注目的结合；由此，又再度兴起了既趋向于维持君主政府的形态，又趋向于预先决定了君主政府向前进展的一支力量。而在实践上，已经发觉后一个目标是可能达到的——使具有固定性行政权的君主政府，不偏私地执行平等的法律，人身和财产的保障，和在代议制形式下的讨论自由数者结合在一起——达到最聪明的古希腊人都会认为毫无希望的程度。君主政府实际运行上这样一种改进，亦即常常为人们和古代叙利亚，埃及，犹太，希腊诸城和罗马相比较而谈论到这种政府的改进——连同一切已经确定的程序手续的增大了的力量，和已经植根于广大地域和人民之中的一切制度和信条的更大的耐久性——已经使得君主制情绪在过去两个世纪知识和政治经验两俱扩张的时期中，一直支配着欧洲人的心灵，虽然并没有不时发生的，生气蓬勃的反对运动。

要以恰当的心情来理解发生于希腊的现象，要不偏私地估量普遍于希腊人之中的关于国王这个观念的感情，要做到这一点，弄清楚中世纪和现代欧洲一直盛行着的君主制倾向，其发生和长期存在下去的原因是这些社会所特有的，而在希腊社会中这些原因却并无存在余地，这是至关重要的。对于英雄时代的王的原始情操已经死灭了，开始是漠不关心，然后——当得到了僭主的体验以后——转为毫不含糊的厌恶。

对于密特福先生这样一位心中充满了英国人关于政府的观念的历史家来说，这种反君主制的感情看起来是疯狂，希腊诸共同体看起来是没有看守人的疯子，同时，一切施恩人中最伟大的施恩人是从外面征服了他们的世袭的王——其次则是本国的僭主，亦即夺取了卫城，把他的同胞公民置于压制之下的僭主。以这种心情来读希腊史，真是再好也没有的，误解和歪曲希腊现象的方法，因为它把流行于古代世界的关于审慎的箴言和关于道德的箴言都颠倒过来了。希腊人所坚持的对王的憎恨，(无论现在的人们对类似的感情怎样看法)是一种卓越的美德，它是直接从他们本性中最尊贵最贤良的那一部分中倾泻出来的。这是他们对于普遍的法律约束必不可缺那种根深蒂固的信念的结果；这是要求一无例外地控制个人激情，最最要紧的，是要控制人们把权力交托给了他的那个人的个人激情，是他们的有节制的社会性格的直接表达。希腊人对于一个不负责任的人，或者一个不会犯错误的王所形成的概念，可以用希罗多德的意味深长的语句来表达：“他颠复本国的风俗习惯；他蹂躏妇女；他不经审判就杀人”。除此而外的别种关于或有的王政倾向有概念，无论对于人性的一般知识，还是梭伦以后持续下来的政治经验，都把它判为不合正义；对待设想中的这种品格，不可能有憎恶以外的别种感情；除怀有无原则野心的人而外，没有别种人会想方设法谋求王权。

我们的比较丰富的政治经验，表明了现代欧洲君主政体的最好的政府，并未发生希罗多德描述的穷凶极恶，从而教导我们修正了这样的意见；教导我们，借助于代议制宪法之运用于风尚、习惯和历史回忆的某种力量之下，宣告臣民对于世袭的、不负责任的、没有宪法外的暴力不得更迭的国王，负有不容置疑的服从义务，从中似乎会泛滥出来的伤害大部分得以缓和，是可能的。但是这种比较深刻的观察，并未展现于最贤明的也是最小心谨慎的古代理论家亚里士多德之前；而且，即使他曾经作过这样的观察，他也不可能有信心地把它的教训应用到希腊单个城市的政府上去。立宪君主，尤其是现存于英国的，安置一个统而不治的立宪君主的理论，他会认为是不切实际的。这种立宪君主是，一切治理都以他的名义来行使，然而他的个人意志实际上不起什么作用或完全不起作用；他不对任何人负责，可是他不利用这种特权；他从每一个人那里受到无限崇敬的表示，可是这决不翻译成为越出周知法律范围的以外的行为；他的人身周围围绕着象征权力的全部行头，可是他是大臣们手里的消极工具，他没有拒绝的自由、按照大臣们标记出来让他选择的指示行事。当一个英国人谈到立宪君主的时候，他心目中存有的就是这样一种超人的壮丽和放肆的虚构，和看不见的紧身衣的现实这两者的引人注目的结合。我们的历史事变，曾在迄今世界从未见到过的最有权势的贵族政治中使这样的事情发生于英国——但是，这种政制究竟能否存在于其他地方，或者，当碰到才智横溢，大胆泼辣，勇猛果敢三者兼而有之的一个国王的时候，这种政制究竟是否足以赶走他，还有待于学习，对亚里士多德来说，这种政制，看起来只能是无法了解、难于实行的；甚至在单独的事例中似乎也是如此，要把它作为一种永久的制度，伴之以世袭王朝相继诸成员固有的多种多样的气质，那就是完全不可设想的了。当希腊人想到一个免除了法律上的责任的人，他们就把他设想为名实相符的实际上确确实实免除了责任的，有一个无防御的社会共同体被遗弃在他面前任其压迫的人；他们对他的恐惧和憎恨，恰好可以他们对于法律平等、言论自由，他们对于保障的希望寄托于其掌权之上的这样一个政府的尊敬心情来衡量——也许，在民主政制的雅典，更甚于希腊的其他部分。这种感情，正如它是希腊心灵中最好的一种，它也是传播得最广泛的一种——它在细节上虽有许多异议，在主旨上却是全体一致，高度评价了的。我们不能参照现代欧洲的、尤其不可以十分特殊的英国的、关于君主政制的感情来构想它或批判它；可是，使得密特福先生如此频繁地不正确和不公平地鉴定了希腊政治的，正因为他有时明示有时隐默地应用了这种不妥当的标准。

当我们不是从其他社会的环境，而是从希腊本身的环境出发，试图来解释希腊事务的进程之时，我们将看出足以说明王政中绝，也足以说明对王政的厌恶的良好理由。假如希腊心灵和东方诸国一样静止不前的话，对个别国王的不满所引起的变化，大概不外是废黜一个坏国王，支持一个约许要干得好一些的国王，而决不扩大人民的眼界到个人统治以外的较为高尚的任何别的概念上去。但是希腊心灵的性格是进取的，它具有想象力，它逐渐想出改善了的社会结合诸方法。此外，任何只包括单独一个城市的政府——王政的、寡头的或民主的——就事情的性质而言，它势必远不如包括较为广阔领土和较为众多人口的政府为稳定。当弥补英雄时代的王的、不完美的半宗教的和机械的从属，衰弱得不足以成为有效的原则的时候，那位小君主和小民的接触太密切，仪态太谦逊，使他没法以哪一种方法打扮得足以博得任何别种性质的威望或错觉。他没有借助于仪仗壮丽、深宫隐居和神秘莫测三者相结合，亦即希罗多德和赞诺芬那么妥当地鉴定为君王权术的那些手段。既然不存在一个永久首脑的权力寄托其上的新感情，于是共同体的看得见的和有效的团结所必要的这种尊严赖以维持的东西也就消失无余也。单独一个城市，或者一个周边不大的共同体，集体的讨论、一般的规章，加上几个任期不长和负责任的行政长官，是实际可行的，是没有什么困难的。

维持一个不对任何人负责的王，然后想出要从他那里榨出责任政府来的种种附加条件，这确实是一种高度复杂的制度，虽然我们已经指出过，在现代欧洲这已变得为我们所熟知了。简单得多而又明显得多的变革是，用一个或一个以上、任期不长，负责任的行政长官，把国王本身代替掉。这就是希腊事务的进程。低级的首脑门，原先组成会议为王效劳的，发现要取而代之，并由他们自己轮流行使治理职能是可能的；至于公民大会像从前那样不时地召开，而又不具什么实际的效能，大概是保存下来了。这就是遍及于希腊诸国(斯巴达例外)的转变实质上的性格：王制废除掉了，取而代之的一个寡头政体——那是一个集体商讨，多数表决决定一般问题，选出本身中的某一个人作为暂时的、可以责问的行政首脑的一种会议。英雄时代的王政废止时兴起来的总是寡头政体。到此为止，民主政体运动时代还远未到来，而人民——自由人的总体——的状况并没有因这种革命而立刻有所变化，无论是变好了还是变坏了。王的属性，分配其间，又由他们轮流当王的少数有特权的人，是那些等级上最近于王本人的人；也许就是王所属的、佯称为和王有共同的神或英雄世裔的某几个大氏族的成员。就我们所了解的而论，这种变迁似乎是像事变的自然进程那样来到的，也未见暴行。有时候王家世裔灭绝而未重新立王；有时候，某个王逝世了，他的儿子和继位者只被承认为执政官——或者完全把他撇在一边，以便从周围的等级中挑出一个议长Prytanis(注：Prytanis，格罗脱(Grote)谓即总统President。缪译《古希腊史》苏·塞尔格也夫著，译为议长。下文概称议长。)(或总统)来。

在雅典，据说科德洛斯是最后一个王，他的后裔只被承认为终身执政官。几年以后，终身执政官被“贵族后裔”(Eapatvidaeornobles)中选出来的任期10年的执政官所取代，随后，执政官任期又进一步缩短为一年。在科林斯，古代的王据说以类似的方式过渡到巴客阿提依族的寡头政治，从这个氏族中每年一度挑出一个议长。我们只能够写出有关这种变迁的一般的事实，却不知道变化是怎么来到的——我们在历史上认得希腊诸城市，就是从这些寡头政体开始的。

这类寡头政府，细节上出入颇多，总面貌彼此类似，自公元前7世纪以来遍及于希腊本上，殖民地亦同。虽然当下没有什么加惠于自由民大众的倾向，可是当我们把它们和先前英雄时代的政府相比，它们指示出重要的进步——第一次在公共事务上采用仔细考虑和预先设想过的制度。它们表现为希腊心灵中新而重要的政治观念的第一次的证据——立法权和行政权的分离；前者赋予一个集体，这个集体并不仅仅商讨，最后还作出决定——后者托付任期不长的个别行政长官，在他们任期终了之时对上述集体负责。我们第一次被引入亚里士多德所定义的，公民的共同体——人们有资格，并认为他们自己有资格轮流地命令和服从。称做城市的那个集体最高主权者，就这样构成了。第一次构成的这种公民共同体，诚然不过包括了人身有自由的人们中的一小部分；然而它建立其上的那种观念，却开始逐步为一切人的心灵所明白了。政治权力已经丧失了它的神授的性格，已经变成了可以依法传授的某种属性，也是为了某些明确的目标而确定下来的：随后三个世纪内激动了那么多希腊城市的，涉及政治权力的任命和运用的成千个问题的根据，就这样设定下来了——这些问题，有时发生于有特权的寡头本身之中，有时发生于这个寡头集体和无特权的大众之间。这些民众运动的种子，从希腊世界的这一端到另一端，每个城市各有些不同的变化，召唤出来了那么多奥秘的激情，那么多苦涩的反感，那么多的精力和才干，全都可以追溯到在英雄时代的王政废墟上，建立起来了原始寡头政体的那次初期革命上去。

这些最初的寡头政体是怎样治理的，我们得不到直接的资料。但是，狭隘的、反民众的利益集团天然属于有特权的少数人，连同暴烈的个人习惯和激情，使我们没有根据来假设，他们是小心谨慎的或是和霭善良的；从我们所知梭伦立法(下章对此将加叙述)以前阿提刻的状况中的许多事实中得出的推断，则全都是不利于他们的。

从寡头政体所遭受的初次冲击——由于这些冲击，那么寡头政体倾复了——中，兴起了称做僭主的篡夺者，他们利用普遍的不满作为他们个人野心的借口，也作为其助力，而他们常常成功了，似乎蕴含着这类不满既是普遍的也是严重的。僭主兴起于寡头政体本身之中，不过格局却并不完全一样。有时候执政的行政长官，亦即寡头政体在某个短暂时期内转移给他重要行政权力的那个人，变得不忠实于推选他出来的人们，并取得了足够的权势，不理睬他们而永久把他的尊严保持下去——也许甚至足以转移给他的儿子。另一种情形，似乎更为常见的是，兴起了称做煽动家的名流，古代的、现代的史家一致把他画成令人厌恶的一幅图画：一个精力充沛而又野心勃勃的人，有时候甚至是寡头政体的一员，他作为无特权的民众的忧伤和苦难的斗士站了出来，博取了他们的好感，十分有效地利用他们的力量，以致使他得以用强力推翻寡头政体并自立为僭主。第三种僭主是，某个推定为富有的人，像雅典的库隆，甚至用不着受拥戴的借口，偶然因别处类似的冒险家的成功而受到鼓舞，雇用一支家兵队，夺取了卫城。还有一些虽然罕见的例子属于第四个变种——古代的王的后裔——他不再受寡头政体的约束或处于它的控制之下而受苦受难，他找到了压服他们的手段，借暴力勒索到和他的祖先因人民的同意而享受到的一样巨大的权势。在上面还得加上一种，某几个希腊城邦的Esymnete或独裁者，他是一个公民，正式赋予给他最高和无限的权力，处于指挥武装部队的地位，由一支现役的亲卫队把他武装了起来，但是只是一时称做独裁者，而且是为了对付某种紧迫的灾难或毁灭性的内部纷争。这么擢升起来的那个人，总受到极度的信任，通常也是一个能干的人，有时候成功如此巨大，或者把他自己弄成共同体不可或缺的人，以致他的任期延长了下去，事实上他成了终身的僭主；或者，甚至共同体并不愿意承认他的永久的权势，他却常常强大得足以违反他们的意志，把这份权势保持下去。

这就是公元前7世纪和6世纪无数希腊僭主攫取权力的各种样式。虽然我们从亚里士多德简单陈述中，在一般状况上知道了这么多，不过，令人很不愉快的是，我们竟没有当时的这些共同体中任何一个的图画，可以让我们鉴赏变迁的细节。关于王室世裔的、曲解他父辈权力到成为僭主的那一类人，亚里士多德给我们举了阿尔哥斯的斐同为例，他的统治已经叙述过了。关于利用先前在一个寡头政权下所任职务的权力把自己弄成了僭主的，他提出了这么一些名字，阿格利勤吞的法拉利斯以及朱利都的和伊奥尼亚希腊其他城市的僭主；关于先成为煽动家然后登上宝座的，他提到西西里的里昂替尼城的派那丢斯，科林斯的库普塞罗斯，雅典的庇士特刺妥；关于独裁者，或推选出来的僭主，米替利尼的庇塔库斯是突出的例子。一个军事的和侵略的煽动家，把曾经把他降了职，亏待了他的寡头政体颠覆掉了，成了暴虐的僭主统治了几个年头，最后倒了台，砍了头，这是由哈利加尔纳苏斯的茅翁尼修斯在意大利库迈的亚里士托台姆斯历史中进一步予以描绘了的。

我们从修昔底德和亚里士多德的一般陈述，获悉公元前7世纪和6世纪是希腊诸城市在财富、威力和人口上普遍进步的世纪；无数殖民地建立于这个时期(我将在后面的专章中说到此事)，为这种进步倾向提供了进一步的例解。这么说来，我们上面提到的希腊诸城政府的变化，虽然我们所知的很不完善，整个说来，它是公民权日益提高的决定性的证据。因为希腊诸共同体由从开始的英雄时代的政府，是最粗陋最幼稚的一种政府；它赤裸裸地缺乏制度的保障，它的〔活动方向〕是怎么样也没法预先知道的，它的〔好坏〕只能取决于碰巧坐在宝座上那个人的性格，这个人，绝不会保护穷人免受富人和大人的压迫，多半会和后者一样无限制地放纵恣肆，然而他却更加受不到什么惩罚。

在那么多的城市里成功地取代了寡头政府的僭主们，虽然他们治理的原则通常是狭隘自私的，还常常是暴虐的，他(用修昔底德的强调语气的用语)“除了他本人和他自己的家庭而外什么也不管”的。——可是，因为他们还不够强大到足以制服希腊心灵，它铭刻其上的是一门痛苦的却促进了改良的政治课，而且大大有助于扩大人们的阅历，同样也有助于决定随后的精神面貌。他们部分地推倒了人民——严格地说，是自由民大众——和寡头集团分隔开来的墙；确实饶有兴趣的是，煽动家——僭主是人民在政治事务中愈益增大的重要性的最初的证据。煽动家站出来代表人民的情绪和利益来反抗少数统治者，或者也利用了他自己受到虐待的某些事例，他忍受某些痛苦以博得人民的善意对待和慷慨支持。当人民拿起武器帮助他推翻了现存的统治集团时，他们看到自己的领袖取得最高权力是深感满意的，但是他们既没有获得政治权利，也没有获得更多的保障。除了目睹先前的压迫者蒙受了羞辱而外，他们究竟收获到多少实实在在的好处，我们所知太少，无法加以判断。但是，甚至最坏的僭主，对待富人都比对待穷人更凶；穷人们在这种变化中，在相对重要性上(按指其社会地位——译者)也许是有所得的，尽管他们也分担了，除赤裸裸的恐惧而外，没有其他永久的基础的一个政府的严酷和勒索。

亚里士多德关于希腊诸共同体的政治进步和教育状况的评论，在这里特别值得注意。他在7至6世纪的早期煽动家，和后期的，例如他本人，和他目睹了的他的上一二代的煽动家之间划下了一条明白的界线。前者是一个大胆而富有的军事领袖，他拿起武器带上一邦民众叛乱者，用暴力推翻政府，他把自己弄成，既是他所推翻了的人们，也是他取得其援助推翻了他们的那些人们的主人；后者则是一个演说家，他具有足以感动一批听众的充分的才能，但他既不想，也没有本领来进行武装攻击——他要达成他的一切目标，全靠和平合法的方法。这种有价值的变化——亦即以讨论，以会议上的投票表决，来代替诉诸武力〔的行动〕，要在会议中获得公开宣布的决议，借此可取得对人们心灵的影响力量，并且使决议案成为不可争辩的，甚至反对派也不得不尊重它——是在民主主义法制连续不断的实际运行中产生出来的。在希腊史的较晚时期，我将有机会来估量倾泻到伯罗奔尼撒战争中希腊煽动家克勒翁和许泊玻罗斯头上的无限咒骂的价值；不过，即使假设这些咒骂理由十足，说这些人比起早期的煽动家如库普塞罗斯和庇士特刺妥——他们运用人民的武装力量以达到颠覆现政府并为自己攫取僭主权的目的——有了实质上的进步，毫无疑问是对的。煽动家本质上是一个反对派领袖，他借贬抑当时在位行使政权的人来赢得他自己的影响力量。然而，他在早期寡头政制下，他的反对只能借武装叛乱来表达，武装叛乱不导致他夺得最高权力就会导致他的毁灭。但是民主主义法制的成长，既对他，也对他的政敌保证了充分的言论自由，保证有一个最高会议来决定谁是谁非；于是，他的野心受到了限制，而诉诸武力一事也就搁到一边去了。那么，伯罗奔尼撒战争中雅典的多方挑剔的煽动家(甚至我们逐字逐句全部接受他的最恶毒的政敌的一切声明)，比之几世纪前好战的煽动家们，其可恶和危险的程度就轻得多了；所以发生这种差别，原因在于“公开演讲习惯的成长”(用亚里士多德的措辞)。用舌头来反对，是用宝剑来反对的仁慈的代替者。

在先前的寡头政制的废墟上兴起了僭主一事，表面上是回复到英雄时代的原则——亦是一种个人意志的政府，复辟起来代替众所周知为城市的那种制度化的安排。不过希腊心灵的成长已经如此超出于这个早期的原则，以致以此为基础的哪一个政府都没有能够遭遇到心甘情愿的默从，除非是在一时的兴奋情绪之下。开头，篡夺者的人望，连同他的同伙的兴高采烈，他的政敌的被逐和受迫，又因为惩罚富有的压迫者而进一步加强了其吸引力，无疑还足以博得人们的忠诚；而他自己这方面的小心谨慎，大概会把他的无人争论的统治延长到相当长的时候，也许甚至及于他的终身。但是亚里士多德清楚地表明了，这些政府，即使开头是好的，却有一种愈变愈坏的倾向。不满情绪愈来愈遮盖不住，用强暴手段来对付它，与其说会把它压制住，毋宁说更使它恶化起来，直到最后，僭主也深为人民的不信任和恶意的烦恼所苦，以致多半曾经鼓舞过他的平等、仁慈的同情心也就丧失无余了。如果他有幸得以把他的权威传给他的儿子，因为儿子是在腐败的气氛中受教育，周围又有一批寄生虫，所沾染到的习气更为有害，更加是非社会的。他的青春式的嗜好更难控制，同时，他又缺少他父亲自力奋斗崛起草莽之间所不可或缺的小心谨慎和充沛精力。为要保住他的地位，唯一可以倚靠的是雇用的卫队和设防的卫城——这是一支由公民们负担其开支的卫队，它实质上是怀有敌意的，却要不断为它去强制征发给养。僭主的安全所必不可少的是，他要屈抑他所统治的自由人民的精神，阻碍希腊诸城习惯上进行于学校(LeschePalaestra)中的集会或相互间的意见交流；他应该(用希腊成语来说)砍掉田里长得太高的谷穗，或者粉碎崇高的进取的心灵。不，他甚至在某种程度上关心要他们堕落，要他们穷乏，或者至少要定下规章，既不让他们取得财富，也不让他们有空暇时间。萨摩斯的波吕克刺提建造的宏伟的建筑物，伯里安特罗给奥林庇亚大庙的丰富的捐赠，亚里士多德认为都是那些僭主按照他们公开宣布过的、要占去他臣民的时间，耗竭他臣民的财富的观点而勒索得来的。

不要想象，一切僭主都同样残暴或同样无原则。但是一个人或一个家庭的永恒的至高无上，对于那些认为自己和他地位相同的人的妒忌心而言，或者对于人民的普遍感情而言，已经变得如此冒犯，以致镇压和严酷是不可避免的，无论原来是否存心要这样做。而且，甚至一个篡夺者，一度进入这种暴行的生涯之后，对此感到不愉快和厌烦了，退位却只会使他立即处于他所伤害过的那些人的复仇的危险之下——除非他确能披上宗教的斗蓬，和人民约定他可以变成某个神庙或某个神的祭司；在这种情况下，他的新职务保护了他，正如中世纪的削发为僧和修道寺院庇护了一个逊位的君王一样。有几个僭主是音乐和诗的保护人，借邀请，也借酬偿来追求当代知识分子的友情。此外还有某些事例，诸如雅典的庇士特刺妥和他的儿子们，他们企图(和罗马的奥古斯都相类似)把实际上是全能的君王和形式上(某种程度的)尊重先前的习惯两者调和起来。在这类例子中，政权的行使——虽然并非没有被罪行所沾染，也决不能受到爱戴，而且还是靠外籍雇佣兵维持的——在实际上无疑要温和一些。但是具有这种性格的事例是罕见的；而希腊僭主们通常铭记的箴言，则人格化于科林斯的库普塞罗斯家的伯里安德罗身上——一个苛刻残暴的人，虽然既不缺少精力，也非智力低下。

一个希腊僭主的地位，如柏拉图、赞诺芬和亚里士多德所描绘，进一步得到了希罗多德、修昔底德、依索克刺特的支持的，虽然总为怀有野心的人所垂涎，却明白无误地显示出够多的“心灵上的创伤”。艾林尼本城的人，就是借此向那个把共同体踩在地下的篡夺者复了仇的。篡夺的成功，一点也没有使这几位哲学家认为那种企图是正当的(按照现在盛行的关于克伦威尔和波那派特的各种各样的理论，这两个人常常被责备为排除了合法的王统，可是从未被责备为夺取了未经批准的统治人民的权力)，他们总是把僭主列为最大的罪犯。谋刺了他的人，公众竞相荣耀和酬答他，而且，一个善良的希腊人会毫不内疚地，像哈莫丢斯和亚理士托该吞那样，为了执行这件事而把他的剑藏在桃金娘丛中。凌驾于有关公民权的一切约束和义务之上那种位置，同时也被理解为剥夺了公众的同情和保护的全部权利；所以，僭主要亲身参加宏大的泛希腊体育比赛是不安全的，在这种比赛中，他自己的战车也许多半会赢得奖金，他派出作为他那个希腊城代表的Theors即神圣的使节，是以炫耀的壮丽出现于其间的。在这种普遍嫉视的环境中治理的政府不得不是短命的。虽然那个有足够的胆量攫得政权的冒险家，常常找得出办法保持它直到终身，可是一个僭主有信心活到老年是罕见的，把权力转给他的儿子就更少了。

希腊的政治道德中有无数人们一致同意之点，同时，对于永久世袭的统治者根深蒂固的反感，也是另一种几乎全体一致的持续不变的情绪，在其间，同时包容了富有的少数人之渴望超群出众，和多数人的爱好平等的自由两者。它最初开始于公元前7—6世纪的寡头政制，那一次倾复了我们现在从伊里亚特中读到的那种王制情绪；寡头政制又被它们转成为民主政制，后者要到更晚的时候才兴起来。寡头政制和僭主政制间的冲突，先于寡头政机，都站出来积极支持寡头政制的原则。一种混杂了恐惧和厌恶两者的情绪，使他们在公元前6世纪推翻了希腊几个城市的僭主政权，正如在下一个世纪他们和雅内的斗争中，帮助寡头党推翻了民主政权一样。这些早期的煽动家——僭主——抬出人民的名义作为借口，引用人民的武装作为实现他个人野心勃勃的计划的手段——起了现实的民主政治序幕的作用。后者，在波斯战争不久以前的雅典作为梭伦埋下种子的发展而展现于世了。

就我们不完全的资料追溯所能及的而言，最初的篡夺的僭主与之奋斗的希腊诸诚的早期寡头政体，比晚期的寡头政体包含有更令人厌恶的不平等因素，和更有害的分隔人民中诸组成部分的障壁。这对整个希腊说来是确实的，就构成了这个整体的各个共同体说来也是确实的，虽然程度较低。每个共同体各包括有品类各异的氏族、等级、宗教兄弟会、和地方的或职业的区划，它们极不完全地粘合在一起：所以，寡头政体并不是(像随后时代中如此命名的政府那样)富有的少数，统治次富和穷人的政府，而是一个特殊的等级，有时候是贵族等级，统治贵族以外整个社会的政府。在这种情况下，被统治的众人大概会把富裕殷实的业主称做统治的少数；但是被统治的众人本身还分裂成为相互间没有由衷的同情心的大小不等的碎片，也许还互不通婚，所奉行的宗教仪式也不一样。种地的农村居民即村民，那时候似乎处于依附于居住在绕以城垣的城市中的业主的地位，有他们自己特异的服装和习惯，由此还得到了一个不友好的绰号。这些居住在城市中的业主常常构成早期希腊城邦的统治阶级：他们的居民则包括1、居住在城市周围的依附农民，田地是由他们来耕种的；2、为数多少不等的小自耕业主，他们所有的土地太少，仅足以自力劳动其上，维持他们自己的生活——他们或住在村里，或住在城里，各按情况而定；3、住在城里，没有土地，以手工业，艺术，或商业为生的人们。

统治的业主，称似gamori或geomori，前者为多里安方言，后者为伊奥尼亚方言。这也就是说，两个种族组成的诸城邦，都有这个阶级存在。他们似乎构成了一个封闭的等级，他们的特权传给子孙，不接受新成员进来参与特权。希腊思想家们称之为全权政治Timocracy(政治权利和特权的授与，以财产多寡为准)的原则，早期似乎很少(如果不是全然没有)应用。梭伦以前的时代，我们不知道有其实例。所以，由于家族自然增殖和财产的变化，就会发生这样的情形，许多个别的gamori一点土地也没有，也许比不属于这个等级的的小自由业主过得更坏；同时，小自由业主中的某些人，和城市里的工匠和商人中的某些人，大概也同样地上升到富有和显要的地位。这样的一种〔刚硬的〕阶级区分，令人厌烦的不平等因粗野的举止而更为难堪，不足以适应居民中各个人间相对地位的变化，在其中，不满和爆发是不可避免的。最早的僭主，通常是被剥夺了公民权的阶级中的有钱人，他成了不满现状者的壮士和领袖。无论他的统治怎样暴虐，至少它是对全体人民的一切部分毫无歧视的严酷和暴虐；而当反对他或反对他的继承者的反抗时刻到来的时候，这个共同的敌人被全民一致的努力赶跑了，那时要作某种可观的削减，而复活先前存在的排外的不平等的制度，那是很难做得到的。

不算买来的奴隶，每一个希腊城市共同体的民居，通例包括上面列举的三种成分——拥有可观数量土地的业主和依附于他的村民，小自耕业主，和城市手工业者——这三种成分以不同的比例存在于一切地方。但是公元前7世纪以后的希腊事变的进程，倾向于继续不断擢升后两种成分到比较重要的地位；同时，前者在早期时代中的权势已经达到了顶点，要有变化，只有衰弱下去一途。绝大多数城市的武装力量最初是他们组织起来并掌握在他们手里的。这是他们自己和他们的家兵组成的骑兵，马是在他们的土地上喂养出来的。这就是公元前7—6世纪间，在优卑亚岛的卡尔客斯和埃立特利亚，同样，在伊奥尼亚的科罗卡和其他城市，以及直到公元前4世纪继续存在于帖撒利的原始的寡头政制的民兵。但是小业主和城市手工业者逐渐兴起了，重装步兵取代骑兵就标志了〔这种变化〕。此外，还发生了重要性不亚于此的进一步变化，即抵抗波斯所导致的希腊战船——船上配备有聚居于沿海城市的一大帮水手——的大量增加。希腊诸共同体的这一切变动，都倾向于打破我们最初的历史知识开始时的那个封闭排外的寡头政体；并把它们引导到，或是更为开放的、包含拥有某种数额财产的一切人在内的寡头政体，或是民主政体上去。但是两种事例下的转变，通常都是有一个僭主时期介在其间。

(下略)

(译自Grote:HistoryofGreece,VoeⅠ,part,ⅡChX,unitedStateoBookCompanyP.P.531—547)

附二：托马斯·阿奎那“政治学”语录

直接看一看基督教的圣者的政治理论，对于理解(1)基督教不是出世的宗教；(2)基督教文明，其实就是希腊罗马文明这两点也许是有帮助的。

托马斯·阿奎那(ThoamsAquinas1227—1274年)，是罗马天主教极盛时期的著名的经院哲学家，他是使基督教的神学转而直接以亚里士多德为根据的第一个人。他死后被教廷追赠为圣者。直到现在，罗马天主教拿来跟普世的反宗教和蔑视宗教的思想体系相斗争的，还是他的哲学体系。所以，当代的天主教哲学，称为“新托马斯主义”。

下面摘录据《阿奎那政治著作选》，马清槐译，1963年商务印书馆版。

一、人的始因，上帝的救恩和人的幸福

人的始因，……就是按其自己的形状以创造人类的上帝。

只有上帝才能满足那种存在于人类心中的欲望并使人幸福。

人……能够依靠理智来认识普遍存在的善性，并依靠意志来要求获得这种善性。但是，普遍的善只有在上帝身上才能找到。……正是上帝而不是别人，他不仅给予国王们和人和禽兽所共同享受的世俗的超渡……“唯有我的救恩永远长存。”(《以赛亚书》第51—56页)

二、社会的统治者和艺术家科学家的地位……并无二致

在每一种艺术或科学方面，凡是能够正确地支配别人的，总比单纯胜利地执行别人指示的人更值得称道。在纯理论科学方面，能用教学的方式向别人阐释真理，比只能了解别人的教导更为重要。在艺术方面也是如此。一位建筑师同努力按照他的设计图样兴建房重的工匠相比，就因为他设计了房屋而更受尊敬，所得的报酬也比较高。在战争中胜利的光荣多半是留给将军的英明指挥，而不是留给士兵的顽强性的。

一个社会统治者，对其社会成员的德行来说，所处的地位，与教授之对于科学，或建筑师之对于建筑，或将军之对于战争并无二致……

三、人的目的。与此相联系的，君主的任务与教会的任务

上帝是一切事物的目的。

除此而外，天地间的万物无一不在身之外另有目的……

但是，人在尘世生活之后还另有命运，这就是他在死后所等待的上帝的最后幸福和快乐。……既然对基督来说，上帝的幸福是靠基督的血来获得的，并且他是靠圣灵的恩赐才能达到那种幸福，他就需要另一种精神上的指导来领他们到永恒济渡的港口；这种指导是由基督教的牧师为信徒准备的。

人的目的，要到存在于人的本身的任何完美的状态中去寻找。……管理一个社会的最终目的，就在于获得这种完美状态，并在获得以后加以维护。

……人类社会的目的，……是过一种有德行的生活。……（不过）社会生活的最终目的，将不仅是德风广播，而且还有通过有德行的生活以达到享受上帝的快乐的目的。

君主的职责，是掌握世俗事务中的最高权力。……但是享受上帝的快乐这一目的……只有神的统治而不是人类的政权才能……达到。……这样的统治，属于耶稣基督。

耶稣基督的统治权……委托给祭司长、彼得的继承者和教皇、罗马教皇；基督教世界的一切君王都应当受他的支配……(第84—85页)

四、君主政体、暴君、反抗暴君

〔托马斯·阿奎那在政治学上，其实是亦步亦趋地追随亚里士多德的。他和亚里士多德一样，把人称做“政治的动物”，把政体分为君主政治，贵族政治，民主政治。事实上，中世纪的西欧，并不只存在君主政体，像威尼斯，佛洛伦萨，有的是贵族政治，有的是民主政治。可是他认为君主政体是最好的。为此，他引了罗马共和末期的长期残酷的内战，作为民主政治不可取的证明。基督教以前的异教时期的古代文化，在教士文明中并不是被抹煞了的。〕

圣保罗说(《以弗所书》4—3)“用和平彼此以联络，竭力保守圣灵所赐合二为一的心”……

蜜蜂有一个王，而在整个宇宙中有一个上帝……这是完全合乎理性的；因为一切多样体都是从统一中产生的……由此可以得出结论，人类社会中最好的政体，就是由一个人所掌握的政体。(请注意，这是一个标志着理性是什么，和由理性出发，通过三段论法，推论出所谓必然的结论的一个极典型的例子)

上帝通过他的先知答应他的人民：作为一个巨大的恩惠，他要把他们放在一人之下，只有一个君主来统治他们大众。(第48—49页)

在无道的政权下……它所凭借的统一规模愈大，它就愈加有害。所以，暴君政治比寡头政治有害，寡头政治又比民主政治有害。

……都政权无道的因素是，统治者在追求个人的目的时损害了公共利益。所以，公共利益所受损害愈大，政权就愈加无道……所以，暴君政治是最无道的政权形式。

……使道的政权最好单有一人来掌握……如果这样的政权一旦变为无道，那么由多数人掌权从而在内部的摩擦影响下趋于衰弱，就比较好些。所以，在各种无道的政权的形式中，民主政治是最可容忍的，暴君政治是最坏的。(托马斯·阿奎那要完满的善，这是“有道”。如果我们说，这样的善是不存在的，摩擦总是有的；相反，摩擦即批判，批判可以改善；这样，我们就从完满的善这个命题，转向不断的改善的命题上来，哪种政体最好的结论也就改变过来了。)(第49—51页)

既然一人执政是最优良的制度因而值得欢迎，既然像我们已经指出的那样，它经常有可能发展成为政体上说最坏的暴君统治，所以必须采取各种矛盾措施，使提供给社会的统治者不致成为暴君。首先，在可能的候选人中，无论谁被宣布接任王位，都应该具有使他不致成为暴君的德性……(这一条，中国传统再三强调过)其次，君主制度在组织上应作这样的规定，使国王一旦当政时，没有机会成为暴君。同时应该适当地限制王权，使他不能很容易地转到暴政方面去。(第57页)

克服暴政的弊害的办法应以公众的意见为准……特别在一个社会有权为自身推选统治者的情况下，如果那个社会废黜它所选出的国王，或因他滥用权力行使暴政而限制他的权力，那就不能算是违反正义。(第59页)

最后，当没有希望靠人的助力来反对暴政时，就必须求助于万王之王的上帝。(第60页)

1973年5月24日

第三章　关于海上文明

1、关于罗马史，或者说一般的西方史，我有一个奇怪的想法：它和希腊、迦太基一样是外来的海上文明，而不是当地土著的文明。西方史，整个说来，是外来的海上文明作为“模子”，强迫同化当地的土著(伊卑利亚、凯尔特一高卢、维兰诺瓦等等)而形成的。罗马与拉丁，是当地土著同化于海上地中海世界的中心力量。

希腊文明渊源于克里特文明，这是埃及文明跨海过去的(约公元前3000—前2000年)，经过一再的海上迁移，形成了海上文明的希腊文明。

迦太基是从西顿、推罗(今黎巴嫩境内)向西殖民形成的。这支殖民队伍向外移殖最晚，已在公元前8世纪前后，是亚述帝国征服叙利亚、西顿、推罗，不再有陆上扩展与经商的可能之后被迫走海上这条路的。

另一支较早绝灭的海上文明是埃特鲁利亚(Etruria，其时约在公元前1100年前后)，它是从小亚细亚吕底亚西迁意大利半岛北部形成的。

科瓦略夫(《古代罗马》史作者)提到埃特鲁利亚对罗马的影响，但他对此承认得不够。有些史家认为罗马城干脆是埃特鲁利亚人建立的。由此，我推测，罗马是土著拉丁人，在强烈的埃特鲁利亚这一海上文明的影响下或领导下，按照海上文明的样子“建起城来”，形成一个城邦，这样开始了她的历史的。以后，蒙受埃特鲁利亚文明恩惠的罗马人。忘恩负义地赶走了埃特鲁利亚人，最后还征服了埃特鲁利亚人。埃特鲁利亚文明的灭绝(甚至到马克思的时候，历史家还不知道埃特鲁利亚)，还是罗马人的业绩呢。

罗马人之所以能够赶走埃特鲁利亚人，还因为她处在埃特鲁利亚文明和希腊文明的中间地带。公元前8世纪，希腊人在罗马南面今那不勒斯以北有一个强大的殖民城邦叫做库梅(Kyme)，那不勒斯也是希腊殖民城邦，原意是“新城”或“新城邦”。从库梅、那不勒斯以南一直到西西里岛，满布希腊殖民城邦。拉丁土著模仿海上文明的样子建立起来城邦以后，开始和南面的更发达的希腊人勾搭，并且间接或直接依靠希腊人支持干掉她的“恩主”。这样她第一步挺起腰来了。这次革命，结果就是共和罗马的建立。

2、我认为，从“建城”开始一个国家的历史，是海上文明的特色。

海上文明者，从土生土长的地方飘洋过海移民到新地方去之谓也。这种移民，不同于游牧民族的陆上迁移，它是经过一段并非与人斗而是与自然斗争的历程，到达一个陌生的海岸，周围的一切都不知道，移民要在那里生存，必须筑城聚居，逐步扩大它的活动与征服领域。希腊城邦就是这么起源的。

反之，非海上文明的文明，则是部族胞族形成集团，出现部族王，各部族王之间相互征伐，兼并，逐步扩大成为大王国和大帝国。

筑城聚居的海上移民的城邦，一般是城邦而不是领土国家。政制，一开始几乎无例外的是贵族政制，亦即元老院掌权，地位平等的公民组成公民大会参与政事。

部族王经过征战形成的王国，一般是专制主义政制——不仅中国、古波斯、埃及、巴比伦、印度，直到古代史上所发现的任何这样的国家，包括西欧的高卢(高卢还打进过罗马城)、塔尔苏斯(Taressus，在西班牙)、日耳曼等全部如此。所不同的是，部族王凡兴起不久的，专制色彩较少，王与“战友”之间的关系还比较平等；部族王国历史愈久，王愈衰弱，王权的尊严愈往上提，专制主义色彩愈浓厚，如此而已。

模范西欧文明的，在远古恰好是三个海上文明。中世纪以后，西欧自己还兴起一股海上文明，北欧人(VikingsandNormans)，群岛地形的欧洲也不能不这样。西欧内陆的土著，如征服罗马的日耳曼人，虽然是从森林里出来，带来许多大陆游牧民族的风尚，但很快就融合在这个海上文明中去了——而且也带进去了一些森林里的新鲜的健康的因素，使得那已经走到穷途末路的希腊罗马文明得以开始新的生命。

3、海上文明并不一定是商业文明，至少，一开始的时候，可以并非商业文明。欧洲历史上，迦太基及其所属诸城，一开始就是商站。因为西顿、推罗在向外移民以前久已从事海上商业。可是公元前1100年希腊人殖民于小亚细亚(即发生特洛伊战争那一次)，虽然黑海商路的开通是其目的，英雄色彩却远多于谋利色彩。事实上，希腊诸海外殖民城邦一开始都以务农为主，到米利都发展成为商业城邦，以建立商站为目的而去“繁殖女儿城邦”，已经是比较晚的事情了。

远古商业，基本上是珍奇商品的海上负贩。为了这样的商业而去建立一个新城邦，动力尚嫌不足。以希腊而论，海外移民更重要的动力是不甘心在国内第二号或第十号的王子贵族，到海外去自立门户。而在航海成为风气的人民中间，每一个阶层都有目的各不相同的冒险家。这些人，明知全搞商业是不行的，他们现成的目的是寻求“新地”。农业是基础，古代人是深知这一点的。所以，航海固然与商业联在一起，航海也是为了新地。混江龙李俊出海首先要求地盘。有了地盘以后，当然买卖是要做的。

罗马这个城邦，是土著在海上文明的埃特鲁利亚和希腊的影响之下建立起来的，她以务农为主，然而政体不同于东方专制主义，其原因在于海上文明的城邦本身就多半以务农为主。这该不是什么奇怪的事情了吧!

4、一切由大陆式的部族王发展而成的国家，全部没有希腊、罗马那种奴隶制。债务奴隶是有的，贵族家里的家务奴隶是有的，但是“有奴隶市场的奴隶制”那是没有的，这是希腊、罗马这类海上文明的城邦的特色。

希腊罗马这类海上文明的城邦，一开始，也全都没有奴隶制。海上移民到新地方，筑城聚居，选出元老掌理政事，而这些同舟共济的移民，就是新国家的公民。新国家要分配土地给公民，公民们移民的目的本来就是为的土地。当地土著臣服于新国家的，不会成为奴隶。因为土著嘛，有臣服的，还有没有臣服的，你把他们当牲畜，你在此地就不容易站住脚跟。不如让他们自己种一片地，征收他们一些贡赋和劳役，一句话，让他们成为新国家的农奴阶层。

新国家发达了，又来了第二批第三批移民了，于是或者第一批公民成了贵族，而新来者也取得公民资格。或者第一批公民成为贵族公民，新来者成为食客、依附者或者贫民，亦即非公民。

这些新国家要有奴隶，那是后来的事。最通常的奴隶是打仗的俘虏。可是国家懂得把俘虏当作奴隶出卖应在商业货币已经充分发展之后，否则的话，典型的奴隶制度还是发达不起来。这里涉及殖民城邦的工商业和货币化，这在希腊的小亚细亚诸城邦是八九世纪的事。而那里出现奴隶制，则比这要晚得多。

5、埃及、巴比伦等所谓“东方”，没有希腊罗马的奴隶制，这一点马克思是知道的，所以《政治经济学批判序言》在古典的即奴隶制的(注意，马克思用“古典的”一词，指历史的古典时代，即希腊盛期和共和罗马时代，包括奴隶制和奴隶制还未发展起来的“公民城邦”时代)、封建的、资本主义的之外一定要加上一个亚细亚的。把马克思的奴隶制扩大到“东方”，取消“亚细亚的”这个范畴，恩格斯做了一小部分工作，到斯大林就斩钉截铁地不准淡“亚细亚的”，于是对马克思，亦即对历史的强奸完成了。

马克思本身也受了极大的时代限制。马克思的古代史学，是上世纪60—70年代的水平，那时根本不知道有克里特文明、迈锡尼文明和埃特鲁利亚文明，换句话说，除迦太基而外，欧洲另外两个海上文明是不知道的。你现在翻翻《家庭、私有制和国家的起源》和马克思关于摩尔根《古代社会》一书摘录，可以清楚地看出这一点来。他(恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中所说的，都确实代表马克思的意见)认为罗马、雅典，都是“以民族方式结合在一起的土著”直接形成的国家。换句话说，把历史沧桑，最后在海上文明影响之下形成的，迥异于部族国家的城邦，和易洛魁人那样的前国家的部落联盟等同起来，这真是天大的错误。要知道，从易洛魁人的部落联盟，到埃及、巴比伦那样从部族王基础上成长的国家之间，相隔多少个历史阶段？而埃及、巴比伦那样的亚细亚国家，和海上文明的城邦走的又不是一条路，在其间画上等号，真是误尽苍生。

这一点不能全怪马克思(马克思的目的论哲学当然还是有责任的)，因为上世纪末到本世纪初，史学上出现了一个考古学时代，把古代史的面貌彻底更新了。缪灵珠译的《古希腊史》(塞尔格叶夫著)的开头几章，对此作过一番很过得去的交代。此书不难借到，实在很可一读。中国的历史学家闭着眼睛跟斯大林走，现在读郭末若的《奴隶制时代》、李亚农的《史论》，觉得他们实在可怜。

1974年8月

第四章　统一的专制帝国、奴隶制、亚细亚生产方式及战争

你认为科瓦略夫没有提供答案的那些问题(此处系指科瓦略夫著：《古代罗马史》)，我自然也无法提供答案。不过你的那些问题，确实是历史的，也是人类的也许是永恒的问题，史学家与哲学家对此的讨论，盈篇累牍，我自然也在这中间泡了这么几年。答案没有，意见是有的，随便写一些在下面吧。

1、关于君主专制或统一帝国的问题，历史上见到过两种类型：一是埃及、巴比伦、中国、印度的类型，即从部族王国并立，经过战国时代，到统一帝国的类型；一是希腊、罗马类型，即从海上文明的城邦国家林立，经过连续的征服以达于统一帝国的类型。一句话，从文明初起，经过分散发展，达到统一帝国，似乎见于世界上各个文明，几乎可以说是规律。

你还记得，两个多月以前，我跟你说过我的“迷惑”。我写《希腊城邦制度》(注：参见本书《希腊城邦制度》。)，本来是有感于在希腊那种小邦林立，相互竞争中，个个创造性发挥到顶点，创造出灿烂的希腊文明，其中关于哲学、科学、文学的，至今我们还在深受其惠。所以要写，是想歌颂它。可是写着写着，对于林立的小邦相互之间的自相残杀，甚至不惜勾引希腊文明历来的大敌波斯，而且这个波斯帝国，此时已经奄奄一息，而希腊则纵然在自相残杀，还是方兴未艾——对这种不顾大体实在受不了，不知道该歌颂不，有点迷惘起来了。事实上，公元前5世纪的希腊，其对人类文明的贡献实在是历史奇迹。可是历史上最先进的文明民族内部最残酷的一场内战伯罗奔尼撤战争就是在这时爆发的。希腊的统一，波斯的征服，只好由蛮族马其顿王来完成。更有趣的是，马其顿的亚历山大死后，马其顿一希腊的东方帝国也分裂了，而且一直不断在自相残杀，结果当时地中海周边的文明世界，竟然要由一个“洋化的土著城邦”罗马来统一。……

希腊文明如此卓越，然而希腊人的历史命运落得如此悲惨，这是基督教兴起的重大原因之一。伊奥尼亚自然哲学是兴高采烈的探索自然奥秘的；斯多葛哲学返回到人的内心，力求在一个没有希望的世界上寻求自己灵魂的安宁。《旧约》是用希伯莱文写作的；《新约》最初是希腊文的创作。

这是西方。在中国，老实说，就在武王灭纣、周公平三叔、“礼乐征伐自天子出”的时候，中国大地上还是诸国林立。且不说齐、鲁、燕、晋，都是事实上的独立国家，自称为王，和周天子分庭抗礼的，还有徐、楚、吴、越。这些国家民族之间的频繁交往——和平的交往和武力的交往，促进文明的进步，也促进了最后的统一——这次统一也是由一个半蛮族来完成的，战国时期的文化，中心在齐鲁大梁邯郸，决不在关中。

所以，在早期文明的历史中，文明的创始和繁荣大都起于林立小邦的局面下的某些邦之中。然而要使这些珍贵的人类精神财产大规模地传播开去，军事征服，以及军事领袖的独裁政制——亦即君主政制是不可缺少的。

事情的“矛盾”还在于：没有大一统，兴起于一隅的文明不可能大规模传播。然而一旦大一统，原来促使文明萌发起来的那种个人创造性，在军事独裁下也就被压抑下去，那种蓬勃奋发的精神状态就逐渐被“内向”、“精神安宁”以至“天国来世”的观念所代替掉了。在西方，这就是公元前4世纪希腊伦理哲学的抬头。这一趋向，历时五六百年，最后就是基督教的形成。

在中国，秦与两汉，大一统以后的活动方向是开拓疆土，驱逐匈奴，声教文明及于朝、日、越，以及本土的东北、西北、西南、南诸方。这一势头到汉室元、成、哀、平时已见衰落，到魏晋时已经不复存在，于是有“玄谈”，而佛教的引入，与“玄谈”的兴起其实是一个原因……

在西方，这一转向造成了中世纪的黑暗时代。新的精神文明形成起来，脱颖而出，已在15世纪末和16世纪，其契机还是航海——发现美洲，发现印度航路……

作了这样考虑之后，我对于“小邦林立”的迷信是批判掉了，然而我还是厌恶大一统的迷信。至于把独裁看做福音，我更嗤之以鼻。事实上，大国而不独裁，在古代确实办不到；但人类进步到现在，则确实完全办得到，不过这已经是另外一个问题了。

2、奴隶制度的发生是不奇怪的。不要忘掉，世界上确实有过食人肉的风气。中国史籍上对此记载不多。西方人，在罗马时代，就在当时罗马人占领的北非南面就发现有吃人肉的。16世纪以后，西方人航海各地的记录中，记录此事者不少。人殉，人牺，在早期希腊史籍中还有记载，中国更多记载。此其一。

其次，有一本英国人写的《加纳史》，记载英国人在黄金海岸(加纳旧名)建立商站以后，贩奴贸易的奴隶来源，是黑人部族把相互征伐中的俘虏拿来卖给英国人的。我相信这个记录的可靠性。因为英国人建立商站在那里，经营大规模的贩奴贸易，如果奴隶要靠他们自己派兵深入腹地去掳掠，你想想，在“土人”的同仇敌忾之下，这个商站怎么站得住？唯有土著自相残杀，掳掠俘虏，拿来换武器、“火水”(酒)和各式各样“珍贵”物品，奴隶来源才会源源不绝……

古典奴隶制的始作俑者是希腊人。希腊人殖民于地中海上的东西南北，他们的文明比土著高出很多，公元前5世纪前，他们没有对士著进行大规模的征服，臣服于各小城邦的土著还是农奴。然而，逐渐他们有葡萄酒、橄榄油、各式各样的珍贵品可以卖给土著，土著把征伐中掳掠来的俘虏卖给他们做奴隶，必定早已开始。公元前5世纪初期，希腊人打退波斯人的进攻，不久转为反攻，尤其Kiwon武功卓著，几次战役获得大量战俘，这是希腊的大规模奴隶制的开始。一旦奴隶成为物质生产的重要劳动力，希腊人就要搜罗奴隶，亚里士多德的《政治学》谈到“奴隶狩猎”，我想其中重要一项，也像英国人在黄金海岸一样，煽惑土著相互杀伐掳掠，收买战俘为奴。

当然，希腊奴隶制盛行的，限于几个大工商城邦——雅典、科林斯等。斯巴达除黑劳士外，很少买来的奴隶，其他如忒拜、阿卡地亚等务农为主的也很少奴隶。雅典等邦，奴隶人数是超过公民的。

罗马的奴隶制是对希腊制度的抄袭。罗马以南“大希腊”、西西里诸希腊城邦，都是工商业的奴隶制城邦。

至于这种工商业城邦的奴隶制以前有没有奴隶制呢？有的。有债务奴隶制，欠债还不清，卖身为奴，或卖子为奴。至于有人起一个名称叫做“族长奴隶制”，即子女事实上是家主人的奴隶，“家父”还可以收养养子养女，事实上是“家父”的奴隶，那当然算不上奴隶制。债务奴役，与小规模的购买家务奴隶，那是很普遍的，《红楼梦》上还有呢。这些，和希腊、罗马的古典奴隶制都是不一样的。

3、马克思的“亚细亚”或“东方”，是大陆务农的领土王国或帝国。那些领土王国或帝国，王朝的威力所寄，在于农民的贡赋和“徭役——兵役”，这和滨海的工商业城邦，国家的威力所寄是海上贸易和海军是不一样的。这些国家的最大要求是“教民耕战”，耕战的民绝对从属于王朝。你说他是奴隶吗？有功可以授爵。你说他是自由民吗？他又绝不如希腊罗马的公民那样，凡执干戈以卫社稷的就有参政的权利。他没有“政权”，只是有战功可以授爵。他对他所耕种的土地没有绝对的所有权，“普天之下，莫非王土”，他的一切财产，王朝随时可以征发。他的产品，甚至不能自由出售。中国很早就有盐铁专卖，埃及的榨油是王朝专利的。在这种情形下，拿西方的“自由民”和“奴隶”的范畴来对待这种“赋役农民”是格格不入的。

真的，自由民和奴隶的范围，不见于波斯、埃及、巴比伦、中国；《旧约》上也没见这个名词。这个名词的起源显然是希腊，是城邦制度中的概念。黑格尔把东方的制度称做普遍奴隶制，即王或帝一个人是自由的，其他，连大臣也不自由——比如，绛侯周勃随便就被下了狱，高帝“把他的问题弄清楚”了，又出来当丞相了，这在深具自由民概念的西方是办不到的。……

4、所以，奴隶制，从人的本性上是可能的，因为人既可以吃人，为何不可以把人当作奴隶？在这一点上也许人比兽类更残暴，因为老虎大概是不吃老虎的。

然而，奴隶要占优势成为“制度”，这唯有在商品货币关系十分发达的工商业城邦中才有可能。其条件是：具有可以拥有奴隶的自由民(相对于没有这样大的个人权利的王朝臣民)；商品货币关系发达，使财富有无限积累的可能，使自由民有把财富投资于奴隶这种“生产性固定资本”上的要求。没有这些条件，只会有鸳鸯、袭人这类奴隶，奴隶成不了制度。普遍的劳动者，是乌进孝管下的，比鸳鸯、袭人生活困苦无数倍的赋役农民。

5、人自相残杀，看起来是在逐渐缓和之中。别害怕原子弹，真的，毛主席说过，原始式的刀枪比原子弹厉害得多，所以曹操有“凄怆伤怀”之叹。然而什么时候没有战争了？我不知道。我们小时候相信“战争消灭战争”之说，珍宝岛、捷克斯洛伐克、匈牙利等事件证明此说之为虚妄。你说得好，互相残杀的动力是利益和权力的追求。我不知道人怎能不去做这种追求，所以我不知道怎能没有战争。

还有战争。这个世界如果过分太平，大家做起葛天氏之民来，哪还有奋斗、追求、自我牺牲？哪还有什么进步可言呢？历史是由事件组成的，没有斗争，就没有事件；没有事件，岂不是就没有历史了吗？

1974年8月31日

第五章　欧洲中世纪的骑士文明

我对这个问题，没有认真摸过。这是一个西方中世纪史的问题，中国关于西方中世纪史的文献特别贫乏，我得到的骑士文明的概念，大部分来自零星的外文文学资料，这样要缀成一篇笔记是不可能的。不过，既然提到，就来胡诌一通吧。

骑士文明的民族渊源是日耳曼人。罗马共和的初期，人民是质朴的，不过到共和末期，由于连续不断的征服，罗马城内和罗马以外的中心城市，都逐步糜烂起来了。美国的法斯特描写斯巴达克起义的小说，写到过罗马贵太太们观看剑斗士比赛时对壮健的剑斗士的躯体的色情的目光(罗马贵太太们那时有了自己的财产权，十分放荡)，那个时期的罗马也出现过“妾”，以后的皇帝们(尤其到拜占庭时代)，宫廷中有了太监。罗马的军团是以纪律严明来压倒敌人的，所以在战争中，他们是“集体英雄主义”，而不是骑士式的“个人突出”的。这种军团，到以后腐化为军阀的雇佣军了，并且有许多蛮族(日耳曼人，阿拉伯人，什么都有)在其中当兵。总之，罗马烂掉了，日耳曼人之征服罗马，没有这个因素是不可能的。

马克思和恩格斯，都颂扬过日耳曼人，恩格斯是典型的日耳曼血统，对日耳曼人赞扬得更厉害。你手头如有恩格斯全集，可以找到好几篇这样的文章。总之，罗马人从来没有征服过日耳曼人，而在森林中的日耳曼人，则是质朴、勇敢、贞洁的。西方一夫一妻制的传统，尊重妇女的传统，女子可以当继承人的传统，大概都是从森林中的日耳曼人一直传下来了的。

日耳曼征服罗马，有好几股潮流。但是最初几股潮流，有的长久湮灭了(例如征服北非以后的汪达尔人)；有的留下了辉煌的史迹，却没有建立起持久的国家(如哥德人)；唯一建立起国家并在近代现代欧洲还保留了它的传统的部族是法兰克人。开始他们建立起墨洛温琴王朝，后来被丕平篡了位，到查理曼建立了神圣罗马帝国……这是周一良的《世界通史》加以详细叙述了的。欧洲近代封建制度，渊源于查理曼大帝及其前的墨洛温琴法兰克王国。战胜的法兰克王，分封被征服的领土给他的亲兵。还有，查理曼这个帝国要建立地方政权，他的封疆大臣“省长”，最初叫做Dmc，即后来的公爵。省长之所以变成公爵，就是因为他们的“帝国”，没有一个充分发展的官僚机关，不能不把政权分散下去，封建割据是不可避免的等等。

5世纪前后的日耳曼征服以后，欧洲还有另一次也可以算是日耳曼征服的Vikings征服。Vikings是挪威、丹麦、瑞典这些更北地区的日耳曼海盗，船上的征服者。其大胆勇敢、尚武、爱好冒险等等，当然不亚于骑在马上的征服者。这些人，征服过英格兰，法国的诺曼底，地中海的西西里。这也算是一批“新鲜血液”……

多次的蛮族征服，他们建立起来的国家，一般没有发达的官僚机关，一般采取政权的分散化；而政权的分散化，不可避免和土地权利联在一起，这使欧洲的世俗政权，形成一种封建主义的金字塔。所以马克思说过，10世纪的欧洲的特征是乡村——政权的分散化到最底下的一层，一块最小的封邑，其主人是骑士或“从男爵”；封邑也就是庄园，其中有身份上依附于封建主的农奴。……在这种世俗的政权结构的旁边，是高度集中的教会。它的集中，完全超过了当时的王国的界限，是西方世界的世界性组织。主教是直接受教廷指挥的，教皇是红衣主教选出来的。世俗政权不仅是分散的，而且是粗陋不文的。文化都在教会掌握之下。15世纪文艺复兴以后，欧洲兴起民族国家，有过一段专制主义盛行的时期，王朝的大臣，外交官等等都是教会提供的。

然后就是《马镫和封建主义——技术造就历史吗？》一文所描绘的状况。兵制，彻底骑士化了，田制也彻底骑士化了。骑士是战争中的主角，也是世俗的经济生活最底下一层的主人。在后来的民族国家中，将军、军官，都是由骑士提供的。

这些没有文化的骑士的精神面貌，《堂·吉诃德》做了讽刺性的描写。从这本书中可以知道，当时的世俗文学是被骑士文学所统治的。骑士们当然不会关心什么第一原因和最终目的。他们一直保持一种蛮勇、侠义、忠诚、向妇女献殷勤的精神。有一本林琴南翻译的《撒克逊劫后英雄略》(WalterScott:Ivanhoe)，你想办法找来读一下，既可消遣，又可体会一下骑士的面貌。

我写得出来的就是这些。可以把中国和西欧比较一下。中国自宋以后，得天下的皇帝依靠一批武将；得天下以后，不是杯酒释兵权，就是一个个杀掉，以后就依靠赵普、司马光，或者国子监太学生们来治理，从来不会产生欧洲那样的骑士。不过骑士精神，终究还是富于浪漫色彩的，为人民所喜爱，于是就有了《水浒傅》。可惜，一百二十回《水浒》，遭到了金圣叹的腰斩，而一百二十回《水浒》中，宋江等人的命运也是够悲惨的。

罗素的《西方哲学史》说到过，欧洲文化中骑士文明是一个重要的因素，它是一夫一妻制，是西方传统中的个人主义等等的渊源。

第六章　《马镫和封建主义——技术造就历史吗？》译文及评注

(注：林恩怀德(小)(LynnWhite,Jr)著：《中世纪的技术和社会变革》(MedievalTechonlogyandSocialChange)，英国牛津克拉林登出版社，出版年份不详。本文原为《经济问题的多方面的透视》(PerspectivesontheEconomicProblem,PrenticeHall,1975)一书所摘录。该书对本文的介绍词中说：“作者根据多种史料(包括地质学的和艺术史的证据)认为马镫在8世纪初才从亚洲到达西欧”云云。)

译文马镫和封建主义——技术造就历史吗？

马用于战争的历史分成三个时期：第一时期，用于战车(评注1)；第二时期，骑士用马，可是他靠双膝的劲道来稳骑在马上；第三时期，马成了配备有巴镫的骑乘。在战争中，马总给它的主人以超乎徒步战士的好，而战争中马的使用的每一次改进，对社会和文化的深远的诸变革都是息息相关的。

在有马镫以前，骑者的座位是不牢靠的。马嚼子和刺马距可以帮助他控制他的骑乘；没有马镫的鞍子可以固定他在马上的位置，可是他的作战方法还是受到很大的限制。他原初是一个运动迅速的射手和投枪手，剑战是受到限制的，“因为没有马镫，你那位挥剑的骑士，当他出色地大挥转他的剑猛砍他的敌人的时候，只会落得一个打不中敌人却自己翻身落地。”至于说到用长矛，在马镫发明以前，它是在臂膀末端挥动的，打击力量来自肩膀和肩肌。马镫使力量大得无比的一种打击方式成为可能，虽然马镫并不要求这个。现在骑者可以稳稳地横矛于双臂与躯体之间来攻击打他的敌人，打击不仅来自他的肌肉，而且来自他本身和他疾驰前进的骑乘的联合重量。

马镫，除了由鞍鞯和驰驱所提供的前后两方的支撑之外，又加上了侧面的支撑，于是有效地把马和骑者溶合成为足以发挥前所未见的强力的一个单独的战斗单位。战士的手不再直接用于打击了，它只用来指导打击的方向。马镫就这样用马力代替了人力，无限量地加大了武士损害他的敌人的能力。无需什么准备步骤，它立即使马上白刃战成为可能，而这是一种革命性的新战斗方式。

***

历史记录充满了一直蜇伏于一个社会中的诸发明，直到最后——理由何在，往往迄今还是神秘莫测的(评注2)——它们苏醒过来了，并且成为某种文明形成中活跃的要素。可是这种发明对社会来说，却并不是完全新奇的东西。查理·马特(CharlesMartel)和他的顾问们之懂得马镫的潜能，也许已在法兰克人知道它数十年之后了。不过，我们现在的资料表明，当他把马镫用作他的军事改革的基础的时候，事实上它还是一种新东西。

当我们对技术史的理解增多了。我们就看得清楚，一种新方法不过打开一道门，它并不强迫什么人走进去，接受或者拒用某种发明；或者，接受了的话，实现它的含义到什么程度，既取决于该技术项目本身的性质，也在完全同等程度上取决于该社会的状况及其领袖们的想象力(评注3)。如我们将要看到的，盎格鲁—撒克逊人用了马镫，但是并不充分了解它，为此，他们付出了惨重的代价。当年封建的关系和制度久已稠密地散布于文明世界的时候，唯有——可以假设为查理·马特的天才领导下的——法兰克人充分掌握了马镫固有的可能性，并借此创造了，由我们称为封建主义的新奇的社会结构来维持的一种新型的战争。

欧洲中世纪的封建阶级，是以一种特殊方式作战的——马镫使之成为可能的武装的骑者即骑士的身份而出现的。“精华(注：原文为llite，成语，指社会精华。)创造出来了密切关联于其作战风格而又生气勃勃地和教会的教士文明相并行的一种世俗文明。(评注4)封建诸法制、骑士阶级和武士文明是变化多端的，它圆满了又消失了；但是，千年之间，它们一直带着它们出生于8世纪新军事技术的胎痣。

在法兰克人的王国内，货币决没有绝迹于流通界。不过，8世纪的西方，无论比同时代的拜占庭还是伊斯兰，都更接近于物物交换经济。尤其是，卡罗林王国的官僚机构是如此纤弱(评注5)，以致由中央政府来征集税款是难以办到的。土地是财富的基本形态。当他们决定要保证骑兵以这种新颍而又十分靡费的方式来作战的时候，查理·马特和他的后继者唯一可能做到的事情，是夺取教会的土地，分配给他的家臣们，条件是，他们要作为骑士服役于法兰克军。(评注6)

用新方式作战，开支浩大是难免的。马很贵，盔甲为要对付得了马上白刃战的新威力，愈来愈重了。761年，一个叫做伊散哈德的人，为了一匹马一把剑，卖掉了他祖传的土地，卖掉了一个奴隶。一般说来，单个人的军事装备，似乎要耗费大约20头公牛，亦即至少10个农民家庭犁地的牛犊。但是马会被杀伤，骑士还得骑上马才能打仗，他的扈从也得有合适的骑乘。马吃大量粮食，在农业产量比我们现在微薄得多的那个时代，粮食是一种重要的物资。

虽然法兰克人的王国内的一切自由人，不论其经济状况如何，都有当兵的权利和义务，大多数人自然力足以徒步前来集合，并携带相对便宜的武器和甲胄。已经指出，查理曼甚至试图从这批人中选拔出骑士来，他命令较不富裕的自由人应该结合成为集群，各按其土地多少出资装备其中的一人让他赴战。这种办法执行起来会有困难，它没有经得住9世纪后期的混乱而留存下来。但是内在于这种措施的是这样的认识：假如新作战技术要前后一贯地发展起来，军役必须变成阶级性质的。凡是经济上力不足以骑马作战的人，要忍受成为社会上的弱者的苦楚，而且，不久这就成了法律上的卑下了。

***

封建阶级的成员，有义务作为骑士服役，他们以此效忠于其主人，这就是他们持有土地、享有地位的理由。(评注7)这一概念逐渐扩大及于其他的“帮助”，其中为众所周知的，是在他的主人某王侯的宫廷中协理事务。但是，骑士的本原的和基本的任务是马上白刃战。在9世纪后期中央的王权消失了的时候(评注8)，下层的封建化，保证了封建忠诚的概念仍然生气蓬勃。分封土地(注：原文是tendertenure，意思是授封于陪臣、骑士的土地权力，原不过是一种租赁一使用权，所有权是属于封建主的。梅因(《古代法》)说，它是仿效罗马时代永田权的一种权利。后来它成了完全的所有权。)迅速地变成世袭的，不过它只能传给力足以履行骑士服股那种责任的人。精心制订的监护少子的规则，寡妇和女继承人必须结婚的规定，保卫了封建采邑化的这个基本要求。

骑士阶级从来没有否认过，他的存在的本原条件是，赋予他东西是为了要他去打仗，谁如果不能或不愿履行他的军事义务的话，赋予他的东西就该没收。骑士股役这种责任，是封建制度的关键所在。这是“封建主义的试金石，因为透过它，其他一切就都吸引到视焦之下来了；它被接受为土地关系的决定原则，一场社会革命就难免了”。

认为财富的享受和公共责任不可分的这种封建意识，是使中世纪的所有权观念不同于古典的和现代的观念的主要区别。8世纪的军事变革创造出来的封建陪臣阶级，多少世纪以来变成了欧洲社会的统治成分；但是经历了此后的一切纷乱，也不管它的被滥用，这个阶级从来没有完全丧失它的“誓约束缚下的贵人”(NoblesseObilge)的意识，甚至当一个新的与之竞争的市民阶级复活了无条件的和对社会不负责任的财产权利的罗马观念的时候，还是如此。

骑士自豪的另一个因素，武勇，是内在于他之妥善完成他的任务之中的。新的作战方式毁灭了从来的、认为每一个自由人都是战士的日耳曼观念，而这是武装马匹的耗费以外的完全另一件事。兼职的武士干不了马上的白刃战；他必须是个职业武士，他必须娴习武艺，这唯有通过长期的专门训练才能办到，他还必须十分健壮。(评注9)

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白刃战愈是暴烈，甲胄匠的技艺就试图为骑士制作愈来愈重的防护品来对付它。甲壳下面的骑士愈来愈认不清了，标帜的手段也必须有所发展。在11世纪晚期的BayeuxTapestry(注：巴约挂毯，中世纪绣制品，描绘有诺曼底威廉大公征服英国的情景，是精美的艺术品，重要的11世纪的历史资料。据不列颠百科全书))中，矛上的小三角旗比盾更富于个性。不过，到12世纪早期，在法、英和德国，不仅用上了纹章式的图案，还开始用起世袭的纹章来了。这不是通过纹章在玩弄语义学的把戏，借此来坚持，封建骑士本人和他的社会知道他是什么人。8世纪法兰克人发明的马上白刃战的紧迫的性格，既塑造了他的人格，也塑造了他的世界。(评注10)

***

〔法兰克军事技术〕连同他的社会和文化的伴生物的最蔚为奇观的一次扩张……是诺曼的征服英国(注：1066年。)，盎格鲁—撒克逊人熟知马镫，不过并没有借此充分修改他们的作战方法。盎格鲁—撒克逊的英国和墨洛温琴的高卢一样存在着封建领主的成分，不过在那里，不存在多少走向封建主义的，或者发展起马上武士的“精华”的趋势。哈罗德，他的thegus和housecarls(注：8～15世纪斯诺的纳维亚国王和首长的私人卫士或信镖(据不列颠百科全书))骑着有马镫的马，在斯丹福桥头之战中，挪威的哈罗德·哈德拉达这样说到他：“这是一个小个儿，但是他在马镫上坐得很稳”。可是，当他们到达哈斯汀斯的时候，他们下马作徒步战，用的是日耳曼的盾墙阵式，查理·马特曾用它在普瓦提埃打败了萨拉森人(注：这是8世纪一次著名的战役，锤子查理在法国南部打败了越过比利牛斯山北犯的伊斯兰军。)。

哈斯汀斯之役中，盎格鲁—撒克逊人拥有森拉克山的有利位置；他们的人数也许超过诺曼人；他们是为驱逐侵略者出祖国而战，他们拥有心理上的强力。可是结尾是确定的：这是7世纪和11世纪的作战方法之间的一场冲突。哈罗德没有骑兵，弓箭手很少，甚至英国的盾也过时了。BayenxTapestry告诉我们，〔威廉的〕新卫兵用的鸢形(注：上端圆弧，向下尖削的形状。)的盾——也许是忏悔者爱德华的大陆教育的结果——盎格鲁—撒克逊人却配备着圆形的或椭圆形的盾。一开始威廉就借他的弓箭手和骑兵掌握了主动，英国人除了忍受并抵抗——最后证明为抵抗不了的——一支机动的冲击力量而外，其他什么也干不了。

当威廉赢得了战争、赢得了英国的王冠以后，他急剧地现代化了，亦即封建化了他的新王国。他自然而然地把盎格鲁—撒克逊政制下合乎他意图的什么法制全都保留下来并结合到盎格鲁—诺曼秩序中去；但是，革新比延续更为明显。正如300年前卡罗林家为了加强他们的地位而从容不迫地系统化了并严格化了法兰西社会内的领主制的趋势那样，征服者威廉同样使用了11世纪的充分发展了封建组织，来建立那个时代中威力最大的欧洲国家。(评注11)

确实，11世纪后期的英国，提供了欧洲史上借助于突然引入了一种陌生的军事技术来毁灭一个社会秩序的经典性的例子。诺曼征服，同样也是诺曼革命。不过，这仅仅是前此300年间大陆上逐步完成的革命，传布到横越了海峡而已。

很少发明像马镫那么简单，但是很少发明在历史上起过像它那样的触媒作用。使得新作战方式成为可能的诸要件，在这样一种西欧新社会形态中获得了表现：那个社会由武士阶级的贵族政治统治着，武士们被赋予土地，使他们得以一种新颖而高度专门化的方法来打仗。这种贵族不可避免地要发展起来和马上白刃战的风格及其社会风尚相协调的文明形态和思想格局；犹如邓化姆——扬说过的：“没有马，哈斯汀斯精神是不可牟的”。过去千年间我们所知道的那种马背上的人，是马镫使它成为可能了的——马镫把人和骑乘溶合成为一个战斗的机体。古代想象过半人半马的怪物，早期中世纪使它成了欧洲的主人。

评注

〔评注1〕中国史上，战车时期是明显地可以划分出来的——“赵武灵王胡服骑射”之前。

胡，显然是匈奴。匈奴什么时候成为骑士，不可考。也许他们的手工艺制作不了车辆或战车，自然而然逼迫他们成为骑者。不过有鞍的骑者和无鞍的骑者还不相同，其间变化之迹，若能考查，也是有趣味的。

史载李广的武艺，盛称其射，没有谈到马上白刃战。那么，中国用马镫，以及利用(ma3)镫充分发展骑兵的威力，在什么时候？

又，欧洲骑士的盔甲，从图片上可知，加重到箭简直伤害不了他的程度。唯有在这个时候，白刃战中的武勇，才是决定的因素。中国的盔甲，将军们自然是装备齐全的，骑兵呢？

中世纪欧洲的骑士军的军制，我们知道得太少。骑士人自为战，每一个骑士都带一个扈从，那么，他们编成队列吗？有营连排班的编制吗？战斗中怎样？行军宿营中怎样？

也许，典型的骑士军，只不过是十字军，其后诸骑士团(TemplersHospitalitie，日耳曼“向东推进”的诸骑士团，红胡子腓特烈建立日耳曼人神圣罗马帝国的骑士团，也许《尼伯龙根之歌》所表现的就是红胡子的骑士团)，其存在时期也不过二三个世纪。反正，17世纪英国革命，我们只见到骑兵，见不到骑士军了，从技术上说来，只要用上了火器，骑士军就完蛋了。

不过，骑士精神比骑士军活得更长久。

愈深入到历史的细节，我们可以发现，某种欧洲兵制连同其意识形态，即使在其形成过程，也受到生产力一生产关系的决定性的影响，不过，一旦这种上层建筑凝固成型了，仅仅新的生产力一个因素，对兵制简直起不了变革的作用，对社会经济也同样如此。它甚至可以顽固的拒绝这种生产力。明末引入的红夷大炮，与传统武器之间的差异，比之马镫的应用，真是一在天上，一在地下。可是红夷大炮挡不住清兵进关；进关以后的清兵，对红夷大炮所代表的新技术也还是无动于衷。甚至鸦片战争中中国人发现的坚船利炮，也还延迟了七八十年之久，才真正产生了某些影响呢。

〔评注2〕说神秘莫测，中国人不会理解。多少技术发明始于中国，周知的有火药、指南针、印刷术、造纸，但是没有引起某种新文明的兴起。

〔评注3〕作者的眼光过分集中于欧洲了。他考证出来了马镫是从亚洲传到西欧的，又作者所说的亚洲，显然是伊斯兰的亚洲(我们记得，穆罕默德兴起于7世纪)，那么，马镫对阿拉伯征服起了什么作用？马镫在西欧引起了军事—社会的—系列改革，为何同等的社会改革未见于阿拉伯世界？

这当然是“题目”的限制。不过，考察的范围宽广了，他的“同等程度”的结论也许就不妥当了。恐怕改革的原因，根本还在社会因素之上吧!

〔评注4〕世俗文明一骑士文明，教会文明—教士文明，这二者同时并行，确实是欧洲中世纪的特色。

〔评注5〕这一点说得很对，可惜作者没有充分加以强调。

〔评注6〕骑士军制和骑士文明，不可能在拜占庭和伊斯兰的诸哈利发国内发达起来。这是因为，在那里，盛行着传统的东方专制主义(巴比伦、古埃及、古波斯都一样，它们比希腊还要古老)，强大的王权及其发达的官僚机构，不仅足以征集税款，手工业也是一开始(？)就作为王家手工业才发展起来的。

作者没有把西欧和中国作比较，我们的兴趣自然集中于中国。我们知道：

1、从殷王朝开始，手工业就是王家手工业。

2、我们的官僚机构发达得很早。周成王时代的金文，有“卿士寮”，有繁复的朝廷官制。《周礼》——周官制，虽然是秦、汉、战国诸国官制的杂凑，但显然也包含着周官制的某些成分在内。

3、也许周代的官僚机构，也还力不足以征集“王畿”的税款，所以王畿之内也有卿士采邑(据说不是世袭的)，至于王畿以外，当然只好交给诸侯了。正是因为管理技术不够发达，所以我们的封建制来得很早，战车时代就有“×乘之家”、“×乘之国”。但这里的关系，仅仅是管理技术；还有，战争的紧迫性还不太厉害。战国时代征战频仍，战争逼迫郡县化和集权化，官僚机构愈趋发达，到秦时，地处关中的秦政府已在管着偌大一个中国的财政、民政、刑法，更不必说军队了。

4、一旦官僚机构发达起来，任何军事技术的引用，都不会引起什么社会改革了。战国时代，战车显然被骑兵代替了，马镫的应用，相信也不会很晚。即使李广时代还不知道马镫，也许此后不久就用上马镫了。但是既然有强大的官僚机构，那么：

(1)有王家手工业提供武器、甲胄和马具；

(2)有王家的马政提供马匹；

(3)有集中的“后勤”提供其他一切军需品。

因而，骑士制度永远也发展不起来。所以，中国有骑兵，没有骑士军。中国的军队，从来都是群众军队。中国的群众军队，还打败过拐子马呢!

〔评注7〕封建关系，并不限于“授士”和“效忠”两者，也就是说，并不限于骑士有权利和义务这两个方面。这种权利和义务，还成为关系两方面都必须信守的契约，并不仅仅是受封者对授封者因其授土而负有义务。

这就是说，除骑士不尽义务不得享受权利而外，还有：王侯超额索取，骑士可以反抗。这就是英国大宪章(MagnaCharta)的来历，也是英、法等国议会的实际起源。

若上面对下面的权利是绝对的，不可反抗的，那就是绝对君权，就是专制主义，就不是封建制度了。

其所以如此，我猜测：(1)有罗马法的契约——权利义务的传统观念的影响；(2)和世俗权威相并行的，还有一个宗教权威，所以，即使是强大的王侯，要像春秋战国那样兼并，吃掉属下，把它“郡县化”，会招致他对付不了的反抗。因为反抗不仅会来自被兼并者，宗教权威也会反对他，这是他受不了的。

十六世纪以后，西方有过开明专制主义时期，它为英法大革命准备了条件。值得注意的是：

(1)王权和城市同盟，才反对得了封建诸侯的分散主义；

(2)开明专制主义和宗教改革几乎是同时期的。

唯有把宗教权威的偶像打翻在地，才建立得起世俗的专制主义来。

新教是个人主义的、原旨主义的，这才能建立起集中的(非封建的)民族国家。

西方史的过程，看来比中国要复杂一些。也许这是因为我们不熟悉；也可以猜测，西方人会认为我们的历史复杂和不可理解。

〔评注8〕这说的是查理曼大帝的神圣罗马帝国的消失。它确实不是被打败消灭的，它是消失的，是愈来愈分裂为一小片一小片的封建单位。所以，马克思说过，10世纪的原则是乡村。那时，西欧还有一个中心，教皇。那时，骑士的世俗文化和教会的教士文化同时存在的现象愈来愈显著。那时，威尼斯“共和国”、热那亚(gong4)和国”还存在；不久，北欧的汉萨同盟和星罗棋布的西欧的城市也逐渐兴起了。

必须注意，西欧和日本的封建制度，它的土地关系，一切法制，以及它的文明，单单生产力是不足以解释它的，形成这种制度的直接根据是兵制；生产力因素，通过兵制而起作用。

于是，我们看到，相同的生产力，因为兵制不同，而有西欧的封建制和中国的专制主义。

兵制本身是一种上层建筑。不同的兵制，不仅取决于生产力水平，也取决于政制和意识形态。中国和西欧，在面临足以建立骑兵的新技术的时候，兵制一生产关系的反应之所以截然不同，是因为它们的政制和意识形态是不同的。

这种不同的反应，在西欧，同样在中国，对历史的影响，都延续达千年之久。

〔评注9〕日本史有一个特点：它的封建化也始于兵农分离。可惜找不到足够的文献，无法了解其详细的过程。

日本，在我们的隋唐时代建立起来了中国式的中央集权的专制主义国家。井上清把它称为“古代国家”。这显然是为了和其后的逐渐发展起来的政制相对照。那种政制是：天皇无实权，幕府成为封建诸藩的领袖，执掌全国政权，全国相当彻底的封建化，而这个封建制度的底层，也是和农民分离的、其身份为世袭的、带刀的、由农民养活的武士。而且“武士道”，即使在明治维新以后，还实际上支配日本政治直到1945年。

〔评注10〕骑士精神，我不知道谁作过系统的分析。据我读史读小说的初步了解，它包括：

1、忠诚。所谓受誓约束缚。但也仅限于誓约，而不是无条件的忠诚，不是所谓“君命不可违”，“君，天也，天不可逃也”。这就是说，倘若封建长上有超过“契约”的额外索取，他有权反抗，而且，就是在日常的关系中，上下关系也不是主人和奴隶的关系。有一本小说，说法国的勃艮第公爵召开一个陪臣会议，处理一个违命的陪臣的女继承人。这位公爵提到一个处理办法，违背封建主义的道德风尚，下面就“嗡嗡”起来，公爵马上收回成命。

2、荣誉感。西欧人道主义的“个人尊严”观念，其实是骑士精神的延续。骑士不许人侮辱。如果受辱，他可以要求决斗。长上对违命的属下的惩罚，也不得有损个人尊严。

汉书说，汉文帝怀疑绛周勃谋反，把他抓起来，交廷尉推治(拷问)。结果，找不到罪证，只好释放他，恢复他的爵位。这种办法，在西欧封建制下是绝对行不通的。明代的廷杖，当然更不用说了。

3、守约。即中国所谓“重然诺”。这和荣誉感其实是不可分的。违背诺言是最大的耻辱。

4、一夫一妻制，尊重妇女，保护妇女，严格的一夫一妻制是日耳曼的传统。中国，春秋时代，诸侯聘妻，女方就要以侄娣(即小姨子和夫人的侄女儿)陪嫁，这些女的，是当然的小老婆。西方史讽刺过路易十五的情妇。不过路易十五有情妇，却没有三宫六院七十二妃。周文王有百子。可见至少有一二十个老婆。中国的多妻制，渊源很古了。骑士当然大大地为非作歹了，他可以残暴地对待农奴。他可以有初夜权，他甚至可以拦路抢劫。这一切，都是政权彻底分散的必然结果。然而，在“体面人物”之间公认的道德风尚，毕竟是本文作者所说的，和教会的教士文明相并行的骑士文明的一个重要侧面。

马克思在《资本论》里提到“王茂荫”(鸦片战争前后的户部侍郎)关于货币的奏疏被皇帝驳斥的时候，讥讽地说过，“不知道他是否因此挨了屁股”。这分明是从西方的社会风尚的角度，憎恶中国的“廷杖”的情绪的表现。

这种骑士精神，春秋以前还可以看到。例如，“效忠”，通过“委质为臣”的仪礼；委质为臣的义务，只对表示效忠的对象有效；例如，预让的“以国士待我，以国士报之”；例如“士可杀不可辱”；例如“重然诺”。

战国时代还有极盛的养士风气。不过，这种士已是游士，是食客，不是受封土的陪臣了。

秦汉时代，骑士精神似乎仅见于“游侠”。“游侠”之风，到汉景帝以后就绝迹了。汉景帝非杀掉郭解不可，理由是，一个“布衣”的号召力比皇帝还大，不杀是不行的。以后，似乎只见兼并的豪强，而不见游侠了。

宋明理学所塑造的一些忠臣，文天祥、史可法等等，和骑士精神距离得似乎很遥远了。谭嗣同倒有点骑士派头。

骑士精神支配的世俗文明，和西方民主制的关系如何？它在宗教改革中，曾否对平行教士文明发生过什么影响，从而也影响了宗教改革本身的进程？这些都是饶有兴趣的问题。

〔评注11〕英国不久就大大削弱了，直到16世纪的伊丽莎白时代，英国是欧洲的二等国家。

第七章　资本的原始积累和资本主义发展

一、《资本论·原始积累章》和《共产党宣言》

1、40年前，在《资本论》思想指导下，参加了实际斗争的行列，但是系统地读《资本论》,19年前才开始。这以后，曾长期地作过一些由《资本论》引起的历史和哲学的探讨，没有重读《资本论》。感谢促进者，这一回又翻开了《原始积累章》，并联系地读了《共产党宣言》。

这一次重读，是发现了以前没有注意过的几点的：

甲、《共产党宣言》从阶级分析开始，那里所指的“资产阶级”是burgher(注：burg市镇，burgher为市镇人民，相对于乡村人民而言。黑格尔《法哲学》和《马克思恩格斯全集》第4卷以前各卷文章，“市民”和“市民社会”联称。细读《共产党宣言》第1章，可以知道这意义，恩格斯1888年所加附注，正是为了不愿意burgher再从往昔的广泛解释而加上去的。)，亦即法文的布尔乔亚burgeois，其实原意是“市民”或“市民阶级”。在那里，马克思和恩格斯分析了市民阶级怎样从他的卑微地位上升为统治阶级，这个过程当然就是资本主义成为统治的生产方式的过程。

乙《原始积累章》是为驳斥忍欲、节约之类的谬论而写，其目的是要把资本主义的牧歌(可以译为田园诗)式的创世史(注：现在的《资本论》中译，有些地方似乎还值得斟酌。例如原始积累章之四，英译标题为GenesisoftheCapitalistFarmer，Genesis，套《旧约》的〈创世记〉，有一种真实历史的神话的意思。中译为干巴巴的“资本主义租地农业家的发生”。此外，potestant是新教。这是中国人习知的名称，直译应为“抗议教”。译者用日文外来语的方法译音，结果，凡是和基督教有关系的、无关系的中国人，一概看不懂。原始积累章涉及大量西方历史，译文似需进一步推敲。(按：顾准写此文时，《资本论》新的中译本尚未出版，此处指郭、王中译本。))，还原为它的血腥的创业史的本来面目，所以着重写劳动者怎样从生产资料和产品的所有者，被剥夺成为从生产资料和产品异化出来的一无所有者，依靠出卖劳动力为生的无产阶级。

阐述的目的既不同，论证的方法自然也不同，至于作者的立场当然是始终一贯的。

2、然而，作者写成这两部伟大著作以后，究竟已经过去100多年了。后世的人，经历前辈所未曾经历过的事情；后世的人，对先前时代的历史知识当然也有某些新加的东西；所以，读这两部伟大著作，提出一些问题加以探讨，马克思和恩格斯如地下有知，必定也会赞许。这是符合他们“为人类服务”那种严肃的精神的。特别是我们中国人，虽然今天面临的已经不是资本主义发展不发展的问题了，可是，100多年来，中国从天朝大国下降到地下发掘出来的木乃伊的可怜地位，中国人对之记忆犹新。这100多年中，中国人深深具有马克思当时对德国的那种感慨：“我们……为资本主义不发展所苦”(《资本论》第1版序言)。这样，我们的探讨，就不仅仅是“无产阶级是怎样异化而成的？”它必然要涉及“我们历史上的异化是什么性质？”以及，如果这种异化不同于欧洲的话，“为什么不同？”“它是否使我们苦恼更为严重？”等等。

这不过是历史的探索，对于立志为人类服务的人来说，从来都是服务于改革当前现实和规划未来方向的。因此，这个笔记的范围就不免要宽泛一些——也许是大而无当的。

二、市民阶级是欧洲文明独特的产物

1、“市民阶级”在欧洲文字中的语源，我没有考究过，也许这是中世纪以后才有的词汇，并不是从希腊拉丁文字传下来的。不过，马克思下列的几句话，显然承认市民阶级的渊源可以上溯到罗马和罗马以前。

“资产阶级〔市民阶级〕……在一些地方组成独立的城市共和国，例如在意大利和德国。”(《共产党宣言》，1971年版，第25—26及第26页脚注①)

“在意大利，……大多数的城市，是罗马时代传下来的遗产。”(《资本论》第1卷，1954年版，第905页，脚注189。译文据英文本改。英文是InItaly……thetowns,forthemostpartaslegaciesfromtheRomantime)

罗马共和国是城邦共和国，罗马时代意大利的各城市都有城邦式的组织，这是众所周知的事。中世纪中期，威尼斯、热那亚、皮萨、佛罗伦萨，这些商业共和国，或商业一手工业城邦，十足地承袭了罗马时代的遗风，这也是众所周知的事实。吉本(Gippon)在他的《罗马帝国衰亡史》中还告诉我们，威尼斯在古罗马是海滨荒村，蛮族征服罗马的时代，许多富有的罗马人避兵乱到那里，她逐渐扩大起来，不过没有成为“世外桃源”，却发展成为一个借商业为生的城邦，以后变成一个足以左右十字军行动的、富有的、有强大的商船队和海军的、威力强大的商业共和国。城邦国家，商业城邦，这都是希腊、罗马的传统，其渊源远远超过中世纪，这是西方传统的一个显著特点。

我们中国人却往往忽略这个特点，并且只把这种渊源推到欧洲的中世纪，还接着来了一个非历史的类推：既然欧洲中世纪产生城市，产生市民阶级即资产阶级，这种马克思主义的普遍规律对于中国就应该是无条件适合的。因此，中国的中世纪也有资本主义的萌芽，倘若不是意外的历史事变打断客观历史发展过程，中国社会自己也能生长出资本主义来云云。

2、这种非历史的观点，必须批判。欧洲文明的传统，离不开希腊。希腊的社会经济类型，希腊思想，被罗马几乎全盘继承。蛮族征服，给欧洲文明打上了日耳曼的烙印，可是罗马传统通过基督教会大部分保存下来了。13世纪以后的文艺复兴运动，更使被基督教神学掩盖掉的那部分，欢乐的、世俗的人生哲学，民主主义的政治哲学，和具有强烈实证气味的理性主义学术思想，以新的面目恢复了它们的旧观。谁都承认，文艺复兴运动是世界近代化，亦即资本主义化的一个重要因素。外国人承认这一点，随而肯定，迄今的西欧文明可以名之曰希腊罗马文明。中国人也承认这一点，可是他们目光所及，以中世纪为限，不再上溯到希腊罗马时代。种种误会，可以说大部分由之而起。所以必须略加叙述。

希腊人本来是北方的蛮族。他们来到希腊半岛和爱琴海诸岛屿的时候，开始也以务农为生。有些部族，所占土地肥沃，一直务农下去了，斯巴达就是其中之一。大部分部族，所占土地太贫瘠，几代以后，土地上的出产就养不活愈来愈多的人口了(最著名的是雅典)。可是爱琴海域海岸曲折，海域不宽，岛屿密布，周围又是一些早已具有高度文明的富裕的专制主义农业王国或帝国(埃及、巴比伦、波斯……)，或者是已经相当开化的蛮族(北非的柏柏尔、欧洲的高卢、凯尔特、拉丁……)，于是航海、商业(进一步兼及精制品的手工业)、殖民就成了他们的传统。

希腊人的特殊环境，使他们无须组成统一的民族国家来抵御外族，他们组成一个一个城邦，他们的政治基本上是民主的，当然是贵族中的民主。有过所谓僭主政治，有过斯巴达那样的特殊类型的尚武的集权国家，但从未建成同时代埃及、波斯那样的绝对专制主义的国家。

希腊时代的学术，有文法学、逻辑学、几何学。在中国人看来，他们很笨，一件事要打破砂锅问到底，一些不容怀疑的自明之事，他们要制成什么“律”、什么“律”的。例如，“甲是甲”，中国人从不进一步考虑，他们却说这叫作什么“同一律”，并由此推出矛盾律、排中律之类。他们的哲学，考究宇宙论，如地水风火是宇宙的四大要素之类。中国也有，五行学说即是。不过他们从这里出发，期望对自然作出精确的分类，还引申出什么概念、判断、推理之类的逻辑学。中国人的宇宙论，不经过什么中介，立即应用到“正名定分”、“圣君治天下”之道上去，要不然来一个庄子式的一切虚无，于是，实际生活，客观事物的考究，就被排除在士大夫的冥心思索之外去了，等等。

希腊时代有些东西，在现代的中国人看来，惊人地“现代化”。希腊世界曾经团结起来抵抗波斯帝国——希波战争。战争胜利结束之后，立即开始了以雅典为首的一个集团和以斯巴达为首的一个集团之间的长期战争，所谓伯罗奔尼撒战争。历史学家修昔底德斯写了一部《伯罗奔尼撒战争史》。翻开这本书，我们惊异地看到，由欧洲人带到中国、带到全世界的一套国际关系的惯例——条约、使节、宣战、媾和、战争赔款等等鸦片战争前中国人不知道的东西，已经盛行于当时的希腊世界。这一套国际间的法权关系，只能产生于航海、商业、殖民的民族之中。

罗马人几乎全部承袭了希腊传统。他们唯一的独创是法律，而这是近代欧洲“不可须臾离之”的东西。

不过希腊罗马文明在东罗马帝国却承袭得大大走了样。它的根干，在西欧虽有日耳曼征服的“遮蔽”，却和日耳曼精神混合得更向自由化走了一步。在拜占庭，它和巴比伦的东方专制主义结合，成了所谓东正教文明，其正干是今天的俄罗斯(拜占庭末代皇帝的女儿嫁给俄罗斯的基辅大公，俄文字母是东正教教士帮助创制的。俄国人说，罗马是第一个罗马，拜占庭是第二个罗马，莫斯科是第三个罗马，永远不会有第四个罗马……)。拜占庭帝国的首都拜占庭，在中世纪初期，是西方唯一的商业发达城市。它的商业一大部分是通过“丝路”西运的丝绸转口贸易。这个帝国对于商业的态度和中国一样——当作帝国的摇钱树看待。它的朝廷奢华，国势衰弱，而皇帝特别装腔作势，显出无上的威仪。马克思称之曰“没落帝国”。

3、在这里，宜于说说中国的城市和市民了。中国从来没有产生过商业本位的政治实体，而且也不可能产生出这样的政治实体。中国城市发达得很早，航海技术发达得也很早。春秋末期，吴出兵攻打齐，一路军队是从海上运去的。洛阳、临淄。是早期的大城市。中世纪欧洲的商业规模，从一些经济史文献可以看出，那是十分可怜的。马可·孛罗来到中国，对于当时的北京、杭州等城市的繁华，惊为天堂，而马可·勃罗还是从威尼斯来的。拜占庭依靠丝绸转口贸易为生，而当时丝绸的唯一来源是中国。这就是说，中国从不缺少商业。陶希圣甚至断定，唐代的社会是商业资本主义性质。但是，中国的城市、市井、市肆，却从来是在皇朝控制之下(参见《文物》，1973年第3期，刘志远：《汉代市井考》)，是皇朝的摇钱树，皇朝决不会允许商业本位的城市、城邦的产生。

这是中国传统和希腊罗马—基督教文明传统的极大区别之一。外国人对此是不了解的，正如中国人不了解他们一样。最现代的一次误会，就是英国唆使广州的陈廉伯组织商团企图赶走孙中山。伦敦的商人，在内战中(17世纪)起过巨大的作用，甚至在滑铁卢战役中也是军队的骨干。在中国，谁要是听到商团要打天下成大事，那就是天大的笑话了。

4、欧洲中世纪城市的兴起，更和罗马传统的法权观念有关系。

中世纪欧洲城市，是一个摆脱了封建主和王朝的封建义务的自治体。它在法国干脆称作公社——Commune，共产主义的名词由此而起，巴黎公社的公社两字，也袭用了这个传统的名词，这种城市自治体的内部关系是：

13世纪［英国］大小不同的城市都已多少取得一点自治。城市现已摆脱了封建的勒索，其主要目标是将它的商业掌握在它自己的市民手里。所根据的原则是，只有对本市的自由出过一份力的人才有份享它的特权；由于市民组成商业公会，这个目的达到了……

14世纪之末，伦敦市长只可由12个大行会里选出。

上述引文，摘自英共作家莫尔顿《人民的英国史》(1962年，三联书店版，第56—57页)。我没有把城市内部的阶级特权和雇工等的无权状态等文段摘录下来，我不是不注意城市内部的阶级斗争，我只是想指出，城市及其自治，是中国历史上所绝对不会发生的，甚至是东正教文明的俄罗斯沙皇统治下所不允许存在的。一个苏联人写的《苏联通史》叙述过，俄国(大概是诺沃哥罗德)有过城市公社，不久就被帝国勒令解散了。

城市自治是怎样取得呢？是卖买封建主的封建权利而得到的。莫尔顿书上说：

［12世纪末，第三次十字军兴起之际］需要额外的现款。这些款项的筹措方式不一，最重要的是向城市出卖特许状。这些城市仍赖耕种他们的公地来维持，它们所以与周围的乡村不同，主要是因为市内土地保有权的条件有较为自由的倾向。然而，城市常要负担种种既无理而又苛刻的地租和赋税。城市渐渐发达，与领主们订立合同，约定交纳一笔总款项，更常见的，交纳一笔年租以免除他们的种种义务。要做这事，便不免给予一纸特许状，设立一个集体负责交租的团体。……

摆脱私人关系和私人服役制度的自治市“地方自治体”兴起了，结果形成了准备加入政界的新阶级……(第59—60页)

在中国，朝廷兴军筹饷之事很多，但是决不会有出卖特许状，由此建立一个个“独立王国”式的城市自治体的可能。考究其原因，中国历史上的法，是明君治天下的武器，法首先是和刑，而不是和权联在一起的。

可是，取法希腊精神的罗马法，以及继承罗马法传统的欧洲法律，法首先和权联在一起。他们的封建制度，是具有严格身份等级的一种统治制度，可是，至少在统治集团之间，相互间的身份和关系，观念上认为是由契约规定的，法学家称之为规定身份的契约(ContracttoStatus)”。中国，这类问题由简单的16个字加以解决，即所谓：“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”

正因为城市具有特别的法权，所以它有特殊的政治地位。《共产党宣言》说：

资产阶级［市民阶级］“在工场手工业时期，它是等级制君主国或专制君主国中同贵族抗衡的势力，甚至是大君主国的主要基础”(1971年版，第26页)。

原来，十四五世纪，欧洲在彻底的分裂中兴起民族国家的时候，民族国家大半经过一段专制主义或开明专制主义时期。可是，这种专制主义国家的王权，是依靠了城市来同分散主义的封建贵族斗争，才做到了国家的统一的。说老实话，我初读欧洲史，简直不知道这是说的什么。我们中国人只知道秦始皇、李世民、朱元璋或者蒙古人、满洲人带兵打仗，杀败旧皇朝和一切竞争对手，登上宝座。再深入一些，知道汉武帝打匈奴，缺钱，有著名的“杨可告缗”，征收财产税，对象主要是商人，结果是“中人以上家率破”；知道秦制，戍边，发谪吏、有罪有市籍者、父母及大父母曾有市籍者；知道“三年清知府，十万雪花银”。哪里知道城市可以花钱买特许状，取得自治权利，登上政治舞台，成为民族国家建立过程中支持统一的基础!

罗马法权传统，国家是建立在公民权利基础之上的。欧洲各国现代诉讼法中，个人或法团可以成为诉讼的一方，其中一方是国家。个人私利，在理论上是受到法律保障的，国家不得随便加以侵犯。固然，这不过是纸面上的保障，然而纸面上的保障也是世世代代斗争结果的记录。固然，这是特权阶级的权利；可惜，在中国，在皇帝面前，宰相也可以廷杖，等而下之，什么“权利”也谈不上，所以，马克思讥讽中国是普遍奴隶制——当我们读《家庭、私有制和国家的起源》，读《国家与革命》、《法兰西内战》，看到其中强烈谴责凌驾于人民之上的国家时候，千万不要忘掉，马克思他们是什么历史背景之下写作的!

5、我们有些侈谈什么中国也可以从内部自然生长出资本主义来的人们，忘掉资本主义并不纯粹是一种经济现象，它也是一种法权体系。法权体系是上层建筑。并不是只有经济基础才决定上层建筑，上层建筑也能使什么样的经济结构生长出来或生产不出来。资本主义是从希腊罗马文明产生出来，印度、中国、波斯、阿拉伯、东正教文明都没有产生出来资本主义，这并不是偶然的。

应该承认，马克思生长于希腊罗马文明中，他所认真考察过的，也只有这个文明。

中国不少史学家似乎并不懂得这一点。

三、有了市民阶级，并不必然从中产生出资本主义来

1、既然市民阶级渊源甚古，又，既然希腊、罗马的城邦并未产生出资本主义来，那么，从这一条，就可以达到本节题目的结论。架空一点讲，商业资本主义并不是资本主义的同义语，这是马克思再三论证过的。何况，中世纪城市的特点是行会制度，它不是大量生产的，不是合理经营的，它对经营规模是限制的而不是努力扩大的，它对行东、帮工、徒弟施加一种封建式的身份限制，所有这些，都使中世纪的市民阶级(burgher)迥然不同于现代的资本家(Capitatist)，这一点，《共产党宣言》也有所论述。

不过，《宣言》着重指出的是资本主义奏凯行进。《宣言》并没有指出那些落伍者，为了说明“市民阶级并不必然从中产生资本主义来”这个命题，我还想列举一些向资本主义进军中“市民阶级”的落伍者。

落伍者第一号是意大利诸商业城邦和商业共和国，威尼斯、热那亚、皮萨、佛罗伦萨等等。这些城邦共和国，曾经为现代资本主义举行过奠基礼：现代银行和国际汇兑制度发源于此，近代物理学和实验科学滥觞于此。她们还是文艺复兴的故乡。可是，地理大发现以后，她们衰落了，那里的市民又返回到农村经营起园艺式小农业来了(见《资本论》第1卷，1954年版，第905页。)可以把此事解释为航海殖民的中心转移到大西洋海岸，地处地中海的意大利不适宜再成为中心。然而，16世纪上半期西班牙霸权的崛起，囊括新大陆的移民和贸易，扩大疆域及于整个欧洲。甚至意大利也沦为它的领土，看来与它们的衰落也无不关系。那么由此推出这样一个结论，也许有些道理：仅仅经济上的优势，而没有强大的军力和适当规模的民族国家来保障这种经济的优势，那种商业城邦是发展不出资本主义来的。

类似的例子是汉堡、不来梅和卢卑克等北欧商业城邦组成的汉撒同盟。十二三世纪及以后，她也曾显赫一时，甚至当时波罗的海最强大的立陶宛—波兰王国也向她借债，仰她鼻息，可是到十五六世纪也衰落了。我手头贫乏的文献中，找不到任何解释汉撒同盟衰亡的资料，推测起来，意大利诸城邦衰落的原因，也许也适用于它。

第三个例子是西班牙诸城市公社。西班牙首先发现新大陆，征服拉丁美洲，掠夺大批金银回来，并且由于这些财富，使得不久前从反伊斯兰哈利发的民族解放斗争中崛起的西班牙王国，成为欧洲最强大的国家。可是这一航海、商业、殖民的伟大成果，在资本主义的发展上竟毫无着落。原因何在，我摘录一段文献：

西班牙在16世纪初时……存在着大量的自由城市——公社，……等级制的国会依旧保留极大的意义……1519年卡斯提腊国会向国王宣称：“陛下，你要知道，国王只是领俸给的国家公仆。”……1520年春，卡斯提腊国会对国王提出……(一)［国王］不许离开卡斯提腊(那时查理的西班牙，领土遍全球，1619年兼德国皇帝)；(二)禁止黄金出国；(三)撤销外国人的高级官职。查理拒绝了这些要求。……1520年6月，在卡斯提腊爆发起义，……主要动力是公社城市……1521年起义失败……查理五世与城市分裂，并和上层贵族联盟。……马克思说：“西班牙……贵族政治虽然已趋于衰落，却没有失掉它危害性最大的特权，而城市虽已失掉它中世纪的威力，却没有获得现代的意义。”(谢缅诺夫：《中世纪史》，1956年三联书店版，引马克思语，见他著的《革命的西班牙》。)

总而言之，野心勃勃的皇帝要世界霸权，把城市当作金鹅，并且还杀鹅取蛋，以至城市既失掉它中世纪的威力，又不具有现代的意义。于是西班牙就一蹶不振，而航海、商业、殖民，对它竟毫无收获——除今天拉美各国(不包括巴西，那是说葡萄牙语的)说西班牙语以外。

以上三例，都是产业革命以前的。列举它们，无非说明，市民阶级在转化成为资本家的路途上并不都是成功者，有许多倒下去了。也说明，商业城市，唯有在合适的政治权力和强大的武装保护下才能长出资本主义来。可是，如果政治权力和军事力量只以城市为取得征服扩张的财源之所，而不保护它成长的话，那也是长不出资本主义来的。后面这一点，中国人应该是懂得最多的。

2、跟着西欧编年史往下数，数到17、18世纪的时候，就不免接触到产业革命，并且要问产业革命的背景何在？它何以发生于英国？可是这一来，就接触到一个问题，究竟我们怎样给“资本主义”定义？

我本人，作为一个中国人，对于资本主义有一种先入为主的观念，那是指私人所有的，以谋利为目的，采用机器生产和合理经营方法的那种生产方式。我不敢代表全体中国人说话，不过我分析这种观念的来源，不外(1)工场手工业，咱们中国古已有之，不足为奇；(2)使中国人震惊于资本主义的威力的，最初是船坚炮利，后来是它的“商战、学战”的威力(我还清楚记得，我的母校——留云小学的校歌，开头的几句是：“滔滔黄歇浦，汲汲竞争场，商战学战较短长。”我学会唱这歌，是在1922年，五四运动后第三年)。究竟这种先入为主的观念对不对？

我也对马克思对资本主义的定义作过多年的探索，我发现，他的定义，集中在一点上：

资产阶级指占有生产资料并使用雇佣劳动的现代资本主义阶级。(《共产党宣言》恩格斯附注)

这就是说，凡不是以行东帮工的关系处理雇佣关系，而以雇佣劳动方式，即“无情的斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，……使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情地现金交易，就再也没有任何别的关系”的方式处理雇佣劳动的，是资产阶级，不论那是工场手工业、农业，还是机器大工业等等。马克思所以采取这样的定义，显然是因为他悲叹丧失了生产资料的劳动者，被他自己的劳动所异化了——这是他的根本哲学命题，是他的社会主义革命学说的出发点：是他坚决主张社会主义不再存在商品关系(这是他称之为拜物教的一种关系)和价值范畴的原因。现在读《原始积累章》，看到他从“农民土地的剥夺”开头，看到他把鸟一样的自由劳动者的存在作为资本主义兴起的唯一或几乎唯一的必要条件，在理解了他的学说的“发源地的秘密”(这是马克思在他的《经济学－哲学手稿中评论黑格尔的用语)之后，就不难理解了。

可是，坦率地说，1954年我初次系统读《资本论》的时候，我对这一点是不懂的。我从字面上理解“自由劳动者”的存在是资本主义创世的必要条件的秘密，我把它对照中国的历史和现实，我发现，历史上中国从来不缺少这样的自由劳动者——那些没地种、没饭吃、挺而走险、当土匪，或者成了朱元璋兵士的农民，难道不是这样的自由劳动者吗？这种自由劳动者也曾经成为手工工场的劳动者，范文澜《中国通史》序言就曾经引证过一些材料。为什么中国没有成长出资本主义来？

也许，上述自由劳动者的存在，是资本主义兴起的原因，这一理由对于劳动力缺乏、土地资源相对丰饶的欧洲，是确实的(11世纪，英国人口不过200万人，同时期的中国，在5000万人以上)？也许，对于开辟了广大无垠的殖民地的、地理大发现以后的欧洲，是确实的？后来我想想，这种确实，也不过是程度上的问题。因为如果它们的人口确实如此不足，就不会有逃亡到城里因而获得自由的农奴了。就历史现实而论，其他的因素更为确实，所谓其他因素，共产党宣言》所指明了的，有航海、商业和殖民所扩大了的市场，蒸汽机和机器的发明。我想再补充几点，那都是对照中国状况，似乎不得不补充的：法权体系和意识形态所决定的、国家的商业本位的根本态度；欧洲古代，加上经过文艺复兴积累起来的科学技术(注：科学技术知识的发达，是因素之一，怎样强调也不为过，南齐祖冲之的数学著作，竟然在唐代失传了，因为没有人看得懂。礼教的中国，这类学术的成就，必然是要烟灭的!)合理经营(包括复式簿记)(注：桑巴特认为复式簿记的发明，其伟大可与血液循环相比。日本明治维新时代鼓吹现代化最力、影响最大的思想家福泽谕吉，亲自翻译过复式簿记的书。)的知识；宗教革命，尤其是16世纪英国宗教纠纷中对天主教的深刻憎恶所激起的崇尚节俭积累的清教徒的上帝选民的意识。如果这几条是合理的，那么，蒸汽机之类的发明应该归到科学技术这一条概括性更宽的条目中去，这一点，在100多年以后的我们看起来，应该是不成问题的。

3、经过以上考虑以后，我不免要以中国人的狭隘性，坚持我的资本主义定义了。我的理由还是狭隘的中国人的立场。18世纪末期产业革命以前，欧洲通过航海、商业、殖民确实大大扩大了它的地盘，它在文化上已经有牛顿、莱布尼茨、康德、休谟、洛克、杜乐阁；它已经征服了印尼、菲律宾，并且开始征服印度，美洲就更不用说了。英国已经有了国债券，有了英格兰银行，有了许多殖民公司。但是当时进步的欧洲对沙皇的俄国、苏丹的土耳其、天朝的中国，还没有显出压倒的优势，相反，那时中国状况和中国知识开始为欧洲人所知道的时候，他们对此还十分歆慕(注：魁奈的重农主义，被马克思誉为资本主义福音的。是中国康熙皇帝的政绩，是中国的重农抑商传统传到欧洲以后启发起来的。)。欧洲文明的潜在优势那时固然已经十分明显，不久就体现为强大的物质力量，但是，在产业革命以前，也就是在它还没有实现为强大的物质力量以前，它还不足以风靡全球，还不足以使“各民族都在灭亡的恐怖之下”“变法自强”。

我这个狭隘的中国人的想法，从另一方面，即从世界史的角度来衡量，也许并不算是狭隘的。希腊罗马文明，其实自古以来不过是世界上几个大文明系统的一个，其他文明，例如中国文明，有过十分灿烂的成就，直到产业革命以前，世界历史并未证明希腊罗马文明的优越性。后代的我们，可指出它的法权体系、思想体系是其后来强大物质力量由以长成的基础，但是当它实现为强大的物质力量以前，它还没有证明它自己优越的证据。假如我们把资本主义和希腊罗马文明两者间的关系弄得十分紧密的话，我们未始没理由把资本主义定义为产业革命以后那种现代化的生产方式和生产关系，而把产业革命以前的工场手工业，有组织的金融方法，规模十分宏阔的航海、商业、殖民，都看作现代化资本主义的准备阶段。

4、如果我们这样定义也还有几分理由的话，我想进一步探讨，现代资本主义何以发源于英国？

理由不外是上面所举的那些。复述一下：

甲、就历史背景而言，那时的英国承受了古代以及通过文艺复兴所积累起来的全部科学技术、合理经营知识，承受了16世纪航海、商业、殖民的全部有利后果。并且，因为英国本身的特殊条件，还发展了这些有利后果。

乙、所谓英国本身的有利条件，有：第一，它组成了一个统一的王国，力量足以保护它的商业利益的扩张；这个统一的王国还以保护它的商业利益的扩张为基本国策(可与上举西班牙相对比)；第二，这个统一的王国作了异常的殖民扩张，但是它不是以建立一个罗马式的拿破仑式的大帝国为目标；它确实有成片的殖民地，即北美，不过，那是古代希腊式的殖民地，——对母国具有相对独立性的殖民地。

丙、它在航海、商业、殖民扩张初期，虽然也利用了个人冒险的私掠活动，基本上采取富于商业冒险精神的贵族所组成的垄断公司(东印度公司、南海公司等)，可是，产业革命却不是这些垄断公司的业绩。

这是国家采取商业本位主义国策的又一证明。19世纪中期，穆勒的书中，十分强调一切营业性事物都绝不宜由政府来办。这其实是17—20世纪三个世纪以来的基本态度。以此与中国汉代开始的盐铁国营，及其后连绵不绝直到清代的食盐官卖，广州十三行是皇帝的传统相比(其实，中国在远古的商代，手工业就是“国营”的)，可以更加突出地看出它的特点。

丁、产业革命后，英国进行过多少次战争。以拿破仑战争为例，英法两国在战争中的经济政策成了鲜明的对照。拿破仑在经济上控制一切私商，要他们为帝国效劳，他要金蛋，只是不杀掉金鹅。拿破仑禁绝出版自由，只准有御用的立法团。英国则放纵资本家无限制剥削童工(资产阶级的西方史家至今还以此为历史的羞辱)，用公债来搜集所剥削得来的剩余价值(用公债搜集战费当然有利于资本的积累，拿破仑的政策的结果是相反的)，以收买大陆上的王侯和拿破仑作战，它自己基本上只用海军力量作战，只打了一次滑铁卢战役，那已经是“做结论”的时候了。英国的这种态度，在拿破仑战争以前(亦即产业革命以前)的历次战役中都一样，如反对西班牙帮助荷兰解放之战，如反对路易十四之战，等等。

其结果，英国的对手，采取王朝本位政策的，虽然所继承的历史遗产都相同，却无例外地抑制了发展。而在英国，每一次战争都是财神的胜利，最后是产业革命。

我这样絮絮叨叨地讲历史，无非想说明：在英国产生出资本主义来，是多种因素共同作用的结果。单独一个因素都不能达到这种结果。商业本位国家，荷兰有过，产业革命未发生于荷兰。文艺复兴以来的各种科学技术成就，是许多欧洲国家的共同遗产，而产业革命只发生于英国一国。强大的王权，法国和英国一样早，产业革命却未发生于法国(固然，法国大革命是一个因素，不过，路易十四时代的科尔贝主义，即国家出资办国营手工工场，也是发展不出产业革命来的)。航海、商业、殖民的扩大所造成的市场扩大，是欧洲诸国的共同利益，唯有英国才促成了产业革命。

5、“产业革命是多种必要因素共同作用的结果”这个命题如果是真的，那么由此可以推出一系列命题：

(1)历史地说来，发生产业革命是必然后，但发生在什么地方，什么时候，却是历史事变凑合的结果。如果历史事变没有这样的凑合，它可以推迟。推迟几百年，在历史上不算一回事。

(2)它只能发生于出现了这样的凑合的国家内。由于这种凑合的机会并不是在所有国家都可以随随便便发生的，所以，它注定要发生在一国内，然后传布于世界——产业革命本身的史实证明了这一点，它是由英到法，到德，到美，到俄，到日，这样传布的。

历史上任何重大的、足以改变人类命运的变革，都是这样发生和传布的。

(3)在具备了所有的必要条件中好几项的国家，如英国，产业革命后接受产业革命迅速；而具备条件愈少的国家，接受愈迟缓，接受的方式也显出大大小小的差异。

接受方式，可以分为法国型的、德日型的、美加澳新型的、沙俄型的，以及印度中国土耳埃及型的等等。到本世纪以后，就不再纯粹是接受(zi1)本主义的问题，而成为一个更广泛的“现代化”问题，可以有资本主义道路的现代化，也可以有社会主义道路的现代化，还有50年代以后“新兴国家”的特殊样式等等。

(4)由此可以推论，认为任何国家都必然会产生出资本主义是荒唐的。特别在中国，这个自大的天朝，鸦片战争和英法联军敲不醒，1884年的中法战争还敲不醒，一直要到1894年的中日战争猛敲一下，才略打一个欠伸，到庚子、辛丑才醒过来的中国，说会自发地产生出资本主义，真是梦呓!

附带说说，对于明末资本主义萌芽之说，梁方仲的《明代粮长制度》委婉地列举证据加以驳斥过。此书论证细致，搜集材料丰富，篇幅不大，倒是值得一看的。

(5)最后，想说一下“忍欲”、“节约”与清教徒精神问题。清教徒精神，确实是资本主义的精神动力，其间，并不仅仅是“节约”和“忍欲”，还要加上(a)不是仅仅为了传子传孙，永保富贵，甚至有100亩田就教会儿子抽鸦片以图保产的那种“节约”，而是冒险精神、创业精神，企图在一个领域里打出一个天下来的那种事业心。熊彼得曾引北欧航海家庭的门侧题词来说明这种精神：“航海是必要的，生命是其次的”。(b)“上帝的选民”的意识，换句话说，就是要以自己的世界观来改造世界的那种宗教精神。以上几种精神，互相结合，可以表述为崇尚个人才能，力主个人权利神圣的“极端个人主义”。这是路德—加尔文宗教改革以后，经过一系列历史事迹激荡出来的精神面貌。它支持了美洲的拓荒者(Pioneerfathers)，支持了克伦威尔的革命，形成了商业事务中的骑士精神。

马克思虽然反对忍欲、节约之说，可是他对于这种清教徒精神对资本主义发展的推动力作过充分的估计，不过，没有也不会写到《资本论》里去而已。《资本论》全书要论证剩余价值的非正义性，当然不会说到这一点。而清教精神事实上也是17、18世纪的产物，到19世纪西尼耳提出“忍欲”之说的时候，资本家老早是世传的“贵族”，不是凭个人奋斗出人头地的人物了。马克思对清教徒精神的估计，散见其他著作，也没有作过正面的赞赏。马克斯·韦伯得到马克思的启发，写过一本《新教伦理与资本主义》，我仅知书名，没有读过。

应该承认，这是资本主义的精神支持。没有这种精神支持，资本家哪里会有创事业精神，哪里敢和贵族王权抗衡。其实，即使在这种精神支持下，19世纪英国资本家还是甘愿让贵族出头露面——当首相，当将军与外交官，他们自己还甘愿在政治上当配角。这样看来，在重农抑商历史传统下的中国商人，只会当西门庆，舐一些太监的唾馀，绝不敢要求政权，就不足为怪了。

不过，忍欲、节约之说，迄今还是西方经济学家持以为股息、地租是合法权利的凭据，这却应该严厉反对。西方进步经济学家，虽非马克思主义者，对此也持否定态度。

这种清教徒精神本身有其残酷的一面。加尔文残杀异教徒比得上天主教的宗教裁判所。当它被无耻的贪婪资为借口，来贩奴，来残害童工，还说在拯救人们灵魂的时候，基督教徒也指摘他们是财神(玛门)教徒了。

四、余论

1、资本主义靠原始积累起家，其初期内部剥削十分严重，这是无可辩驳的事实。资本的每一毛孔都在渗出血污，这么说是毫不过分的。不过，随着这种剥削积累形成的生产力的逐步发展，工人生活水平必然逐步提高。恩格斯重版《英国工人阶级状况》时所写的跋，描写了40年间英国工人生活的变化，这是上述命题的第一次历史证明。到本世纪初期，这种历史证据似乎还嫌不足，所以列宁认为，这是英国垄断资本对殖民地超经济剥削所形成的特殊现象。60年后的今天，已经有充分的证据，证明这是普遍规律了。

其实，资本主义从英国向各国传布的过程中，这种普遍规律还成为后进国家得以发展资本主义的动力之一。这就是说，先进国家随资本主义的发展而提高了她们的工资水平，后进国家的低工资水平使她们的物价便宜，竞争能力强，积累率高。上世纪70年代以后德日两国资本主义的速猛发展，这是一个重要因素。罗素曾经指出，那时德国大学化学系毕业生每月工资“不过”70美元(按当时英美水平大概算是低的，我们现在看来则高不可攀了)，这是德国化学工业很快独步世界的原因之一。

附带说说，德日两国都在兴起之际取得一宗赔款(德国从普法战争，日本从中日战争)，这对它们的发展起过很大作用，不过比英法两国在二三百年间海盗式的商业和殖民掠夺所得，到底要少得多。它们的积累大部得自内部来源，它们还没有19世纪初期英国童工那样的惨剧，俾斯麦还创立了世界上第一个劳动保险制度(那是为了取悦工人，抑制资产阶级攫取政权，推行皇朝本位政策)。日本对中国的侵略，我们迄今记忆犹新。不过“二二六”事变的原动力是少壮军人，他们所代表的是未能在收入较高的现代工业中就业的农村居民，少壮军人的口号是打下满蒙，殖民满蒙，来解决他们的问题。这是武士道精神，不是资本主义精神，……经过一次战争，日本充分利用了人力资源丰富、工资水平低、技术教育普及，来了一个20年的“神武景气”，工资水平差异这个因素的作用就看得格外明显了。

工资差异的另外一个因素来自资本主义发展的另一个类型——美、加、澳、新那种类型。其特点是广阔无垠的新土地，家庭农场的大农经营(事实证明，这种家庭农场类型的大农经营，比英国的资本主义大农场更加有力，读《资本论·原始积累章》，关于资本主义租地农业家的世界这一节，必须不要忘掉这件事)，造成高工资的底子，它促使工业一开始就不能不实行高度机械化，产生了福特主义、泰罗制度、产业合理化等一套古老的资本主义国家所未见过的东西，这自然在资本主义体系中激起反应，使资本主义世界的技术水平、工资水平发生一系列的变化。

不管怎样，总之，资本主义发展提高了工资水平，而不是压低了它。要对此作合乎事实的理论分析，还可以说许多话，因为前面已经说到过，这里就从略吧!

2、资本主义的发展提高了工资水平，这是事实，是否认不了的。有人闭着眼睛说瞎话，在说“绝对贫困化”，这是违背事实的。

这也是对马克思的歪曲。(1)马克思本人，分析过绝对剩余价值，以明显的文句，分析过工人物质生活即使逐步提高，相对而言，他们还是愈来愈贫困化了。马克思本人，没有直接说什么绝对贫困化了。(2)马克思本人，指出工人的工资，被其必要生活资料的价值所决定。但是，他所说的必要，显然是弹性的，换句话说，是水涨船高的。马克思本人，如果认为工人生活水平会从资本主义发轫之初的一般平民生活水平逐步下降到“收租院”的水平，他还能是马克思吗？(3)马克思的贫困化理论，和他在哲学上坚持无产阶级是人从自己的生产资料和产品异化出来的残缺不全的人的观点密切相关。从这个命题出发，资本主义不消灭，社会化的生产资料和社会产品不回到社会化的人手里，这种异化不会结束。无论他们吃得也许好些了，它总是处在可悲的贫困状态中。不管我们对于马克思的异化理论采取什么态度，总之，不了解他的这种理论，也就不会理解他的贫困化的理论。

现在人们絮絮叨叨地谈绝对贫困化，正和不谈佛教寂灭哲学，却念南无阿弥陀佛，不谈圣保罗的原罪和救赎哲学，却跪在圣马利亚像前祈祷一样。这种现象必然会有，可是不必去争辩。

3、不过，在指出资本主义工业发展必然提高工资水平这个普遍规律的时候，必须同时指出一个极为重要的问题：这是一个长期的过程，而且要靠职工运动的斗争。还有，在资本主义发展初期，职工运动不易发展起来；即使发展起来，提高工资的要求也只能逐步发挥作用。一句话，资本主义发展初期的贫富不均现象总是突出的。

理由何在，不难找到。要通过资本主义来现代化，必然要鼓励创业精神和牟利动机，必然要把资本主义的积累看作人类的福音。可是，资本主义把社会积累“委托”给资本家。这种积累，资本家有权无限制地加以动用，即使他“忍欲”了，这份积累还可以变成坐收利息不劳而获的特权。这必然要鼓励他一方面实行无限制的剥削，一方面把个人生活搞得穷奢极欲。事实上，现在世界上一切新兴国家的现代化，都有这么一个大问题。人类比200年前聪明一些了，残害儿童已经不能忍受了，所以，新兴国家怎样现代化，资本主义老路走得走不得，已经成为一个严肃的问题了。

不过，我们也不要以为我们的问题全已解决。清醒地看到问题所在，知道我们已经解决了什么，哪些没有解决，哪些走过了头，实事求是，而不是教条主义地对待客观实际，我们国家不久就会在经济上雄飞世界……

4、研究外国历史研究世界状况，都是为了解决我们的问题，否则那不过是有闲阶级的精神游戏。中国问题可说的太多，前面已经牢骚式地涉及了一些，可是它远不是客观的研究。不过这份笔记已经太拉杂了，这个问题暂时放下来以后再说吧。——那么，让步政策也暂时搁下吧。

1973年6月11日

第八章　帝国主义和资本主义

一、美帝国主义在20年的较量中退却了

这个命题，看起来是确定无疑的。朝鲜战争和越南战争，较量的双方，实质上是中美两方。经过较量，美国丢掉了世界霸权，号称为“丰裕社会”(加尔布雷斯Galbraith一本书的书名)第一号资本主义国家，其实经不起国内消费增长和大量军事费用的双重负担，于是退却了。(加尔布雷斯那本《丰裕社会》的主旨，正是企图证明，资本主义发展到了现在，军费景气中用于军费的，实际上还少于用于个人消费的。这无异说，它经得起双重负担。)

二、战后是帝国主义全面退却的时期

不过退却的并不是美帝一家。一切帝国主义都退却了。丘吉尔吹嘘他不当大英帝国的清算人，他事实上真正当了清算人。纳粹完了，大英帝国也完了。法国也完了，而送了法帝的终的戴高乐(关键在于从阿尔及利亚撤退；法共还不主张撤退呢!)成了拿破仑以后法国第一个伟人。

帝国主义完蛋是悄悄地完了的——没有什么大规模的殖民地革命战争，例如1776年的美国独立战争。唯一的戏剧性的一幕是1956年英法联军打苏伊士。那一次，纳赛尔露了一手，战绩比“以色列进攻的六天”要漂亮得多。不过并不是纳赛尔真正打赢了英法联军。那一回，美苏两国都表示支持埃及，反对英法进军。那一回对中国有很大的震动。真正使我们懂得帝国主义是纸老虎的，不是朝鲜战争，而是塞得港(PortSaid)。

三、新殖民主义和老殖民主义

因为美国反对英法联军的塞得港之役，也因为其他原因(主要是美国原来并非古典意义的殖民国家)，所以美国不被称为老殖民主义，而被称为新殖民主义。

新殖民主义的定义不容易用一句话说清楚。用美国这个国家的“殖民利益”来说吧，它有在拉丁美洲诸国的巨大的投资，巨大的农产品和矿产，包括石油的供应来源，那当然也是它的市场，还有一个巴拿马运河特区。拉丁美洲是它的后院，除此而外，它还有遍布全球的军事基地，它事实上占领了日本和台湾等等。

略微分析一下，可知这个新殖民主义的头头的新殖民主义，主要可分为二项：

A、列宁的《帝国主义伦》所指的帝国主义的，或者可以称这为经济帝国主义的利益。

B、并非属于经济帝国主义性质的一种要势，用我们的“霸权”这个词称呼它比较适宜。

不过，再进一步分析我们可以发现，以上这两种“帝国主义”，其性质较之50年前都大大地变化了。

四、经济帝国主义的变化

先来看看经济帝国主义。

50年前，大英帝国号称“日不落”的国家。当时它的殖民地可以分成两种类型，一是白人移民的自治领，有加拿大、澳、新、南非；一是有色人种地区。前者的经济是现代化的，英帝国和它们的关系，基本上是平等互助的，没有什么超经济剥削。有色人种的殖民地确实给它提供了超额利润——印度所提供的，还不止超额利润，印度的行政、税务等等都是英国人借以发财的地方。往前推一点，19世纪中叶及其前，英国在印度发财的人数之多，以致造成一个专门名词“英印富翁——Nacol”。19世纪后期起，英国大量资本输出，以致英国国内的工业装置落后于德、美诸国；二次大战以前，英国总是入超，但是它的航运、保险、金融和海外收入，足以抵销它的入超有余。

奇怪的是，19世纪下半期起，英国日益从自由主义转向帝国主义，它国内的工人运动却日益稳步地壮大起来，以致到1924年竟能成立起来第一次工党内阁。帝国主义和工人运动并步前进，确实是历史上的奇迹。

列宁的《帝国主义论》就是在这种背景下写出来的。

现在经济帝国主义也有了很大的变化了。

五、罗马帝国的比喻

列宁的《帝国主义论的》的末尾——结论部分，不知道罗马史是不易读懂的。为此插入一段这方面的叙述，也许是必要的。

罗马是一个直接民主的城邦国家，它的统帅由执政官兼，执政官是民选的。公元前500年左右，经过多次作战，人家打它的危险没有了，由是开始了连续四五百年的征服。先征服意大利全境，然后和迦太基苦战，灭亡了迦太基，把西班牙、法国、不列颠、多瑙河以南的中欧和巴尔干、小亚西亚、北非、埃及、叙利亚、伊拉克先后都征服了。征服中造成了大量的奴隶主。不过，原来的罗马公民，仍是有选举权的公民。这些公民不可能全部成为地主和奴隶主，而在共和国的中期和末期，罗马也曾有过轰轰烈烈的民主运动，为这些贫苦的公民争取“理所应得的权利”。开始，争取的目标在于合理分配土地，不过当奴隶愈来愈多，而被征服的土地(都分别建成了行省)的廉价的粮食涌到罗马的意大利的时候，粮食农业变得存在不了，自耕农也变得存在不了了。分配给贫苦公民的土地转售给大地主，而地主庄园也日益用于生产橄榄油、果品和牧畜业(奴隶种植只能干这个；西罗马灭亡，意大利又要粮食自给的时候，奴隶的后代逐步变成有自己的经济，生产粮食的自耕农或佃耕的依附农了)。但是“民主运动”没有停止，不过，目标逐渐转向由国家给“公民”廉价粮食，最后是免费发给粮食，还要加上节日观剧津贴之类的现金补助。

公民们的权利还不止于此。共和国末期，即恺撒和恺撒以前的短时期内，执政官候选人是统帅。统帅，按照罗马法，有权把战争中的虏获据为私有财产。既然候选人是豪富，而“民主原则”还存在，于是竞争的候选人大规模的“贿”买选民——不是抬轿子式的贿买，硬是凡有选举权的公民都有好处可得——这是一种群众性的贿买。

到这一步，“民主”不得不寿终正寝。共和国完了，继起的皇帝不要选民投票了，公民也成了驯顺的臣民。

不过，“无产阶级”这个词倒确实是共和罗马传下来的：Proletariat是个拉丁字，意指无财产的公民。

六、“帝国主义是垂死的资本主义”所指何事？

由此可知，“帝国主义是垂死的资本主义”这个命题，是指：

甲、帝国主义本国，不复是基本的工农业生产国家。它只生产奢侈品。正如罗马和意大利不再生产粮食，而只生产橄榄油、果品和牧畜产品一样。它靠剥削殖民地过活，正如罗马当时靠剥削行省(罗马的行省太守剥削行省是十分可怕的)过活一样。

乙、帝国主义国内的无产阶级，将要堕落到罗马的Proletariat那样，免费供给、寄生、腐化。

丙、文化上、技术上、科学上的没落，当然更是必然的。

丁、当年，罗马产生过一批金融资本家，他们借款给到行省当太守和财务官的人，利息极高，但是偿还是有保证的。帝国主义国内财政资本的统治，又是和罗马的事例相类比的。

七、近代经济帝国主义走了一条不同于罗马帝国的道路

近代的经济帝国主义走的路，历史证明不同于罗马。

1、确实，19世纪下半期起，英国迷恋于殖民主义。在德、美等国工业突飞猛进的时期，它国内的生产落后了。可是这件事的另外一个方面，恰恰是德、美等国工业是现代的，而它们则是不平衡发展中的新兴帝国主义国家，它们之超过英国，早在20年代已是既成事实。这件事，证明工业、科学、技术是一个帝国主义国家所不可缺的。迷恋于殖民主义的英国，战后(50年代以后，事实上是帝国主义被清算以后)懂得了这一点。它虽然发展速度不如德、日、法、意，可是在重新装备工业，努力发展技术，终究也赶了上来。而且，工人运动的传统，使英国获得了福利国家、“社会主义”国家(我们是被称做“共产主义”的；英国被称为“社会主义”，是因为它的国营经济已及于铁道、保险、煤矿、钢铁等部门)的称号。

2、她们的科学技术并未衰落。这已是众所周知的了。费正清对比美国和中国之后，再三嘱咐美国要继续在“创造性、自主性”的学术方面领先。田中的《日本列岛改造论》提到日本要努力发展第三产业。事实上，那些“帝国主义”国家都在向这个方面努力。1929年大恐慌之后，美国工程师帮助苏联建设马格尼托哥尔斯克的，慨叹美国陈旧了。可是，早在50年代，美国西欧都在用尽办法奖励应用新技术，加速折旧可以免税就是一种奖励办法。现在，装备陈旧的不是它们了，反而是苏联了。

3、丢掉殖民地，减少或者没有国防费用的负担，成了急剧发展经济的先决条件。原因是，现在，保持殖民地，在普遍革命气氛下面，镇压费用，超过非经济的剥削了。原因是，巨额国防费，使工业投资受到限制。

可是这样一来，经济帝国主义，势必被“新殖民主义”所代替了。

于是，罗马帝国的那种前途，被事实所彻底否定了。

八、新殖民主义的特色

前面分析过美国的新殖民主义。美国的，也是其他国家的，其特色何在？也还可以略指一二。

1、新殖民主义的经济侧面，现在是以“和平的”国际法的财产权利和自由贸易为其特征的。从前的炮舰政策基本上是失败了。阴谋是有的，例如中东的复杂局面。炮舰外交也偶有此例，如不久以前的的多米尼加。不过，肯尼迪终究没有大规模入侵古巴，而自塞得港以后，炮舰政策已经为国际形势所不许。于是，出现了50年前所没有的石油输出国联盟那种组织。利比亚100多万人口，每年20亿美元石油收入，50年前是神话。

2、霸权，是极其费钱的。美国在越南化了1000亿美元以上。在其他事例中，争夺霸权要用经授、军援去换。30年代宋子文借5000万美元棉麦借款，成为国际上，尤其是中国国内的大事。现在印度欠的外债，美国的与苏联的，不下几十亿美元。50年前，这是不可思议的。

3、出现了一个联合国。联合国的经社理事会，“关怀”不发达国家，而且(1)似乎发达国家对不发达国家的援助，成了不可推诿的义务；(2)“帝国主义”国家的经济学家，还在不断指出，不发达国家的当权人物是特权阶级，他们不肯在国内实行为经济发展所必要的政治社会改革，结果外援变成特权阶级的海外存款。这简直是一种反叛的合唱。

九、资本主义也变了

“帝国主义是垂死阶段的资本主义”。现在帝国主义变了，资本主义也变了。

马克思预言过资本主义的必然灭亡。他倒不是说变为帝国主义，走罗马的灭亡的道路。他主要是说(1)资本主义的生命线是资本的增殖，但是，高利必须低工资，低工资造成消费不足，造成恐慌；(2)而且，当资本有机构成愈来愈大，同量的剩余价值表现为愈来愈低的资本利润率，资本利润率有超向于零的趋势，也就是资本主义有无疾而终的趋势；(3)从社会结构上说，资本愈趋于集中，愈来愈多的资本家将被剥夺，资本的私有制及其社会性质之间的矛盾愈来愈显著，社会主义化，最后不过是一举手之劳。

当然，马克思期望的社会主义是要在最先进的资本主义国家首先实现的。这个预言，本世纪初期愈来愈不合乎事实，于是有列宁的“发展”。列宁的发展未被证实，1929年的经济恐慌，又使人们回到马克思，所以有30年代“国际”的资本主义总危机之说。现在事隔40年，1929年那样的恐慌一直没有再现，而且似乎也不会再现，原因何在？

十、沙赫特和凯恩斯

30年代的资本主义世界，出现了两个怪人。一个是希特勒手下的“金融奇才”沙赫特博士。他教给希特勒，在恐慌、失业，大批工厂停闭的状况厂，用大发钞票的办法来重整军备。结果，重整军备的费用成了“药引子”，没有多少时间就消灭了恐慌和失业。更重要的是，在希特勒发动世界大战以前，重整军备发动的景气，增加了国民收入。所增之数，超过当时重整军备费用。另一个是英国学者凯恩斯。他从20年代起，就鼓吹货币价值不能太高，鼓吹通货膨胀。1936年，他写了一本《就业、利息与货币通论》，主张用“赤字财政、公共工程”来对付恐慌，并且提出了一些资本主义经济的一般理论。《通论》现在已经是西方经济学的经典了，因为它为医治资本主义的毛病提供了药方，并且在理论上提供了证明。

一个实干家，一个理论家，合起来，把19世纪上半期开始的资本主义周期危机的问题“解决”了。但是同时，他们也大大加强了资本主义国家的作用。现在资本主义已经不再是古典的自由竞争的资本主义，也不是列宁所描写的那几条特征了。垄断资本是有的，但是垄断资本自行积累，基本上不再受银行资本的支配了。国家对资本主义实行多方面的干预，有些国家，甚至有了“计划”(法国、日本等等)，当然不是指令性的计划，而是预测性的计划。国家财政开支甚至达到国民收入的1/3，超额累进的所得税是基本的税制……

十一、新技术、新产品、新材料

现在的资本主义，是垄断，但是还有竞争，称为垄断竞争。垄断竞争的资本主义，把新技术、新产品、新材料的研制看做他们的生命线。他们的技术没有停滞，而是突飞猛进。每一家公司都有研究机构，研究机构变成企业得以存在发展的关键部门。苏联，在军事科学方面并不落后，在民用经济的哪一个方面都落后了。

这种局面，是马克思的“利润率下降趋于零”的预言未能实现的根本原因。倘使没有新技术、新产品、新材料的不断发现，旧有技术的应用达到充分程度的时候，只要还存在竞争，竞争一定要把利润率不断往下拉，直到它不再存在为止。现在新东西不断出现，新东西在经济上的意义就是它比老东西成本便宜，生产它可以赚到大利润。这种便宜的新东西的不断投产，也使资本主义生产部门和生产总量不断增多，这就使资本主义老是在发展成长。发展成长就不会使利润率下降到零。

新东西的出现，一经成长，再加上一个通货膨胀的因素，使资本主义物价经常上涨，利润率总是高。上世纪后半期，当金本位是世界通行的货币制度的时候，资本主义经常面临物价下降的威胁，这显然是恐慌的根源。现在局势变了。

十二、大公司、大政府、大工会

除公司愈来愈大、政府愈来愈大而外，他们的工会也愈来愈大了。工会大，不仅有力量在订立集体合同的谈判中(还可以继之以罢工)把通货膨胀造成的实际工资下降捞回来，还可以相应于劳动生产率的提高，来提高实际工资。大工会使工资在国民收入中的份额得以维持一定的比例而不下降，它帮助资本主义解决消费不足的危机。所以，有的西方经济学家说，工会，现在是资本主义结构的组成部分，它帮助资本主义消弭恐慌。

十三、多元主义哲学、学术自由和民主政治

所有这一切，都是只能在一定的气氛下才是可能的。这就是多元主义的哲学、学术自由和民主政治。

西方中世纪有过神权的统治，文艺复兴、宗教改革打烂了神权统治、复活了希腊罗马传统，并且比古希腊罗马更加自由化了。从前，人们都说这是自由资本主义的上层建筑。30年代，希特勒、墨索里尼红极一时，“共产国际”指出，资本主义到了垂死阶段，它的政治特征是法西斯主义，苏联是民主传统的继承者。事实上，希特勒主义是黑格尔主义的行动家，西方民主传统战胜了希特勒主义，杜威、罗素这些多元主义哲学家战胜了神秘主义的黑格尔主义，神权思想进一步没落了。

也有人，曾经企图把杜威、罗素哲学打上帝国主义的印记，英共的康福斯写过这样的书。1957年，他慷慨陈词地用了杜威、罗素都强调过的话：“哲学的任务在于批判”。

西方思想确实善于批判。政治权威当然是批判对象。任何既得权利都是批判对象。美国盛行的群众性的种族歧视也是批判对象。只要和公众有关的事情，怎样保密也无法长久保密下去。说美国在越南的肮脏战争，是被批判得最后只好撤退，至少也有一方面的真实。

批判，是由报刊和学校进行的，那都是些精神贵族。说也奇怪，精神贵族中固然也有贵族主义分子，可是其中的多数，也许因为吃饱了饭总要用脑子，总在挖空心思地想投合大众所好，总的说来，他们的批判，似乎总在促进进步。他们不善感恩。他们的研究常常受“基金会”的“资助”，他们的话却更多地是反对既得利益集团的。

事实上，20—30年代的法西斯主义是神权统治的继续。50年代以后，西方不再产生过法西斯主义，迄今也还没有见到法西斯复活的迹象。

十四、重新考虑“较量”这句话的意义

说了上面那一堆废话之后，可以来重新考虑一下，美帝是在20年较量之后退却了了这句话的意思。

无论批判之风如何盛行，美国政治总是维护它的既得利益的。它所以要出兵打仗，就是为了维护它的既得利益。如果打得顺利，美国的军权会煊赫起来，就是说反动气焰会嚣张起来，“批判”的声音就将愈来愈微弱。从这个意义上说来，正是较量中它没有占到便宜，才促使进步的批判发展了起来。内外夹攻，它退却了。所以，较量是不可少的。

不过批判这一面也不可忽略。批判之所以能够存在，能够发挥作用，“较量”一词并不能把它包括进去，它还有“内因”。君不见，希特勒打到底，没有产生过批判。而且确实在这方面说，它的“内因”使它只好不胜也得打到灭亡为止。

再进一步说，帝国主义这个列宁以来的概念事实上已经过时了。资本主义必然灭亡，这个概念倒还没有变，资本主义不可能永存，它一定要灭亡。可是它的灭亡恐怕会通过别的途径，而不一定是工人阶级夺取政权的途径。关于这方面，曾经有过不止一个现代人揭示过一些有趣的意见，不过，这等以后再谈吧。

十五、补论——资本主义还有生命力的原因何在？

直率地说吧，我认为资本主义还有生命力的原因，在于他们不限制，相反还在发展批判。假如，1929年恐慌时期，那些坚持前凯恩斯的经济学说的政党，下令禁止一切异端的思想，资本主义早就完蛋了。资本主义不这样做，那里有各式各样的批判——越南战争、吸毒问题、青少年犯罪、种族歧视、水门丑闻、自由放任是恐慌的根源、3000美元或2000美元年收入以下的人是贫穷线以下的人等等。这样，就呈现出一种奇观，资本主义是一大堆罪恶的根源，可是这一大堆罪恶不断地被揭发，不断受到注意，老是在作一些大大小小的改良，于是，它虽然“气息奄奄”了，却老是混下去了，有的时候还显得颇为活跃。甚至马克思的《资本论》在资本主义体系中，也起了一种揭发批判、促进改良的作用。现在英国的和世界各国的历史家对于拿破仑战争时代英国的童工(《资本论》对此作了痛烈的揭露)，谈到时还是情绪激越，起码也要讽刺几句。在现在的西方经济学家中，《资本论》还是一种重要的经典。不过着重的，总是它的批判部分。

十六、批判，将要促使资本主义灭亡

可是，批判，归根到底还是在促使资本主义灭亡，不过1970年的资本主义，已经大大不同于1920年的资本主义了。继续揭发、批判、改良，归根到底，资本主义要被批判送终。

我看，资本主义不会通过暴力革命灭亡掉，这是因为它在批判一改良。但是它会在批判一改良中一点一点灭亡掉。

也许这种说法过于武断。那么改变一下：暴力革命也许会有，但那是瓜熟蒂落时期的暴力革命。

1973年5月9日

第九章　科学与民主

一、唯有立足于科学精神之上的民主才是一种牢靠的民主

民主的解释可以是多种多样的。有人把民主解释为“说服的方法”而不是强迫的方法。这就是说，说服者所持的见解永远是争取的，问题在于别人不理解它的正确性。贯彻这种正确的见解的方法，有强迫与说服之分；其中，说服的方法，就是民主的方法。那么说服者的见解怎么能够永远是正确呢？因为他采取“集中起来”的办法，集中了群众的正确的意见。怎么样“集中起来”的呢？没有解释。

有人把民主解释为下级深入地无拘束地讨论上级的决定，并且指出这是动员群众积极性，加强群众主人翁感觉的方法。这个定义，同时强调少数服从多数，以及不准有反对派存在。这种对于民主的解释，和上面那种解释方法，一样以民主集中制为最高原则。实际上，两者都是权威主义，而不是民主主义。

号称为反对权威主义的民主主义者，通常主张，政治上必须保留反对派，实行两党制，但是两党制的实际情况也造成了那些民主主义者的幻灭。因为两党制只允许你二者择一，好像结婚，候选对像只有两个。你不要这个，只好要那个。如果两个都不喜欢，只好打光棍—放弃公民权。何况这两个党，往往是换汤不换药，随你选哪个，唱的还是那出戏。于是，这种民主，不过是粉饰门面，不过是欺骗。何况，芸芸众生喜欢一种有秩序的生活，一个强有力的权威的存在，足以保障这种秩序。据说，苏联人怀念斯大林，就是出于这种感情。

再说，所以主张把民主放在科学前面，是因为唯有民主才能发展科学研究，才不致扼杀科学。但是仅仅着眼于这一方面的话，前面两种民主，亦即民主集中制，至少能够部分地做到这一点。比如说，我们的原子弹和卫星上天，分明是在民主集中制下搞出来的。苏联的军事科学，不对，是武器科学，还有许多其他各门科学，50年来发展得也很好。如果说，科学研究在这种制度下多少受到阻碍的话，那是人文科学和哲学。国为这个领域，正是权威保留独占的判断权的领域。但是，权威，为了“集中起来”有可集中的意见的源泉，有时候也可以开门，不过门总不是敞开的，充其量也不过是半开门而已。

我不赞成半开门，我主张完全的民主。因为科学精神要求这种民主。

我所说的科学精神，不是指哪一门具体的科学上的成就，而是：(1)承认人对于自然、人类、社会的认识永无止境。(2)每一个时代的人，都在人类知识的宝库中添加一点东西。(3)这些知识，没有尊卑贵贱之分。研究化粪池的人和研究国际关系、军事战略的人具有同等的价值，具有同样的崇高性，清洁工人和科学家、将军也一样。(4)每一门知识的每一个进步，都是由小而大，由片面到全面的过程。前一时期的不完备的知识A，被后一时期较完备的知识B所代替，第三个时期的更完备的知识，可以是从A的根子发展起来的。所以正确与错误的区分，永远不过是相对的。(5)每一门类的知识技术，在每一个时代都有一种统治的权威性的学说或工艺制度；但大家必须无条件地承认，唯有违反或超过这种权威的探索和研究，才能保证继续进步。所以，权威是不可以没有的，权威主义则必须打倒。这一点，在哪一个领域都不例外。

说穿了，这些不过是学术自由、思想自由的老生常谈而已。但是，学术自由和思想自由是民主的基础，而不是依赖于民主才能存在的东西。因为，说到底，民主不过是方法，根本的前提是进步。唯有看到权威主义会扼杀进步，权威主义是和科学精神水火不相容的，民主才是必须采用的方法。

也许可以反驳，这么说，还可以归结为民主是科学的前提。这种反驳当然还是有力量的，因为上面的论证，看起来是一种循环论证，你把民主当作前提也可以，把所谓科学精神当作前提也可以。不过我想，把民主当作前提，不免有一种危险：人家可以把民主集中制说成民主，也可以恩赐给你一些“民主”，却保留权威主义的实质。相反，把科学精神当作前提，就可以把“集中起来”的神话打破。你说“集中起来”这个集中，分明带有(1)集中、(2)归纳这两个因素。你主张你“集中起来”的是群众中正确的意见，你就是主张你归纳所得的结论是100%正确的。可是你的归纳，决不比别人的归纳更具有神圣的性质，你能保证你没有归纳错了？何况，这种归纳，实际上往往不过是“真主意、假商量”而已。这么看来，唯有科学精神才足以保证人类的进步，也唯有科学精神才足以打破权威主义和权威主义下面的恩赐的民主。

二、哲学上的多元主义

其实，所谓科学精神，不过是哲学上的多元主义的另一种说法而已。

哲学上的多元主义，就是否认绝对真理的存在，否认有什么事物第一原因和宇宙、人类的什么终极目的。世界就是这么个世界，这个世界的主人是人类。不设想人类作为主人，这个世界就无须认识。人类认识世界，就是为了改进人类的处境。人类从什么状况进到现在这样的境界，正在由多门科学加以研究，这也是人类不断在扩大认识的领域之一。但是，说人类是万物之灵，说人是由上帝创造出来的，说人类的终极目的是建立一个地上的天国等等，那都是早期人类的认识，已经由现在更进步的认识所代替了。现在，人们所认识的是：人，通过世世代代的努力，一点一滴的积累，他的处境改善了，还要改善下去，改善的程度，是没有止境的——因为历史上许多伟大人物曾经设想过人类改善的目标，确实有许多已被超过了(举一个小小的例子，恩格斯把有暖气设备的房子，看做社会主义的目标，这分明已被超过了)。所以，一切第一原因、终极目的设想，都应该排除掉。而第一原因和终极目的，则恰好是哲学上一元主义和政治上的权威主义的根据。

代替的应是哲学上的多元主义。事实上，所有的唯心主义、唯物主义、唯理主义、经验主义，所有一切宗教，所有一切人类思想，都曾经标志着人类或一部分人类所曾处过的阶段，都对人类进到目前的状况作出过积极的贡献。最有害的思想也推动过思想斗争，而没有思想斗争，分明就没有进步。

也许主张人类进步也是一种哲学上的一元主义。列宁反对相对主义就是这样论证的：相对成了主义，就是一种绝对化的主张。当然不能禁止这种反驳。不过，主张人类进步，主张人类进步而主张科学精神和多元主义，总和主张什么终极目的而坚持一元主义—权威主义是不一样的。如果你说我也是一元主义，那也不妨承认，我的一元主义是多元主义的一元主义。

哲学上的多元主义，要贯彻到一切科学研究和价值判断中去。这是打破孔子的尊卑贵贱的伦常礼教的最有力的武器。唯有如此，国家元首才真正不过是一种服务，是公仆，而不是皇帝。哲学上的多元主义，贯彻到政治上也是多元主义。那就是，可以有各种政治主张的存在，有政治批评——来自各种立场的政治批评。这当然不是说，没有当时大家承认的一种政治制度，例如我们的社会主义制度。不过这种制度无论何时(哪怕比现在完善得多)也不是绝对完善到无可再改善的。要改善，就要有批评。所以它也是多元主义的。

至于政府的形式，看起来不能做到大家当家作主，那是没有关系的。因为人类社会发展到现在，高度分工势不可免——消灭分工，100多年的历史证明那是空想。会有“政治家”，他和工程师和清洁工人一样是一种服务，而不是什么“时代的智慧、荣誉和良心”，更不是皇帝。

而且，在经济高度发展的状况下，职务的差别，表现在收入和特权上的差别将愈来愈小。西方资本主义国家正在这样进展(你听起来似乎是神话，然而这是事实)。那里的经济学，确实还有毛泽东思想的反响——他们在研讨一种有别于家裔的不平等(公爵时代，资本家的遗产，都造成家裔上的不平等)的功勋的不平等如何缩小的问题。不过，这里还适用马克思的命题，需要物质上的极大丰富才行。

事实上，私有财产权在全世界的知识界都是遭到鄙弃的。不幸，保存私有财产权的西方，工人生活得比苏联要好些。所以，十月革命在全世界的回响十分震动人心，而1945年以后，连陶里亚蒂也宁愿走结构改革的道路了。陶里亚蒂是对的。如果他选择捷克斯洛伐克的道路，意大利的工人会埋怨他的。不过，在西方，私有财产权的地位现在也并不稳固，至少它在日益削弱。

第十章　要确立科学与民主，必须彻底批判中国的传统思想

一、历史的重担

科学与主，是舶来品。中国的传统思想，没有产生出科学与民主。如果探索一下中国文化的渊源与根据，也可以断定，中国产生不出科学与民主来。不仅如此，直到现在，中国的传统思想还是中国人身上的历史重担。现在人们提倡读点历史，似乎更着重读中国史。而且古代文物成为悠久文明的证据和夸耀，无论自觉还是不自觉，这种“读史”，其意图在于仰仗我们祖先的光荣历史来窒息科学与民主。所以，批判中国传统思想，是发展科学与民主所十分必须的。

二、希腊思想是工商业城邦文化的产物

当代西方人(例如肯尼迪、罗素、费正清)都承认，西方文明是希腊罗马文明。分析它的成分，有希腊思想、罗马法和日耳曼人的骑士精神。要历数它的演化变迁，那是头绪纷繁的。不过这三者之中，希腊思想是基本的。

希腊思想，有“格物”的方面。开始，是类似中国的五行阴阳那一套，然而它不限于本体论的玄妙的设想，它还对我们周围的事物作实事求是的分类，研究世界事物形成的原因，试图为它们规定一些根本的范畴。迄今为止，植物分类学、动物分类学，还原套原样地是亚里士多德那一套，从这里发展出来逻辑学。

希腊思想，有数理神秘主义。毕达哥拉斯发现勾股定律，举行了百年大祭。他也跟中国的道士们那样，崇奉“河图洛书”的数理，以为那是蕴含了宇宙的秘密的。然而他们并不满足少数几个数学定理和命题，却力图构成一个完整的逻辑推理体系。欧几里德的几何，直到近代初期，还是古典教育的主要组成部分。斯大林还说过几何学，因为他在中学受过古典教育。

希腊思想，是有教养的贵族静观世界为之出神的体系，它确实是“天不变，道亦不变”的形而上学。然而它“格物”，它有一种穷根究竟的笨拙戆态，它是从希腊工商业城邦的手艺匠师对客观事物的“变革”过程中精炼出来的。它不是王家文化，它不是道德诫命。它以笨人的穷根究底的精神，企图从日常生活中找出一条理解宇宙秘密的道路出来。它的这种特征，后来确实被基督教吸收来成为它的教义的一部分；而基督教也因此而成为一种既窒息科学也抚育科学的宗教。

希腊思想是贵族思想，然而不是王家思想。产生这种思想的希腊城邦，是实行原始民主的城邦，虽然这种民主权利只限于贵族或加上上层平民，至少奴隶是无份的。

希腊思想的神秘主义部分，被哲学史上唯理主义所继承。唯理主义者往往是大科学家，例如发明解析几何的笛卡儿。牛顿发现力学三定律，动机还是为了要证明上帝哩(那有名的最初的一推)。

F·培根本人是一个不道德的人(他卖友求荣，自己因受贿被黜)。然而他痛斥希腊思想的静观出神主义是不关心人类的幸福，痛斥亚里士多德的不道德。他提倡对一切变革事物的实践作系统的研究，把那种知识条理化——一句话，他提倡实验，他提倡归纳法，他提倡打破迷信和偶像崇拜。英国的皇家学会，就是在他的思想影响下搞起来的。近代科学思想的鼻祖是培根。说来奇怪，中国人痛斥的杜威，实实在在是培根的“实践论”的继承者。他的书，诚然不同于培根，不过差别只在于论证和资料现代化了，就其基本思想而论，和培根几乎毫无二致。可惜，因为胡适把他糟塌了(说什么真理是一个天真未凿的姑娘，你爱把它打扮成怎样就怎样等等)。所以，我写这份东西的时候，还不敢称实际上是实践论者的工具主义为实用主义。

工具主义就是多元主义。它和希腊的静观出神主义不一样的地方是，它更是民主的。然而仅就这一点而论，它也是从希腊思想的根子是萌发出来的。

三、中国文化的渊源，并非和工商业无关，然而它是史官文化

中国文化的渊源，并非和工商业无关。据现在的史料，我们的文化史上溯到商代。“商”就是因为王亥服牛乘马经商。地下发掘，证明商的都城是手工业中心。真的，超脱蒙昧时代的文化，不得不和生产工具、交通工具(“殷之辂”)、武器的生产有关；而现在的一切文物展览中的珍品，又莫非手工业的产品。牧羊种地的人，可以处在蒙昧状态之下，而商人眼界开阔，手工业者聚居的地方，也就是巫觋、宗教、文字的老家。

可是中国是个大陆，不像希腊城邦那样，是商业、航海、殖民的人们的居住中心。大陆上的“百工”和文化势必成为一个王朝权力的依据。王朝掌握了文化和工艺，它就可以传播声教，可以对外征服。可是这样一来，工艺、文化就永远服从于政治权威，“思想”的主题就是政治权威，“格物”就永远登不上台盘了。甚至这在西方也并非没有先例。当希腊的灿烂文化被亚历山大掌握起来成为征服工具以后，亚历山大及其继承者的帝国就不再在文化上具有什么创造性。当东罗马帝国被亚历山大时代的希腊精神(其实是希腊知识和东方专制主义的混合品)所浸透以后，拜占庭帝国就成了马克思所说的没落帝国了。

商代的王家文化，一直以其基本形态延续下来，这也就是范文澜所盛赞的“史官文化”。史官文化诚然是发达成型于周代，周代在中国历史上确实也起了极其伟大的作用。下面是我的无根据的猜测之辞，虽与主题关系间接一些，对于史官文化的形成也许可以别进一解。

我猜测，商王室在文化和工艺上，多少采取一些“保密”、“独占”的态度。虽然周在西方的壮大，显然是继承了、或者窃取了商王朝所独占的文化和工艺。周在文化和工艺上采取广为传播的政策，而不着重于保密和独占。文王时代，“四伐”而仁义播于天下，三分天下有其二，我不信仁义有这样大的力量。然而文王时代势力甚至于达到江汉，征伐又只有四次，“秘密”所在，我认为就是传播文化和工艺于落后的部落。所以武王伐纣，从征的小民族有八个。灭纣以后，又广事分封(史籍上未见夏、商有分封的传说)；王朝本身，只保留一个“礼乐征伐自天子出”。这是从文化的王朝独占，到等级制的文化传播。当然传播文化，也是带了刀剑去的。

春秋时代，王朝也好，诸侯国也好，“百工”食官。郭沫若释为奴隶制，其实是生搬硬套。百工是王朝和诸侯国家威力所直接依靠的(例如：战车、武器就是百工生产的)，怎么能够由奴隶来干？工尹在楚是略次于令尹(宰相)的大官，难道只是奴隶头儿？秘密所在，就是王权要依靠百工，犹如文化必须是史官文化一样。

范文澜对史官文化歌颂备至。但是，龚自珍虽然没有创造史官文化的名称，却对史官文化作了极好的解释：

有天下，更正朔，与天下相见，谓之王。佐王者，谓之宰。天下不可以口耳喻也，载之文字，谓之法，即谓之书，谓之礼，其事谓之史。职以其法载之文字而宣之士民者，谓之太史，谓之卿大夫。天下听从其言语，称为本朝、奉租税焉者，谓之民。民之识立法之意者，谓之士。士能推阐本朝之法意以相诫语者，谓之师儒。王之子孙大宗继为王者，谓之后王。后王之世之听言语奉租税者，谓之后民。王、若宰、若大夫、若民相与以有成者，谓之治，谓之道。若士、若师儒，法则先王、先冢宰之书以相讲究者，谓之学。(《乙丙之际著议第六》)

你看，描写得多好？于此可见，李斯的“以法为教，以吏为师”，是史官文化的内在的逻辑结论，儒者埋怨它是没有理由的。

于是，“君天也，天不可逃也”就算是注定了。知识分子不满意这一套，只好像贾宝玉那样当和尚去。你不要以为这是小说的描写，明代思想家如李卓吾，不是因为失恋，而是实在不甘心这一套桎梏，晚年入空门，狱中死前留语还自称老衲。在西方，政治的权威不是至上的权威，思想家出在“和尚”中的不少，不过那种“和尚”是研究科学、写哲学著作的“和尚”。入了空门，精研几何、逻辑、天文，皇帝老子也管你不着。中国，除了伦常礼教，没有学问，专心知识、擦究宇宙秘密不是出路，要逃避王权，只好走老庄禅佛一路。所以，明末传教士带来《圣经》、《名理探》(亚里士多德的《范畴篇》)、《几何原本》和历法的时候，徐光启皈依了基督教。可惜传统的重压太深，徐光启不为人们理解，而顾炎武等人还逃不出宋明理学的窠臼，悲夫!

四、中国思想是贫乏的

中国思想只有道德训条。中国没有逻辑学，没有哲学。有《周围髀算经》，然而登不上台盘。犹如国有许多好工艺，却发展不到精密科学一样。中国没有唯理主义。范文澜痛诋宗教，他不知道，与基督教伴生在一起的有唯理主义，这是宗教精神。固然窒息科学，也培育了科学。中国有不成系统的经验主义，一种知其然不知其所以然的技艺传统，这成不了“主义”，只成了传统的因袭。中国有原始的辩证法，然而中国人太聪明，懒得穷根究底，所以发展不出什么有系统的辩证法来——何况，辩证法还必需要有真正的宗教精神才发展得出来，黑格尔可以为证。

也许没有宗教精神确也有好处，因为科学与民主更易被接受。然而，政治权威的平民化，却不比驱逐宗教精神更容易。

1973年3月27日

第十一章　直接民主与“议会清谈馆”

一、直接民主的理想，来自《法兰西内战》

一个人，要民主，又被“议会清淡馆”、“国家消亡”等等唬住了，当然不免向往直接民主制。他认为，这种民主制，应该是从基层开始的，采取公社形式的，人民真正当家作主的，即使要派代表(可不是代议士，虽然在英文中代表和代议士都是Represent)，也必须是可以随时被选民撤换的；又这个代表机构，必须是真正的主权机构，等等。

不过，直接民主的概念，其实是西方文明的产物。所以，有必要从西方史的演变来看一看他们究竟怎样搞的。《法兰西内战》中的公社制，是西方文明的产物。看一看他们现在议会政治和政党制度怎样演变过来的，它和直接民主制的递嬗关系如何等等。

还想讨论一下更切近我们的当代的问题。

1、雅典是直接民主的原型。

据亚里士多德的《雅典政制》，雅典有九个执政官，其中一个首席执政官。他们都是无给(无薪俸)职。

雅典除元老院外，没有类似部局会之类的常设官僚机构(英语Bureau就是局，机构；Bureaucracy，官僚政治，就是由这些雇员组成的机关统治的政治，以相对于由元老院之类的议会直接统治的政治)。整个雅典城邦，只有极少数几个打更的、通讯员之类由公家养活的公务员。军队由自己出资装备的公民——民兵组成；将领，临时推举；执政官中有一人是大将军，战时统率军队。

其所以如此，是因为雅典民主，其实是贵族政治——商业贵族及其子弟有钱，从政是体面事情。

不过，当政既然要经过选举，就必须有受选民(他们可并不都是贵族，极大多数是自由工商业者和自由农民)欢迎的政纲。当政时期干得不好，下次就选不上。雅典还有一种有趣的贝壳放逐法。一个政治家，给公民大会判决为有僭主的野心的时候，尽管他打仗打胜了，从政成绩很好，也可以加以放逐——赶出雅典，并不杀头。

雅典在和斯巴达打了一次筋疲力竭的战争(伯罗奔尼撤战争)以后，衰落了。亚力山大从马其顿统一了希腊(至少有二三十个雅典这类的城邦)，一直打到阿富汗，建立了大帝国。后来这个大帝国分裂成几个帝国，不过这些帝国，都是凭借希腊文化统治东方民族，是彻底东方专制主义的。

2、罗马兴起得晚，它深受希腊文化的影响。有历史的罗马城邦，只经历了短期的王政就实行了雅典式的民主。这有元老院，选出两个执政官(现在的圣马力诺这个小共和国还有共和罗马的遗风)，任期二年。作战，由执政官当统帅。大政方针，全由元老院决定。军队，也由自行出资装备的公民军组成。罗马人还有一种“法律呆子”脾气，大小事情都要通过元老院用立法形式来确定。我国解放以前的大学法学院，有一门必修课罗马法。契约、债权债务、所有权，他们都咬文嚼字地订成法律，如此等等。

共和罗马只有现在罗马城及其周围一小块地方，所以它也是城邦。罗马人好战，虽然罗马城还被高卢人攻破过，不过它终究先是征服了全意大利，后来和迦太基(现在的突尼斯地方，由腓尼基人组成的一个商业国家，腓尼基人是犹太人同族，老家在黎巴嫩的西顿、推罗等处)打了几十年生死存亡的仗，直到这时候，罗马还是城邦共和国。不过征服中的俘虏越来越多，原先都是自耕农民的公民，现在专门打仗去了，分到奴隶的人成了奴隶主。贫穷又不打仗的公民，共和国免费发给粮食，逐渐成了彻底的寄生阶级。可是他们还有选举权，打仗发了财的统帅们对他们施舍。共和罗马就这样准备了帝国罗马。

打胜了迦太基以后，罗马征服了现在的法国、西班牙、希腊、巴尔干全部、小亚细亚、埃及、北非，把地中海周围都统一起来了。征服和防守征服的土地，使军队成为雇佣军(原来是公民军)，它造成了军阀，军阀自然变成皇帝。不过，罗马的皇帝还由元老院选举，事实上有世袭制。皇帝却从来不敢说他“富有四海”，不敢说他统治下的人民都是他的臣妾。甚至，拉丁文的Emperor，不过是“掌军政权的人”，不是“主人”。皇帝称为“主人”，那已是西罗马帝国接近灭亡的时候了。

至于4世纪以后的东罗马帝国，即拜占庭帝国，那是长久承袭了东方专制主义的。所以，马克思称之为“没落帝国”。

二、中世纪的欧洲，它怎样转变到“宪政时期”的？

罗马的灭亡，是由于蛮族的入侵。蛮族是日耳曼诸族。经过一些变迁，他们实行了孟德斯鸠所称的“等级君主制”。这就是说，君王对所属诸侯(诸侯对从属他的小诸侯和骑士也一样)相互间有比较明确的权利义务关系，上面不得侵犯下面的权利。初期，君王和诸侯一样，靠他自己的庄园的农奴来供给，而且，直到后来根本没有普遍全国的“田赋”。农奴只对他所属的长上负有贡献和徭役的义务。军队，是由封建骑士组成的骑士军队，所以中世纪欧洲历史上，从来没有“坑长平降卒40万”那样的事，最大的军队也不过几万人。

据英国的梅因考证，这种等级君主制，是蛮族在作为罗马帝国的邻人和雇佣兵的时候，从罗马法的契约观念那里脱胎出来的。十七八年前，我惊讶卢梭怎么写出他的《民约论》(全译应作《社会契约论》)，后来懂得，那不过是他们历史传统的结果。

中世纪西方城市也不同于中国的城市。中国的城市，历史上最早是朝廷所在地。手工业是王室的，同时在法律上是皇帝的私产。汉武帝时，城市的税收进入少府(帝室的财库，不是帝国的财库)。西方的城市，是由向封建主付钱赎买了他的农奴身分的自由民自治的，公社(Comune；Communism，其实是公社主义)是城市的政治组织形式。它们对谁也不担负什么义务。它得防卫自己。它本身好像是一个城邦。

十四五世纪以后，在我们熟悉的英、法大革命以前，西方经历过一段开明专制主义时期。那些有名无实的国王，要统一民族国家，削弱诸侯的独立性，他们所依靠的办法有几条：(1)组成等级会议；(2)和城市联盟来巩固王权；(3)对外作战；(4)把诸侯弄到宫廷里等等；逐渐统一军权和政权。直接的征服(即王室消灭诸侯，使之“郡县化”)，是有的，不过，这显然不是主要手段。

这样，议会制度就逐渐形成起来。

英、法的大革命当然是重要的转折点，不过，若没有以上的历史背景，那些革命也还是不可理解的。

三、议会的渊源及其演化

议会，是在等级君主制的根子上长出来的。最初的英国议会，只有一个等级：诸侯。有名的大宪章，是英国诸侯反对国王违反惯例、侵犯诸侯利益，起来造反所争得的王室对诸侯的“不侵犯诺言”。城市生长起来了，商业发达了，关税成了王室的收入了，王权利用城市来搞统一。议会的成员，从诸侯这一个成分，扩大到包括城市代表，逐渐地，议会就成了“和平的”阶级斗争的集中舞台。“战争是政治的继续”，也可以从这个意义上来理解——议会内取不到妥协，就在议会外用战争来决定问题。17世纪的英国革命和18世纪的法国革命，议会都是斗争的中心。对比中国的历史，这又是中国人所不能理解的。

议会的演进史，是其所包含的成分逐步扩大、民主权利逐步下移的历史。这就是说，开始只不过是等级君主制下封建的权利义务关系，最后成了民主政治唯一实现途径的议会政治，封建君主和诸侯的斗争，本来和农奴毫不相干。但是少数特权人物之间的斗争，只要它是遵循一定的章程，而并不完全通过暴力，只要这种斗争的每一个方面，按照这种章程，必须力求取得群众的支持，它就势必要发展成为议会政治。举一个例，英国大宪章，因为诸侯不许王室向他们非份勒索，规定朝廷要征收钱款必须取得议会同意，从这里就发展出来“不出代议士不纳税”的口号。开始，它成了资产阶级的斗争武器，逐渐扩大成为“人民当家作主”的号召。这在中国也是不可想象的。中国只有“迎闯王，不纳粮”，从来没有过“不出代议士不纳税”的口号，现在还是没有。

议会的演进史，又使民主政治演进到不同于城邦直接民主的代议政治。城邦的直接民主，行政权立法权、统一于公民大会和元老院，没有“朝廷”和“行政机关”与议会之间的对立。现在，议会是在诸侯对抗王室中成长起来的，议会代表立法权，而“朝廷”代表行政权。孟德斯鸠把它系统化为三权分立的宪政制度。

有一个具有立法权的议会，势必要演化出政党来。通过一个议案时的赞成派，演化成为执政党，反对派演化成为反对党。也唯有一个有立法权的议会，才使政治和政策，成为公开讨论的对象。否则的话，政治和政策，永远是由“时代的智慧和良心”躲在警卫森严的宫廷里作出决定。

四、英国革命、法国革命中的议会

英国革命以前，英国议会已经存在了好几百年了。革命中王党和革命党的武装斗争，是议会中的政治斗争的延续。克伦威尔之成为革命军的统帅，以及后来成为“护国主”，都是议会任命的。虽然克伦威尔的独裁，事实上消灭了议会。“光荣革命”以后，英国议会实际上取得了全部政权，王室不过是傀儡。

不过，直到1832年以前，英国议会实际上是贵族把持的。作为议员，是土地贵族的特权，王党由贵族组成，民权党也由贵族组成。后来的历史家说，19世纪及其前，英国资本主义猛烈发展时期，资本家的任务是打算盘，挣钱。大官、将军、大使以至其他权势职务，全由贵族包办。

和这种怪现象同时发生的是法国革命中议会的变化。大革命初期的议会，是英国式的。到国民公会—公安委员会时期，国民公会集立法权和行政权于一身，它是古罗马式的、由代表组成的直接民主机构了。

达到这一步，通过了恐怖主义。那是真正革命的，和当时死气沉沉的英国议会来比较，尤其如此。

不过，国民公会时代，其实为拿破仑皇帝铺平了道路。也许应该说，是巴拉斯的反动，而不是革命的国民公会给拿破仑效了劳。不过，我们也可效法鲁迅“娜拉走后怎样”的口吻，问一下，罗伯斯比尔不死，而且彻底胜利了以后怎样？也许，答案是罗伯斯比尔自己会变成拿破仑。不过这个拿破仑也许不会称帝，不会打算建立一个世袭的皇朝。也许，区别只不过是这一点点。这种区别在现代来看，无关重要。希特勒说过，皇帝(红胡子腓特烈)建立第一帝国，宰相(俾斯麦)建立第二帝国，士兵(他自己自称为社会主义者，不过是国家社会主义。戈培尔曾经是一个地道的马克思主义者)建立第三帝国云云。

五、直接民主是复古，事实证明直接民主行不通

其实，1789年议会转为国民公会是复古。马克思说过，历史总要出现两次，第二次是讽刺剧。法国大革命时代的风尚是要复共和罗马之古，亦即复直接民主之古。《法兰西内战》值导直接民主，一方面是要消灭异化，一方面也是复古——复公民大会之古，也是复共和罗马之古。

如果用一种客观的批判的眼光来读《法兰西内战》，为“新法兰西政制”描绘一幅图画，你会看到：

1、它主张法国各城市都组成巴黎公社式的公社。一切城市公社，都是直接民主，决非代议政治的。乡村怎么办，说得很含糊。直接民主，当然不存在执政党和反对党。那么，像1870年的公社内部也存在过政策互有区别的政派，它们相互关系如何？是不是也像罗伯斯比尔一样，反对派都归入反革命派，加以消灭？

2、它主张，共和国是各公社的自由联合体。共和国要不要一个中央政府？如果要，今天我们聚讼不休的条条块块问题如何解决？《法兰西内战》显然主张彻底的“块块主义”。那么“块块之间”的关系如何处理？尤其如果彻底消灭私有制，“块块之间”的产品交换怎么办？按《反杜林论》，块块之间的交换决不可以通过货币，那么通过什么？

3、《法兰西内战》主张，自大革命以来，历经两个拿破仑皇朝建立起来的官僚机构要彻底打烂(今天人们对于“彻底打烂旧政权机构”的意思，作了彻底的歪曲)，要恢复雅典时代的简直没有行政机构的作法。你想想，行吗？

4、取消常备军。这事实上是恢复雅典和共和罗马的、民兵的、公民的军队。行吗？这个主张，现在苏联和我国，只在“民警”这个词上留一了痕迹。可是，“民警”，难道是马克思的不领饷、轮流义务服役的民兵的原意吗？

现在人们读《法兰西内战》，对《法兰西内战》究竟说了些什么，历史渊源如何，并不去探究，甚至一概不知道。至于拿它跟现实生活对照一下，用批判的眼光来观察它究竟行不行得通，当然更是无从谈起了。

六、考茨基的争论

考茨基说，当代行得通的民主，只能是保留行政机关(亦即保留官僚机构)实行代议政治，还要让反对派存在。

考茨基是和平过渡论者，他的和平过渡论，事实上给希特勒准备了第三帝国。他错了。

列宁强调直接民主的无产阶级专政，夺取了政权，扫荡了沙皇政治的污泥浊水，他对了。他和考茨基之间的区别，是无畏的革命和胆怯的庸人之间的区别，这是无疑的。

问题还在“娜拉走后怎样”。列宁相信直接民主，他甚至有充分的勇气，在布列斯特和约订立之后，解散了全部军队，用赤卫队(亦即公民的民兵的军队)代替常备军。他说，“机关”，不过是会计和打字员，可以由无特权的雇员组成；他说，群众的统计监督可以代替企业管理和政府阁部。列宁的计划委员会是由技术专家组成的，它不是什么经济管理机构。

实行的结果是：

苏联的军队是全世界最大的一支职业军队；

它的官僚机构是中国以外最庞大的机构；捷尔任斯基的契卡成了贝利亚的内务部；

以工厂苏维埃和农村苏维埃为基层的直接民主制，列宁生前已被工厂的一长制所代替；一切权力归苏维埃嬗变为一切权力属于党，再变而为一切权力属于斯大林。

七、一段美国史

饶有兴味的是美国开国以后的一段历史。华盛顿是一个大地主，只因为大陆会议实在没有别人可以带兵，他才成了总司令，而战争确实也是艰苦卓绝的。英军打败了，康华利投降了，华盛顿部下的将领，还有他部下的一个政治家，汉密尔顿要拥戴他为国王，华盛顿坚决拒绝，为了表示决心，他干脆离开了军队。

华盛顿当总统只当了两任，第三任就拒绝参加竞选。后来的几任总统，亚丹姆斯、杰弗逊都有名望，尤其是杰弗逊，罗素还立了一个专门名词，叫做杰弗逊民主主义，一种全力扶持独立小农场主(我们称做自耕农，后来的宅地法规定，国家以低价卖给每户3600亩土地)的民主主义。

那位主张王制的汉密尔顿也没有杀头。他违反潮流，没有当上总统，不过成了“联邦党”的创始人。联邦党着眼于发展海外贸易，反对袒护穷人的民主主义，有严重的贵族倾向。不过他的联邦党，和主流派的党对峙，成为美国后来两党制的基础。

所以，美国独立战争时期大陆会议中的主要角色，都在政治舞台上露了一手。以此来比喻1917年，那就是斯大林、布哈林、托洛茨基轮流当了总统。并且，联共分成两上党，先后轮流执政。设想一下，这么办，十月革命会被葬送掉吗？我不相信。吹嘘世界革命的托洛茨基上了台，他还得稿五年计划，他还是不会冒什么险用武力输出革命。正相反，因为执政者总有反对派在旁边等着他失败，等着他失却群众的拥载，等着下次选举时取而代之，随便什么事情不敢做得过分，更不用说把真理过头成为荒谬了，后来苏联发生的一切弊害的大半倒反而是可以避免掉的。

当然，唯有美国(这个由新教徒移民组成的国家)才会有华盛顿。华盛顿其人，如果生在俄国(这个专制沙皇，又兼东正教教会首脑的野蛮落后的俄国)，即使不成为斯在林，也不可能是华盛顿。

八、“议会清淡馆”与“党外有党，党内有派”

不说各个国家的历史传统，现在来谈谈对两党的议会政治的一个主要批评：“议会清谈馆”。议会政治必然有我们十分看不惯的地方。议会里有一套“战术”，为了阻挠议案通过，可以有冗长的演说发言，可以有议员互相抛掷墨水瓶，可以动武。通过一项法案时，要“三读”，讨论法律条文时咬文嚼字。无关重要的议案，也按正式的议事程度，可以有演说者对空座侃侃而谈的奇观。选举时会有五花八门的“抬轿子”，语客，地方大亨(杜月笙这一流人物)包办选举等等，当然也不少了大大小小的贿赂。这些都不过是形式。更使某些哲学家看不惯的是，这全套东西表明一个民族没有领袖，缺乏领导，也就是等于没有“主义”。而且，那种咬文嚼字的议会讨论，真叫做庸人气息十足。

刚从德国，这个盛行黑格尔主义的德国到达伦敦的恩格斯，就是这样看待英国的。恩格斯也好，马克思也好，其实都是拿破仑第一的崇拜者，而黑格尔则曾称拿破仑是“世界精神”。黑格尔主义其实是哲学化了的基督教，英国的卡莱尔是个英雄崇拜的神秘主义者，恩格斯从他那里获得启发，相信绝对真理的人和狂热的基督教徒一样，都讨厌庸人气息，赞美一天等于二十年的革命风暴，自然要对议会清淡馆深恶痛绝了。何况，把轰轰烈烈的1793年的国民公会和死气沉沉的英国议会对比一下，那种只计较一寸一寸前进的英国精神又算个什么呢？

我赞美革命风暴。问题还在于“娜拉走后怎样”？大革命要求铁的纪律，大革命涤荡污泥浊水，不过，新秩序一旦确立，那个革命集团势必要一分为二，“党外有党，党内有派，历来如此”。这时候怎样办呢？按逻辑推论，任何时候，都要一分为二，你总不能用“我吃掉你”来解决啊。用“吃掉你”解决以后，还是会“一分为二”，不断演变下去，势必要像蜻蜓一样把自己吃掉。既然总是要一分为二，干脆采用华盛顿的办法不好吗？——比如说，我设想，不久后若能解决目前“政令不一”的现象，《文汇报》还该办下去，让它形成并代表一个派别。有一个通气孔，有一个吹毛求疵的监督者，总比龚自珍所说的“万马齐喑究可哀”可好一些吧。

至于弊病，哪一种制度都有，十全十美的制度是没有的。这个人世间永远不会绝对完善，我们所能做的，永远不过是“两利相权取其重，两害相权取其轻”，还有，弊害不怕公开骂，骂骂总会好些。

九、“保护少数派”是两党制的口号

1957年前后，我们这个一党制的国家也响亮过“保护少数派”的口号。其实，这是英国的穆勒说过的话，是地道的两党制口号。

少数派所以要保护，是因为它的政纲今天不被通过，今天不合时宜，若干年后，倒会变成时代的潮流。我们这个人间也是螺旋形前进的，看来像走马灯，老转圈，其实一圈转过来，向前进了一寸。革命是直接前进，不过，1789—1793年，只占法国近代史约200年的2%。人间世的基调是进化，革命则是进化受到壅塞时的溃决。100年中可以有那么几天，一天等于二十年。要求每天都等于二十年，是要闹笑话的，这种笑话我们经历得够了。

十、“当家作主”，“领导”，“竞争”武斗的两派变成乒乓球的两方，精神贵族

直接民主的口号是人民当家作主。可是，希腊史上留下来的还是一些英雄。“人民当家作主”其实是一句空话。

从马克思起，社会主义在“民主—专政”问题的争论中所要实现的是对人民的“领导”——说得最彻底的是列宁：“马克思不是自发产生的，是少数人搞出来向群众中灌输的”(不是原文)。其所以和“议会清谈馆”格格不入，是因为那种清谈馆和“领导”概念是大相径庭的。

两党制的议会政治的真正的意义，是两个都可以执政的政治集团，依靠各自的政纲，在群众中间竞争取得选票。你仔细想想，这是唯一行得通的办法。

我们实际上不可能做到人民当家作主，那一定是无政府。我们要的是不许一个政治集团在其执政期间变成皇帝及其宫廷。怎么办呢？不许一个政治集团把持政权，有别的政治集团和它对峙，谁上台，以取得选票的多少为准。要做到这一点，当然要有一个有关政党、选举的宪法，好使两个集团根据一套比赛规则(宪法、选举法)变成球赛的两方，谁胜，谁“作庄”。

我们不是有过武斗的两派吗？现在这两派还在互不服气。这简直成了社会不安定的根源。使武斗的两派服从民主规则来竞赛，祸乱的因素就可变成进步的动力。

轮流作庄就是轮流当少数派。轮流着来，走马灯——螺旋就转得起来了。

甚至两个党政纲没有差别也是好的。大将军艾森豪威尔不仅没有成为皇帝，还痛切地指出了美国有一种军界—工业界膨大的威胁。

当然，这样一定会产生一种职业政治家的精神贵族。不过这又有什么可怕的呢？像我们这个农民占80%的国家，不仅现在的政治家(不论他原是工人出身的)是精神贵族，科学家、工程师是精神贵族，中学教师还是精神贵族呢。要解决这个问题，唯一的办法是培养更多的贵族，“贵族”多如过江之鲫，他们自然就贵不起来了。陈毅就说过，日内瓦会议时他受到了各国外长的特殊的尊敬，因为那些外长，只当一任，下台就是平民，哪里有一个元帅的威风。那个发表了白皮书的艾奇逊现在在当教授，费正清其实是基辛格的老师。美国工人子弟上大学的比例越来越多。唯其多，美国现在倒有一种强烈的呼声：美国社会上有一些底层的集团，子女受不到足够的教育，成不了科学技术日趋发达的社会中的有销路的劳动力。天天在反对精神贵族的中国，那些贵族们下乡两年回来以后，他们的贵族气味打掉一点没有？而现在高叫的是落实政策，其实是照顾贵族。农村里冬天无鞋的孩子们，又提不到议程上来了。我们要的是进步，向后看齐实在是进不了步的。

十一、官僚机构和代议政治

行政机关，亦即官僚机关当然是取消不了的。不过常务的行政机关应该稳定，要换班只是政务官。

这一点其实已经无须解释了。行政事务本身是复杂的专门行业，政党所争论的是政策问题。

其实，在政党政治下面，部长和司长、科长的关系也不是像现在那样的“领导”关系。常务次长和司长干他们的日常性的专门性的行政工作，他们可以为这种政策服务，也可以为那种政策服务。社会日趋复杂，国家机关不能没有，打烂(其实是取消)国家机器是办不到的。

不过，唯有有了真正的议会，不仅政策受到监督，日常行政也可能受到监督。你别看清淡馆的议会，我们的代表大会中，章乃器对预算提出一个问题，财政部还忙了几天呢。眼睛愈多，无法无天的事情愈可以减少。

所以，论到夺取政权，考茨基错了。论到“娜拉走后怎样”？考茨基对了。

对于我们来说，这一套全是进口货。不过，不进口不行。

十二、李自成、洪秀全和1957年

你说到李自成和洪秀全。何必设想他们如果胜利怎样呢？朱元璋不是一个李自成吗？农民造反，没有知识分子成不了事，而刘基、宋濂、牛金星、李岩这一类人，除四书五经、廿四史而外，还能读到什么？不按照老一套，他们能够建立一个有效的政权吗？萧何是秦吏，西汉的法制全套照搬商鞅、李斯那一套，正因为如此，汉武帝才做了第二秦始皇，拓疆千里。洪秀全已经沾到一点西方味儿了，可是他只搬来了令中国士大夫十分厌恶的“天父天兄”，其他一切都是皇朝旧制。太平军中开始还有点军事共产主义的味道，可是天朝田亩制度只是一纸空文。那种军用事共产主义的东西，在朱元璋军中也有(朱元璋“明教”起家，明教是波斯传来的袄教的中国版)，当了皇帝以后，在史籍中把这一套涂抹得只剩下一点影子了。

所以“思想要靠灌输”，一点也不错。“枪杆子、笔杆子，靠这两杆子”，一点也不错。

五四的事业要有志之士来继承。民主，不能靠恩赐，民主是争来的。要有笔杆子，要有用鲜血做墨水的笔杆子。

十三、补论：何以“人民直接统治”的民主是不可能的？

上面“当作家主”一节，对此论述未详，补加申论。

首先，历史上直接民主只存在于“城邦”中。现在没有城邦国家，都是民族国家，而且，国家还在超越民族的界限，变得愈来愈大了(注意西欧共同市场向西欧邦联发展的趋势)。你想一下，势必得出这样的结论，这样的国家，若不是苏联、中国型的，只能是议会与行政权并存，有政党轮流执政的民主国家。

在这样区域辽阔的国家里，若“利用”直接民主的口号，搞苏维埃式、代表大会式的，一党制的民主的招牌来掩盖“时代的智慧、荣誉和忠心”对全国人民实行领导的国家，说干脆一点，独裁国家，别的国家是不可能的。

还可以作一些理论的探讨。历史是人民群众创造的，一点不错。历史学家写社会经济史的时候，也一定是这样写的。马克思在这方面的功绩，永远不会被遗忘。然而一部政治史，却永远是帝王将相、政治家、思想家的历史。理由何在？列宁作了最妥当的回答：政治是经济的集中表现。

进一步发展列宁的命题，可以推论：陈胜、吴广代表了秦二世时农民造反的愿望，这是人民群众创造历史的证明。但是，陈胜、吴广出来了，历史只能记载陈胜、吴广的活动，不可能记载千千万万农民的活动。而且，事实上秦汉之际的历史，主角是陈胜、吴广、刘邦、项羽、李斯、赵高。农民群众所扮演的角色是响应号召，当兵，战死，其中极小部分有战功，封侯，当了小官小吏等等。结果，广大农民群众的处境改善了些，活得下去了，但是在政治上当家作主，并没有轮上他们。这不仅在专制主义的中国是如此，在大革命以后的法国也是如此。1949年以后的中国也是如此。哪一次和平的阶级斗争，其结果也莫不如此。

所以，问题的焦点，只好退一步。不要奢求人民当家作主，而来考虑怎样才能使人民对于作为经济集中表现的政治的影响力量发展到最可能充分的程度。既然权威是不可少的，行政权是必要的，问题在于防止行政权发展成为皇权。唯一行得通的办法，是使行政权不得成为独占的，是有人在旁边“觊觎”的，而且这种“觊觎”是合法的，决定“觊觎”者能否达到取而代之的，并不是谁掌握的武装力量比谁大，而让人民群众在竞相贩卖其政纲的两个政党之间有表达其意志的机会，并且以这种意志来决定谁该在台上。如果这一点确实被认为是唯一行得通的办法，那么，伴随着这种制度而来的一切可笑现象，只能认为是较轻的祸害。当然，这种祸害也要正视，也要逐渐减轻它。

你还可以觉得政党、政派，无非是政客组成的集团，可以认为他们当主角的这种民主，很不光彩，感到和“人民作主”这个原则不合，因此还是要直接民主。你也可以认为，目前，人民教育水平不足，也许不幸只好如此。到共产主义时代，谁都知识丰富，目光明澈，那就不会如此了。

可是，想一想，现代社会高度分工，一个工程师在其本行中精通一切，如果你和他谈政治，极可能是极其愚蠢的。既然如此，即使在文明进化到极高度的时候(我不说共产主义，你知道理由何在)，政治也是一种专门的行业，有政治家，他们精心炮制政纲，争取群众拥护，以期取得政权。可是，在台上的时候，他们的地位也不过是瑞士的外交部长而不是大元帅陈毅，下台的时候，当一名教授，这对于民主的神圣含义，又亵渎了多少呢？

何况，现在世界，尤其中国，还远没有到这个程度，人民群众在政治上永远是消极被动的，能够做到当前掌握行政权的人不发展成为皇帝及其朝廷，已经很不容易了。奢望什么人民当家作主，要不是空洞的理想，就会沦入借民主之名实行独裁的人拥护者之列。要知道，人家让你读六本书，读巴黎公社史，目的就是让你反对两党制啊!

再进一步说，人文科学中的一切东西，都是理论指导实践的，思想永远是灌输的。思想的产生，固然各有其物质生产方式的历史的根源(例如航海、商业、手工业、殖民的希腊城邦之产生民主思想，大陆的农业国家之产生专制主义等等)，有阶级斗争的根源，但是，顺应时代潮流的思想，总还要通过思想家的头脑炮制出来，还要形成政派加以传播，才能形成时代的思潮。多元主义和两(多)党制，适合这个规律，不过它可以使有待于灌输的思想，不是“只此一家，别无分出”的，而是“百家争鸣，百花齐放”的。这样，不同思想间经过斗争，思想本身可以愈来愈深化；而在相互斗争的各家思想的争鸣中，民智可以启迪。民智启迪，是科学发达的重要条件。“一个主义、一个党”的直接民主(当然不可能，它一定演化为独裁)，唯其只有一个主义，必定要窒息思想，扼杀科学!

1973年4月20日

第十二章　民主与“终极目的”

(一)民主诚然不是目的，那么把社会主义设定为民主的目的又怎样？

问题的焦点是：社会主义实现了，是要在地上建立天国——建立一个没有异化的的、没有矛盾的社会。我对这个问题琢磨了很久，我的结论是，地上不可能建立天国，天国是彻底的幻想；矛盾永远存在。所以，没有什么终极目的，有的，只是进步。

所以，民主是与不断进步相联结着的，而不是和某个目的相联结着的。

那么，我反社会主义吗？我不。私有财产终归是要消灭的，我们消灭了私有财产，这很好。我们现在的民主，在其下作政治活动的政治集团和党派，可以，而且大体必定会在这个共同前提下，各自提出自己的政纲和主张。这叫做社会主义两党制。

(二)你不赞成两党制，可是，你看看一党制的社会主义国家如何。苏联、东欧我们固然看够了，在东方某些国家中盛行的那一套阿谀崇拜，你不觉得恶心吗？一个人，手里集中了为所欲为的权力，你用什么办法来约束他不乱搞？有什么保证？

列宁说什么直接民主。不错，我们见到过初期的工厂苏维埃。可是，这个社会是分工的社会，搞政治终究不免是一种专门的行业，直接民主，不久就会被假民主所代替。没有两党制，散在于不以政治为专业的群众中的各种意见，会被“拥护”的高声呼喊所淹没。唯有存在一个政治上的反对党的时候，才会有真正的批评和自我批评。56年苏联的历史，24年中国的历史，难道还没有充分证明这一点？

除以上两条外，其他几条你对我的批评，全都同意。至于所谓哲学上的多元主义，无非就是不承认有什么终极目的意思。关于终极目的问题，如果你有兴趣展开，我倒很乐意和你继续讨论这个问题。

17世纪以来，有两股革命潮流，一是英国革命和美国革命，这两次革命导向典型的资本主义。一是1789年和1870年的法国革命，它们在法国本身，导致了两个帝国和五个共和国。然而它们同时展示出消灭资本主义、走向社会主义的趋向。这种趋向，按两次革命本身来说，是不可能成为现实的。马克思在哲学、政治、经济学上辛勤努力地证明这种趋向可以成为现实，以及如何成为现实。1917年它真的成为现实了。成为现实了，并不是没有问题。对此，我们谈过，下面还要谈到。

上面这一段话的意思，是想指出，这两次革命都是注定不能成功的。罗伯斯比尔为了保卫革命，打退侵略，不能不破坏资本主义秩序。按照他的逻辑，革命的唯一可能的结果是拿破仑主义——用拿破仑法典来维持市民社会的生产关系，用彻底的独裁和对外的军事光荣，既压住资产阶级又压住无产阶级，使两者都为帝国效劳，而不使两者发生激烈的冲突。逻辑上唯一可能的结论是拿破仑主义，他只能为拿破仑清道。但是，《93年》(雨果著)却是马克思——列宁的无产阶级专政的原型。

1870年，成功的可能性更微乎其微。姑且假定，公社打败了梯也尔，俾斯麦能听任法国成为公社的法国，像《法兰西内战》所描绘的那样吗？而且，公社内部并没有产出出坚强的领导中心(你对这一点是看透了的)，这种领导中心，唯有在1870年以后又过了40年，马克思主义取得了工会的领导权，并且为一大批最有毅力的知识分子在理论上所真正掌握了的时候，才能形成。

此外，公社对镇压反革命和进攻凡尔赛的软弱，是和1793年遗留下来的影响有关的。1793年在欧洲留下来的影响，最深刻的是它们的恐怖主义。要知道，马迪厄的称颂罗伯斯比尔的《大革命史》，是20世纪的产物。直到西方文明传到中国的时候，法国大革命在一般人中印象最深刻的名言，是罗兰夫人的“自由，自由，多少罪恶假汝之名以行之”。这种对恐怖主义的强烈的反应，是巴黎公社较弱的原因。

正是巴黎公社的失改，正是白色恐怖的无比残暴，这才在后代“要革命的人们”中间留下了这样一个无可辩驳的命题：“对敌人的仁慈，就是对人民的残暴。”现在，1917年有了充分的条件了：革命的专政，粉碎一切反革命的抵抗，革命的恐怖就是人道主义等等。1917年的革命胜利了，而以上这些命题，到这次文化大革命，依然还是有力的鼓动口号。

1917—1967年，整整50年。历史永远在提出新问题。这50年提出了以下这些问题。

1、革命取得胜利的途径找到了，胜利了，可是，“娜拉走后怎样？”

2、1789年、1870年、1917年，这一股潮流，走了它自己的路，可是还有另一股潮流，两股潮流在交叉吗？怎样交叉？它们的成果可以比较吗？前景如何？

3、1789年、1870年、1917年，设定了一个终极目的。要不要从头思考一下这个终极目的？

关于第一个问题，说过很多了，暂时不补充了，待你批驳后再说。

关于第二个问题，晚近的材料有不少可以深思的。准备多说几句。

毫无疑问，资本主义这股潮流，没有限于英、美，它把法国、北欧、西欧、日本等等都包括进去了。它有过极其残暴的表现：殖民主义、分割世界、帝国主义，它曾经想扑灭1917年的革命，它打了朝鲜战争和越南战争等等。在英国，1870年以后直到第二次大战为止，确实有过盛大的海外投资，把国内的经济发展都耽误了等等。

可是，它也有另外一种经常在活跃着的因素：自由和民主的传统。因此，在帝国主义时期，在过霍布森(JohnAileinsonHobson)(他写的《帝国主义论》，是列宁的《帝国主义论》的原本)、维布伦(Veblen)等等直言不讳的批评家；大英帝国的伦敦，庇护了马克思和他的“国际”。它还在它的内部发展起来了职工运动。这种职工运动固然把工党，甚至本来是马克思的社会民主党吸收到它的体系里面去，成为它的机体的一部分，然而也发展了一种“民主福利国家”。我最近涉猎了一些西方经济学的文献，有几件事很可注意。美国的利息、股利、地租等不劳而获的收入，1914年是1945年的两倍。工资在国民收入(个人收入)中所占的份额，战后的20年中从60%上升到82%，他们的知识分子，现在正在强烈地鼓吹平等主义等等。至于另外一些事情，从西方新闻中可以获悉的，则有西方的军备支出，愈来愈受到国内福利支出的压力而不易扩张。相反，苏联的国民收入则有40%用于军备；军备竞赛的主动权，现在竟已操在苏联手里。又在那里，像萨哈罗夫这样的人正在受到政治的威胁——这可以说是因为他的自由主义帮了帝国主义的忙吗？

这样看起来，100多年的历史，证明两股潮流在交叉。1917年的革命无疑对资本主义形成一股强大的冲击力量，没有这种冲击，西方的资本主义不见得会从帝国主义的道路上退回来，不见得会在其内部产生一股民主福利国家的潮流，至少，这股潮流不会强大到目前那种正在缓慢地改变资本主义面貌的程度。奇怪的是，冲击了西方资本主义的这股潮流，本身也在演变，而且正像毛主席所指出的那样，事情正在向它的反面转化过去。

我不相信，它真能转化到它的反面。看来，互相激荡的两股力量，都在推动历史的进步；两股力量，正在互相渗透，渗透的结果，都促使它们向前进。没有激荡，没有渗透，进步就不可想像了。

这就可以谈谈终极目的了。1789年、1917年，这股力量所以强有力，一方面因为它抓住了时代的问题，一方面是因为它设定终极目的。而终极目的，则是基督教的传统：基督教的宗教部分，相信耶稣基督降生后1000年，基督要复活，地上要建立起千年的王国——一句话，要在地上建立天国。基督教的哲学部分，设定了一个“至善”的目标。共产主义是这种“至善”的实现。要使运动强大有力，这种终极目的是需要的，所以，当伯恩斯坦回到康德，即回到经验主义，说“运动就是一切，终极目的是无所谓的”时候，他破坏了这面飘扬的旗帜，理所当然地要成为修正主义。可是，这些发生在“娜拉出走以前”。娜拉出走了，1917年革命胜利了，列宁跟他那时代的青年人说，他们将及身而见共产主义。当时的青年，现在恐怕已经死掉不少了，还活着的人，目睹的是苏联军舰游弋全球，目睹的是他们的生活水平还赶不上捷克，目睹的是萨哈罗夫的抗议和受迫害。而究竟什么叫共产主义，迄今的定义，与马克思亲自拟定的定义“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”(见《共产党宣言》)愈来愈纷歧，愈来愈不一致，也愈来愈难理解。也没有多少人考虑过这个问题，也许考虑过这个问题的人，都可以有自己不同的答案。我的答案则是：即使以现在的状况而论，苏联和中国的普通人比过去好得多了——假如真有共产主义的话，他们现在比几十年前离共产主义近得多了。也许，让1000年前的人活过来看现在的世界，他们会说，这就是共产主义。不过每一代人都不会满意他们的处境，都在力求向上、向上、还向上，因此每一代人都有他们的问题(按辩证法说叫做矛盾)。至善是一个目标，但这是一个水涨船高的目标，是永远达不到的目标。娜拉出走了，问题没有完结。至善达到了，一切静止了，没有冲击，没有互相激荡的力量，世界将变成单调可厌。如果我生活其中，一定会自杀。这有什么意思呢？还是不断斗争向前，还是来一些矛盾吧!

说过这一段话，民主这个问题似乎也好解决一些了。

革命家本身最初都是民主主义者。可是，如果革命家树立了一个终极目的，而且内心里相信这个终极目的，那么，他就不惜为了达到这个终极目的而牺牲民主，实行专政。斯大林是残暴的，不过，也许他之残暴，并不100%是为了个人权力，而是相信这是为了大众福利、终极目的而不得不如此办。内心为善而实际上做了恶行，这是可悲的。

反之，如果不承认有什么终极目标，相信相互激荡的力量都在促进进步，这在哲学上就是多元主义；他就会相信，无论“民主政治”会伴随许多必不可少的祸害，因为它本身和许多相互激荡的力量的合法存在是相一致的。那末，它显然也是允许这些力量合法存在的唯一可行的制度了。我说过关于民主和进步、民主和科学的关系的许多话，上面也算是又一种解释吧。

1973年4月29日

第十三章　老子的“道”及其他

我代你的《老子笔记》(注：《老子笔记》系陈敏之所作，征询其兄顾准的意见，本篇为顾准的答复。《老子笔记》刊于《上海社会科学院学术季刊》1988年第1期，有删节。)编了目，可是内容只匆匆忙忙读了一遍。肤浅的看法，你的笔记力图有严密的结构，这个结构是服务于你的重点的(据我看来，重点是五至十节)，这个结构也很好地为你的重点服了务。你甚至写得有节奏，前四节像笛声悠扬开场，第五节以后逐渐繁弦促管，“结语”是真正的高潮。

既如此，你笔底必定带有感情，事实上丰富的感情“溢于纸表”，那么怎么能够说是干瘪呢？你说干瘪，是自称“无新意”。然而凡是涉及感情的，我看就无所谓新意旧意。感情是生命的表现，有感情的东西，怎么样也不是干瘪的。而一切奉命文学，则不论其中有无惊人之语，有无独创的新意，它总是干瘪的。

奉命文学不仅现在有，过去就有。杨兴顺我看就是奉命文学，汪奠基也不免于奉命文学，那时候的奉命文学是要给古代中国增添光辉，于是那些东西就不免把老子所没有的硬给他添上；任继愈也誉之为唯物论——为什么不呢？《矛盾论》不是引了吗？现在要学法家，凡非属法家的一律罢黜，老子又怎能不是唯心论呢？

凡不是奉命文学，而是带有感情的，我看它必定带有新意。你的笔记，我看就比杨、任之类要高。比如说，你的结论，他们哪一个人写得出来？何况，感情这个东西是万古常青，所以是万古常新的。

有缺点没有？有。已经说过，你的批判武器不犀利。

(一)唯物与唯心，物质第一性还是精神第一性？

恩格斯、列宁都十分强调唯物唯心是哲学上的根本问题。你探讨老子的“道”究竟是什么，是循这条线索进行的。你也感觉到，人们判断老子学说的时候，今天唯物，明天唯心，变化多端，难有准绳。虽然如此，你还在努力要以这个标准对老子的“道”作一判断。你的判断的结论似乎是下列两条：

甲、“老子在竭力摆脱天神创世说神秘主义的影响，然而他的‘道’还是恍惚的，不明确的，而且也还不免蒙上一层神秘主义的色彩。”

乙、老子对自然界的本原还处在探索的过程中，还不能肯定它的性质。……因为他用的是一些不肯定的语气，如渊兮……湛兮……”

而我觉得这两条结论都难得站住脚。所以如此，是因为你用的武器不犀利，不合适，你对此有所感，却不能断然放弃它。

我想略为详细地解析一下。

(二)天神创世说是《圣经》的传统，中国古代思想放不进这个框框。另一方面，老子的“道为天下母”，仍然可以解释为天神创世说，而且有道教为证。

1、天神创世说，是近代西方哲学，尤其是马列主义猛烈抨击的对象。就西方世界而论，中世纪以后，不仅创世说成为窒息科学的祸根，上千年的神权政治也必须费极大力量加以消除。然而，中国古代事实上并没有天神创世之说，老子提出来的“道”，显然也不是意在反对这种说法。中国上古有“拜天”性质的宗教，直到现在北京还有天坛、地坛、日坛、月坛；有朦胧的鬼神之说，其中的神，在很大程度上是氏族、部族的远祖，所以有“神不飨非类”之说；有一种天或神支配人们命运的迷信，所以孔子有“子不语怪力乱神”。而荀子的“唯物主义”天道观，直到韩非的皇帝至上、皇帝可以为所欲为、根本不存在什么害怕神谴的恐惧的学说，目前正受到人们的大力赞扬。所有这一切，都证明中国并不存在一个全能上帝在七天之内创造世界，他一直在支配人类的祸福，要求人们无条件加以崇拜的那种宗教思想。至于对天的崇拜，或对鬼神的祭祀，可以说是人类对于自己命运无定的恐惧，而不是对全能上帝、至善上帝的崇拜。

不仅如此，中国古代思想从这种恐惧与崇拜中解脱出来是比较早的。(不是彻底解脱。彻底解脱不仅古代不可能，甚至现代，我也看不出它的可能。)范文澜对此有所论证，见《中国通史》。郭沫若的《先秦天道观的发展》也可以参考。老子的“道”，不是拜天教，不是鬼神崇拜，这是事实。它比殷代的占卜大大前进了。然而这是春秋以来的总的思想倾向，老子并没有起先锋作用。——当然，系统的表述是有的，不过他的系统表述，究竟对“天道观”向唯物方向的发展起了什么作用，似乎难于评判。原因在于他的“道”，合理主义的成分固然有，神秘主义的成分似乎更加多。如果说要起“积极作用”，确实荀子的作用要大得多。

2、神秘成分，你说到了很多，但是曾经熟读《南华真经》的你，何以对于老子发展成为“老庄”一派竟一个字也没有提到？

事实上老子的寂寥、渊湛、恍惚等等，恐怕确实给庄子开了路。

老庄一派的思想，在中国思想上的作用是怎么样也不能忽视的。它从“道”的不可测，直接转向虚无思想。这条线索，从庄子、古乐府(游国恩对古诗十九首和乐府指出过其中人生无常的基本思想)、魏晋玄谈一直下来，甚至佛教到中国来，也完全改变了它在印度的思想内容，改造成为老庄一派的虚无思想。任继愈那本《汉唐佛教思想》我没有读，偶然翻一两页，看其中对此论述得似乎很中肯。

佛教与老庄合流，到宋以后更加凝固成为士大夫的这样一种传统——不为甄宝玉，就做贾宝玉。不是禄蠹，就去出家。甄士隐去，无非悟透“好了”；愤世嫉俗，只好自称老纳(李卓吾)。这当然是个人主义。然而有一种个人主义中国很少见：像布鲁诺那样宁肯烧死在火刑柱上不愿放弃太阳中心说；像宗教战争或异教迫害中的殉道；像生命可以不必要，航海却不可不去的冒险精神；像近代资本主义先锋的清教徒那样，把赚钱、节约、积累看做在行上帝的道；最后，像马克思认为是共产主义的基本标帜——每一个都能够“自我实现”(原话是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”)的那种个人主义。中国不是没有，可是，好像只有一个类型，文天祥、史可法之类，而这已是中国专制政治到了末日时候的从容就义，不是社会上升进(bu4)中的殉道精神与自我实现了。

我看，这件事庄子应该负责，老子也有责任。老庄以前殉道精神是有的，墨家。当然，起了摧毁作用的，归根到底还是秦始皇。

这一点，以前我的“笔记”中好像说过。

我认为，这是一个值得大声疾呼的根本问题。

3、老子对“道”作了各种诠释，这究竟是什么意思？

下面我也想说说我的理解。暂时只想指出，即使把恍惚、寂寥、渊湛等等放下不谈，其中一条定义：“道为天下母”，就不妨把它定为神秘主义的，或者如你惯用的，定为唯心的。

西方哲学中，譬如以你熟悉的黑格尔来说吧，“类”可以是同类的个别事物的共性，然而可以把“类”规定得比个别事物要“高尚”、“高贵”。从这样一种思想出发，就可以逐步走到，个别事物生灭无常，“类”却是永存的——不是从个别事物中归纳出类概念，而是类概念产生出个别事物，从这里很容易走到绝对精神这个结论上去。而哲学化了的基督教的上帝，无非是这种绝对精神而已。

这类体系，你不妨把他解释为天神创世说的哲学化，然而希腊人开头弄出这套体系来的时候，他们的神却是神人同形的，所以这套思想体系其实是对多神的、神人同形的宗教的批判。……

不扯远了吧，总之“道为天下母”，把“道”解释为规律，那就是规律产生天下，不是从“天下”这个客观存在中去归纳出规律来，这还不是十足的唯心主义？

所以，唯心唯物，扑塑迷离。以此剖析一切，实在不够用。

(三)“在探索过程中，还不能肯定它。”

你这条结论，似乎有点天真，也有点武断。

所以说天真，是因为你把马列主义武装了的你的思想经验，推之于老子了。

老子对于“道”作了多种诠释、多种定义，据我看，直截痛快地应该大喝一声，都是从他的伦理哲学和政治哲学出发，为了达到这方面的结论而来找根据的。所有这一切，都不是对自然现象作长期观察，而达到的什么世界观。

也许还可以更武断地说，老子对自然现象的规律性根本没有什么兴趣。他有兴趣的是伦理哲学和政治哲学。他对“道”的各种诠释，都是在伦理哲学和政治哲学的结论已经达到之后，用静观、玄览的方法冥想出来的。当然，完全脱离观察的话，冥想也就没有材料，没有内容，更达不到什么结论了。

你脑中有唯物唯心这条杠杠，老子根本没有。他冥想，他想到适合于他的伦理哲学和政治哲学的那些条条，无论那些条条相互之间是否有矛盾，都可以写出来。他本来不想对自然现象作什么系统的解释，他不知道什么唯物唯心，他为什么不能这样做？

可以注意的是，老子的伦理哲学和政治哲学的论断和箴言，我觉得似乎可以合成一个互不矛盾的整体。我没有详细研究过老子，如果我这个武断居然不错的话，“有了结论再去找前提”之说，也许是能成立的。那么你说老子“在探索过程中，还不能肯定它”，就不免是天真的推己及人了。

附带说说，对古代思想家的著作作分析，你总可以发现他的体系中无数矛盾。如果把他的言论作年代程序的编排，你可以分析他的思想经验。假如这种发展经验的分析，有明白的证据证明他最后对什么问题还在摇摆，那么作“探索”、“不能肯定”的判断当然是可以的。《老子》这八十一章，究竟是不是老子写的还是疑问，那么，他的学说中的“多义”、“矛盾”等等，就恐怕难于做“还在探索中”这样的判断了。

(四)“其中有精”，“精”是不是粒子？

你反对“精”是粒子的任继愈之说，解释为“精气”，我赞成。不过我想补充一点。

粒子学说，远在古希腊就有，德谟克利特、伊壁鸩鲁创原子说，19世纪至20世纪的物理学利用这个假设，通过各种各样的实验加以证实了。一种学说，仅仅是一个假设，经过两千多年才证实，恩格斯据此论过理论思考(哲学)对科学的重大作用(《自然辩证法》)。于此可见，一种假设，不必以实验科学的发展水平为前提。就这点来说，任继愈解释“精”为粒子，并非没有理由。

然而希腊的原子学说，是在长期的关于自然哲学(其实就是思辨的，即缺乏实验的自然科学)的争论中逐步发起来的。春秋战国期间，关于“至大无外，至小无内”之类的争论是有的，像希腊那样从地水风火这些要素到物质结构的争论却没有听说过。任何感情的发生都有它的原因，有它的环境；从无这样的端绪，突然出来一个粒子学说，那是不可能的。任继愈此说，无非要为中国争光而已，恐怕确实难以成立。

你的解释“精气”，我赞成，不过要说明理由。我知道宋、明以后有“理气”之说，也许“精气”这个名辞，宋以前就有，我不知道。我根据“理气”之说赞成“精气”的解释。不过究竟战国时“精”作何解，老子的“精”，和其后也许有过的“精气”、“理气”之类，其间递嬗继承变化之迹如何，我不知道。老实说，像这样的问题，要仔细考证的话，能搞若干年的。

(五)静观、玄览和“抽象”，逻辑。

你批判老子的认识论是静观、玄览，是唯心论，不足取，要反对，我完全赞成。玄学必须让位给科学态度，静观、玄览是不行的。

你以《实践论》为武器，我也赞成。不过有一个问题，以前也曾接触到，最近读希腊史中才认真考虑，觉得必须补充到我自己的“科学态度”中去。乘此机会在这里略加说明。

还从《实践论》说起。《实践论》指出，从感性知识到理性知识是一个飞跃，要经过综合、判断、推理的工夫(未查原文，大意是不错的)。马克思在《资本论》中，说过作为科学方法的“抽象”。现在要问，这个“综合、判断、推理”，或“抽象”，是不是静观、玄览？

可以彻底否定，理由是静观、玄览是“空对空”，而从感性知识到理性知识却是以实践、以感性为基础的。

然而仔细思想，如果排斥静观、玄览，你充其量只能得到因果关系中的或然率，根本作不出什么关于规律的陈述。要得出关于规律的结论，不仅你可以肯定“前”因跟随“后”果的或然率(最大的或然率是无限接近于1)，而且你还得把前因达到后果的机制弄清楚。要弄清楚机制，一般总是先要建立假说，然后通过实验和观察加以证实，修改，或者加以推翻。推翻之后，要再做实验观察，你还得作出假设才行。

既然叫做假设，难道它就逃得了静观、玄览了？当然，假设，总不是没头没脑地胡说一起，总是有许多已知的东西，集合在一起，然而要凑成一个整体，其中有一些或不少未知的东西，你得凭直观来对它们作出假定。问题就在对这些未知的东西的假设，总不是有根有据的得以凭别的前提推出来，你只能没有根据地假设，然后可通过实验来肯定或排除，叫做试试改改(testanderror)。

这不是推理。逻辑上所谓推理是有大前提有小前提推出结论来。这可以叫做综合，判断，抽象，随你怎么说都可以。然而它总是靠直观而不是靠推理得来的。

如果彻底排除静观、玄览，那就不会有科学，不会有哲学。最近读希腊史，有人对古埃及、古巴比伦、古希腊文明详加对比之后，得出这样的结论：埃及、巴比伦文明比希腊早(早2500—3000年)，希腊人许多东西都是从那里学来的(几何从埃及来，天文历法从巴比伦学来，工艺技术就不用讲了。那里的冶铁，公元前1000年就有，铜，公元前3000—4000年就有。)然而希腊人不是经验主义地学，希腊人善于对事物作“为事物本身”的思考，所以，自然科学渊源于希腊，哲学渊源于希腊，而埃及、巴比伦结果是毫无成就。

然而这里所说的静观、玄览，必然是先经过尽可能周到的观察，然后作严密的合乎逻辑的论证。当然，必须承认，所谓合乎逻辑，也是相对的。比如说，亚里士多德是逻辑学的鼻祖，他的《政治学》的论证似乎也颇严密，然而局限性还是十分厉害——不可以作无根据的跳跃。老子的认识论，不仅是缺乏根据的冥想，他的论证有一个极大的毛病，极大多数是类比，即不是从前提到结论的推论，而是从外表上相似的一个不同事物的规律的陈述，然而根据不充分，“推不出”结论，或结论大大超过前提。这一点，汪奠基的册子说到了，然而汪竭力赞扬老子的无名论逻辑(即用否定论证来达到肯定的结论)，对其缺点只轻描淡写地说了几句。

其实，老子这方面的缺点，不仅本身严重，还流毒后代。比如《大学》上的修齐治平，不仅思想本身渊源于老子，逻辑上的跳跃也和老子一样。

严密的逻辑论证，历史上有一个确实的来历：公开辩论。古典时代的雅典人好讼，还有一套民主选举办法，雄辩术风行，甚至还有一个奇怪习惯，两人争辩一件事，可以有彩金，谁辩胜就得彩金。辩证法的原意本是辩论，你说话有漏洞，对方力图辩难，怕输，就要严密。逻辑学显然也是从这来的。

中国也有过，庄子与惠子的辩论即一例。可惜不久就焚书坑儒了。

这样，老子的逻辑毛病也就不足为怪了。没有运动，何来成就？

(六)愚民政策和无为政治的根源何在？

愚民政策和无为政治是《老子》中十分消极的成分，痛加批判的必要的。

黑格尔，马克思也一样，对中国(一般地他们更广泛地谈到“东方”，这是包括埃及、两河流域、波斯在内，即希腊罗马文明以外的一切有古文明的民族)古代成就光辉灿烂，可是过后却长期停滞不前，都有很多贬辞。对于这些贬辞，现在我们一概不许说，好像现在问题已经解决了似的——或者是因为不说了，我们就不落后了。其实我们还落后得厉害，而且历史传统的负担太重。其中有一条，因为我们还在照老子的无为政治和愚民政策办事。

愚民政策已经无须解释了，无为政治似乎谈不上，因为我们似乎是“有为”得太过头，比如张奚若就说过好大喜功。这诚然是事实。然而有为中是不是也有无为政治的成分？我觉得，你列为愚民政策中的有意识因循守旧，反对物质文明的进步，似乎也有无为政治的味道。而这正是我们现在所奉行的政策的一部分(不是全部)，正是我们两千年来停滞不前的原因所在。

费正清有一本《美国与中国》(内部中译本)，似乎值得弄来一读。他把中国称做“内向的”，以别于西方的(希腊罗马传统的)扩张的，这是一种委婉的对“因循守旧”的说法。今年上半年《参考消息》发表过一篇他来华后的文章，我读了十分生气，因为他说了许多好话，文章的结论，实际上是说，中国照现在这样下去不足畏惧。我看，这很足以反证我们现在还在搞无为政治。

假如上面这种说法还有一丝半点道理的话，那么你对老子这一套伦理哲学和政治哲学的阶级分析似乎显得不够。好的，他这一套，是没落贵族意识的反映；但是，为什么中国长期处在他这一套影响之下，成了一种民族风格了？

我承认，我答复不了这个问题，只是觉得光是阶级分析不够。

附带说说，无为政治与愚民政策，在历史上形成一派黄老的传统，也许后来还羼进到儒家的思想中去了。详加分析，极有必要。

***

你寄来了，我必须说几句。其实我说的这些，是在说我自己的话，你实在应该把它当做我的喃喃自语，谈不到什么针对你的笔记而发。

你的笔记，显然是按照你自己的哲学，你研究中的思想经验写下来的。我如果真的要针对你的体系说话，我至少要懂得你。我只读了一两遍，根本谈不到懂得你，所以并无针对性，只是敷衍塞责，交差而已。

1973年12月26日

第十四章　论孔子

1、你提的，“一旦克己复礼，天下归仁而不是归周”，确实打中了孔子的要害。孔子梦想的是西周秩序――“礼乐征伐自天子出”，“刑不上大夫，礼不下庶人”。具体一点说，他梦想的是一个周天王在发号施令，这个周天王下面有等级森严的一套贵族、诸侯、卿、大夫。从天王到大夫，尊贵的等级有差别，然而他们都不同于庶人，是庶人之上的一个贵族阶级，他们的尊严都是神圣不可侵犯的。维持这套秩序的办法是正名，是教化。从孝弟开始的教化，使得庶人对贵族和贵族阶级上下相互之间都井然有序，贵贱有别，就像儿子对父亲，幼弟对长兄一样。问题在于，在春秋的大乱之世，礼乐崩坏，兼并盛行，犯上作乱已经成了家常便饭的时候，怎么办？孔子在《春秋》中虽然“天王”长“天王”短，晋文公召周王到河阳，他还要写成“天王狩于河阳”，但却肚里有数，这个天王不行了，“我其为东周乎”，要另起炉灶，弄出至尊的偶像，旁边有一个事实上至强的霸(主)。所以所谓东周，是把鲁弄成霸主，或者干脆称天王来代替周王朝了。公山不狃和佛(xi1)见召，他跃跃欲试，无非是想以此为开端来建立这个霸业。当鲁司寇后杀少正卯，隳三都，无非是削平三桓(鲁的公族季孙、叔孙、孟孙三家)，先尊公室，然后强鲁称霸。周游列国，到处留心政治，无非是想看看有什么机会“出售”他的一套政治主张。

在这里，他的政治主张，和他达到这种主张的手段是矛盾的。手段是仁、恕、目的是霸业，你批评得很中肯，仁、恕一套谁也不会听他的，不过他若真的当起权来，他的做法其实和管仲、商鞅是一样的。杀少正卯，隳三都，已见端倪。他自己心里明白，仁、恕是讲给别人听的，是教化芸芸众生的，至于当权的人要成霸业，不心狠手辣，芟除异己是不行的。他对管仲的称道，已经为我们当代人的“大节小节论”做了榜样了。

孔子对秦政的称道，和荀况的称道是一模一样的。虽然称道的对象，在孔子是大胆用了五羊大夫的缪公，在荀况是用了商鞅的孝公及其后诸王。

后代史家，说中国几千年来的政治一直是内法(或荀)而外孔，以孔做羊肉，挂招牌，以荀或法做实际。这一套其实开始于孔子本人。

这是孔子本人的言论与行动的矛盾及其必然的结论。中国历史正好符合于这个逻辑。

比较起来，孟轲比孔子要“一以贯之”得多。孟轲强调仁义，不惜得出“民为贵，社稷次之，君又次之”，以及“君视臣如草芥，则臣视君若寇仇”的结论。这种结论，是孔子绝对不会达到的。这就是他的归宿必然是法家的道理。孔子的嫡传是荀况，荀孟对立其实就是孔孟对立。

2、但是，根据以上矛盾，说孔子就是一个假仁假义的人，那不免把他过分小丑化了。在我看来，他对他自己的思想是忠实的，他栖栖遑遑过一生，悲叹自己没有机会行道，并不是“仅仅为了面包”。为了证实这一点，不妨把他和苏秦、张仪对比一下。

他有许多庸俗的话，“学而优则士”，“耕馁，学禄”这类都是。但是这是专制体制下官僚机构盛行的一般意识形态，孔子以前一千多年的古埃及的“文士”教训他的儿子，说的话，和孔子这些话，连措词都差不多。再说，他带那么一大帮学生，事实上靠他们吃饭，他能不为这个子曰店做做广告吗？

要不落到这个陈套中去，在古代条件下，唯有个人主义盛行的政制才行。我现在动动就说希腊。早期古希腊执政者是土地贵族，国家是蕞尔小邦的城邦，当官的是荣誉职不支薪饷，要发财，你去航海，你去开辟新殖民地，你去做买卖，别在现成的一锅饭中去跟别人争更大的份额。学问不是“货予帝王家”换口饭吃的玩意，而是一种个人的创造活动，这才能够产生或者放眼宇宙，或者注视自己内心世界的思想家。专制政治不可能设想这种知识的出路，知识无非“求禄”，你能怪孔子吗？

你用《红楼梦》中贾宝玉的用语“禄蠹”来批评孔子。贾宝玉不做禄蠹，只好出家。我又要问，“娜拉走后怎样”－－出家以后怎样？如果活下去，而且还要维持一种清高的生活，怎么办？

要不做禄蠹，要有一种合适的社会条件。不同于古希腊的现在条件是，尊重每个人的事业，每个人的创造性活动。居里夫人的科学业绩，一个诗人的好诗，都受人尊重，政治家的地位不比科学家高。当然，这又是精神贵族的语言，而且，说老实话，我承认，清洁夫的工作，怎么样也不会受人尊重得和教授一样。我老实承认，我的平等主义，对待清洁夫是怜悯而不是尊重。不过，无论如何比一切人都俯伏在天王或公室前面要好得多吧？

3、关于“信”，你的评论也十分尖刻。但是，“民无信不立”之信，和“言必信，行必果”之信恐怕意义并不一样。一是政令之信，一是待人之信。政令之信是商鞅植木悬赏之信；待人接物之信，其必须遵守的程度恐怕确实与此有差别。当然，如果待人接物中提倡背信弃义，那是应该谴责的，但是把待人接物之信提高到政令之信，或者把政令之信降低到待人接物之信也未必妥当。而且，政令之信的重要性，我们不是亲身体会过的吗？

4、还有一个小问题。四书朱注，是朱熹的著作而不是孔子的著作。凡朱注中如“义理”、“夫理人欲”之类的东西，完全是另外一种哲学体系，以此解孔是不行的。

5、我还发一个奇想。孔子求售的地方，鲁、宋、卫、陈、蔡、都是周的中心地区而不是僻地(到过齐，那是由田氏代齐前夜，齐景公实在不象样)。战国的强国，秦、晋－－后来的赵、齐、楚，都是边缘区，中心故国，全被并吞。并吞了中心地区的魏强盛过一时，到最后还有一个信陵君，那也是继承了自称为狄的晋的遗业的。孔子不到边邦去求售，他的“周”要是“东周”，最好是建立在殷的故地，周公后裔的鲁，也是目的与手段矛盾的一例。普鲁士、奥地利都是日耳曼的边邦，苏联与美国，500年前在世界上不占地位，新的历史往往是在新地方开头的，满脑子旧秩序的孔子是不懂得这一点的。

6、“父为子隐”一条，与“举直错诸枉”诚然是矛盾的，然而和“君君臣臣，父父子子”则并不矛盾。历来的评论家，都把孔老二的“爱有差等”、“能近取比”列为他思想体系的重要前提。既然他的“天下国家”是家庭的推广，他当然要把家庭中的“团结”列为一切“团结”的前提，所谓“以孝治天下”就是这个意思。这样，姑不说父亲揭发儿子的隐私，儿子揭发父亲的隐私起码是大逆不道的。

孔子的这个前提与西方政治思想是完全不一样的。你那儿有亚里士多德的《政治学》，亚里士多德认为人在城邦中的结合是达到至善的唯一途径。其实，唯有从这个前提出发，我们现在天天在嚷嚷的“集体主义”才算找到了根据。若以家庭为出发，向外推，推到天下国家，一旦忠孝不能两全，你取舍据何标准？而且，君臣一伦不过是父子一伦的推广。这还是一个人对另一个人的不可推辞的义务，其间又哪里能够引申出什么集体主义来？历来的思想家认为中国人的统治哲学是“父道主义”，即抚百姓如抚赤子，中国人的义务观念，脱不了对另一个人的忠孝。这是中国人团结不起来，一盘散沙的根源。现在的人，谈到个人责任的时候，总把“国家”放在第一位，这是政治与伦理哲学的根本前提已经变了的证据。然而评孔子的人，却很少评到这一条。也许因为要痛斥“忠君”，又有点投鼠忌器之故。

7、你的两篇东西并非思想批判，而是人物评传性质。孔子这个偶像应该打倒，写他的评传，可以把他小丑化，你的评传似乎也有点这种倾向。这两份评传，机智隽永，比“时论”深刻多了。但是我不免有点因其过分“时论化”而略感遗憾。这是难免的，因为你手头的书太少，比如《春秋》三传，是理解孔子思想体系的历史背景的基础，你手头并无此书，关于孔的身世言行，大体只能根据《史记》的《孔子世家》和《论语》之类的注解，所写只能是随笔。从随笔开头，当然会一步一步深入下去。

我是一个“倾心”西方文明的人，我总有拿西方为标准来评论中国的倾向，所以老是说要读点西方史。对此我也有我的辩解：若无欧风东渐，五四运动何能掀起，孔子怎能打得倒？科学与民主我们还是太少。第三世界的兴起，若靠传统的老本钱，我看还有问题。沙特阿拉伯的巴鲁迪曾经慷慨陈词，西方人打到东方去结果还是要滚蛋，这诚然是历史事实。但是，穆罕默德也曾带领第三世界西面打到法国的西班牙边境，东面打到匈牙利的边境，到底这个第三世界还是在发源于“航海、商业、殖民”之上的“科学与民主”前面比下去了。可不能忘掉“内因论”啊！

1974年4月14日16时

第十五章　评韩非

1、说韩非是法家的“集大成”者，我总觉得抬高了他。

“教民耕战，富国强兵”是法家的积极的贡献，因为历史上秦皇汉武的对内大一统、对外开拓疆土得益于此，然而韩非对此没有贡献什么。“王子犯法，庶民同罪”，以及废除贵族，实行二十等爵等等，是把专制君主一人而外的一切人都平等化了，这也有其积极的一面，对此，韩非没有贡献什么。在“法术势”三者之中，韩非的贡献在术势两者，也许势还是他的创造发明，他的术是君主充分运用势的术，比申不害的术要厉害得多。所以他的贡献，似乎不外是：(1)君主阴险残酷的御下之术；(2)君主有权无限纵欲的说教。这两者，在法家的全部武器库中是积极作用起得最少、消极作用起得最多的东西。二千年来法家被攻击为刻薄寡恩，目标首先是韩非。这么说来，从“法家立场”来说，韩非也是害群之马。说他“集大成”，起商鞅、李悝于地下，一定坚决反对。

2、利害关系说与与君主中心说，是韩非思想的两个中心――或者说，是他的“法术势”学说的两个前提。笔记揭露他这两个前提，当然材料丰富。

不过在这里，我倒想对他这两个前提略加分析。

3、利害关系说不是韩非首创的。韩非的描写犀利泼辣，到了赤裸裸的程度，然而：

第一，他根本没有考虑人性中善良的一面，而且这是从动物式的本能中发展出来的。动物中的本能是食、色、幼小保护。两口子之间，至少有一段时期是相互依恋的。“女性弱，为母则强。”这些都是超乎利害以上的关系。有人说，人是狼，然而狼群之中还有一定的秩序，这说得很对。

赫胥黎的《进化论与伦理学》，兼论及人性善与恶的两个方面，颇可参看。

第二，人与人之间的利害关系，导致了“尔虞我诈”，然而也导致人与人之间的利害结合，这是阶级斗争学说的前提。当甲乙丙丁四个人利害一致的时候，可以结合为一个小集团。为了与利益相反的人或集团斗争，这个小集团内部还必须保持为团结所必要的秩序。韩非根本没有考虑到这个问题。

事实上，利害关系并不一定导致专制主义，它也可以导致民主主义。韩非的利害学说，是专制君主立场上的利害学说，这是他的特点。

我十分厌恶这点。当然，冷静一点说，这是历史的必然，因为中国自殷到韩非，政治舞台上只有大大小小的专制君主，从这里发展不出来类似希腊那种渊源于海外移民中建立起来的城邦制度上的民主学说，这是无可奈何的。

4、韩非的两个前提：“利害”，有充分论证；“君主中心”，就我记忆所及全无论证，是作为不成问题的前提，不加论证就资为根据的。

上面所说，这是中国历史的必然，原不能责备韩非，然而君主中心虽非韩非倡导，君主中心与利害关系二者相结合，而且以如此丑恶的方式相结合，则必须归罪于韩非。

你读《尚书》，周公有以文王艰苦创业的故事以及纣王沉湎酒色以致亡国的故事教导后代帝王的。专制主义本来必定一代不如一代，必定愈来愈腐化堕落。韩非不注意这一点，倡导君主乘势以术御下，无限纵欲，那些地方的文笔犀利，简直是无耻！－－你留心一下，秦二世诛杀李斯前后那个纵欲诏书，所引的就是韩非的文章。

5、韩非装腔作势，与棠溪公论辩中甚至慷慨激昂，不惜以身殉道，似乎他也有充分的道义根据。

最善意地了解韩非，他是认为列国相争，战乱频仍，必定要大一统，人民才得保全，才得休息。他的法术势是大一统所必要的。

然而，如果我们承认韩非思想突出的一条是君主中心，那么他就不可能有上面的“学术出发点”。

何况，如果有一点点“人民感”的话，他可以倡导君主对贵族残酷，然而他决不可以倡导君主本人纵欲。事实上，秦统一六国后大肆纵欲，阿房宫、陵墓、长城一起来，人民比战乱频仍中还要难受，这才造起反来的。(顺便说说，现在人们为孟姜女故事翻案，好吧，长城建筑未可非议，然而与长城同时建筑的阿房宫和陵墓呢？)所以我说他是装腔作势。他的“慷慨殉道”是没落王子想方设法光大王家的一种精神错乱。

6、韩非的方法论，是片面主义的一元主义，是忠于自己所树立的教条的教条主义。他貌似观察细微，然而他从头到尾是“摘其所要”，对于客观事实不多方取材，对于所取材不作多方考察。他有歪道理，他文笔犀利，说明这个人有才气。仅仅才气不能决定一个人的价值。我是认为，他在中国史上没有起一点积极作用，而他本人在道义上也毫无可取之处。

1974年4月

第十六章　一切判断都得自归纳，归纳所得结论都是相对的

1、真理是绝对的还是相对的？这其实是这样一个问题：要在下述两个命题中选定其一：

真理是绝对的。…………(1)

真理是相对的。…………(2)

命题的最朴素、最简单干脆的形式，就是上述(1)、(2)这两种形式。这种形式可以附加许多条件，有时候甚至把两个互相对立的命题“辩证地”统一起来了。例如，《唯物论与经验批判》第2章5节所引《反杜林论》的下述一段话：

人的思维是至上的，同样又不是至上的，它的认识能力是无限的，同样又是有限的。按它的本性、使命、可能和历史终极目的来说，是至上的和无限的；按它的个别实现和某一时候的现实来说，又是不至上和有限的。

应该略为做一些精密的分析(当然不免是“机械论”的，而不是辩证法的)。我们把上述命题分剖为二：

按人的本性、使命、可能和历史终极目的来说，

人的思维是至上的。…………(3)

按人的思维的个别实现和某些时候的现实来说，

人的思维不是至上的。…………(4)

显然可见，命题(4)对应命题（2）。命题(4)的结论，是：“人的思维不是至上的。”这也是说，人所能掌握的真理，是相对的。而命题(3)则对应于命题(1)，结论是：“人能够掌握绝对的真理。”可见，命题的形式不一样，一个是“所能”，一个是“能够”。暂时放下不说，到下面再加以讨论。又命题所附条件也不一样，这又和命题的形式不同相互有关。

2、现在我们先来分析命题(2)与(4)。

按恩格斯所附条件，可以又分剖为二：

按人的思维的个别现实。

按人的思维所处的某一时候的现实。

不妨问一下，这所谓个别和某一时候，按照过去的历史和未来可以设想到的状况，是不是所有的人概莫能外？

如果回答“是”，美满过于武断。谨慎一点，可以说：

(A)按过去历史，未见例外；

(B)推测未来状况，我们还想不出会有例外状况。

如果这样，那么，我们可以说，它或许是普遍妥当的――它的或然性极大。

归纳法所能得到的结论，只能这样。

归纳法以经验为根据。归纳法是笨办法，就已有证据一一检验，有时候，甚至流于极端机械的统计方法，用机械的数字来举出或然率到底是大是小，――而且仅限于已经经验到的。至于未经验到的，只能根据已有的经验来推测，而这种推测的可靠性就更小了。

假如我们笨，缺乏想象力，只敢用经验方法――归纳方法，那么，我们说命题(2)或(4)是几近于完全普遍妥当。

恩格斯在《自然辩证法》里曾经痛骂过归纳法。不过，我们姑且把这个问题暂时放一下吧！

3、再来看一看命题(1)和(3)。

这里的条件是：按人(或人的思维)的本性、使命、可能和历史终极目的，结论是：“人的思维是至上的”――原文。从这命题推到真理的性质的时候，我妄加窜改成为“人能够掌握绝对真理。”因为这里，从“人的思维是至上的”，推出“人掌握的真理是绝对的”，似乎与条件的性质不合。

现在，我们来分析一下条件。条件是“按照”……，所按照的有：a.本性，b.使命，c.可能，d.历史终极目的。

这四个按照的“东西”，可以说，无一不是理想性质的。其中“可能”一项，理想性似乎不太明显。不过，假如把它解释为人的潜在的神性的话，理想性就十分突出了。我相信，我不至于曲解了恩格斯的本意。

所按照的“东西”是理想性质的，所以推出的结论，不是一个简单的“是”，只是或然性极大(允许我说，其实这个或然性还是未曾验证的)的能够。

4、所以，用凭依的、笨的、人间世的、经验的语句来分析恩格斯的话的意思，似乎可以说成下列二节话：甲、按经验归纳，人所掌握的真理，从来都是，今后也将几近于完全是，相对的。乙、但是这太缺乏想象力了。人是万物之灵，就人类总体，及其所要达到的历史终极目的来说，人能够掌握绝对真理。

5、人要有想像力，那千真万确的是对的。没有想象力，我们年轻时哪里会有革命？还不是庸庸碌碌做一个小市民？不过，当我们经历多一点，年纪大一点，诗意逐步转为散文说理的时候，就得分析分析想象力了。我转到这样冷静的分析的时候，曾经十分痛苦，曾经像托尔斯泰所写的列文那样，为我的无信仰而无所凭依。现在，这个危机已经克服了。首先，我不再有恩格斯所说过的，他们对黑格尔，也对过去信仰过的一切东西的敬畏之念了。我老老实实得出结论，所谓按人的本性、使命、可能和历史终极目的的绝对真理论，来自基督教。所谓按人的思维的本性、使命、可能和历史终极目的的绝对真理论，来自为基督教制造出来的哲学体系，黑格尔体系。我也痛苦地感到，人如果从这种想象力出发，固然可以完成历史的奇迹，却不能解决“娜拉出走以后怎样”的问题。“娜拉出走以后怎样”，只能经验主义地解决。

6、当我对哲学问题和现实问题继续进行一些探索的时候，我发现，理想主义并不是基督教和黑格尔的专利品。倡导“知识就是力量”的培根，亦即被恩格斯痛骂的归纳法的大师，是近代实验科学的先知。至少，在他的书中，他说，他倡导实验科学，是为了关怀人，关怀人的幸福。这个效果，我们看见了。我想，应该承认，他的效果，并不亚于马克思主义在历史上的功绩。我还发现，当我愈来愈走向经验主义的时候，我面对的是，把理想主义庸俗化了的教条主义。我面对它所须的勇气，说得再少，也不亚于我年轻时走上革命道路所需的勇气。这样，我曾经有过的，失却信仰的思想危机也就过去了。

我还发现，甚至理想主义也可以归到经验主义里面去。胡适的“少谈主义，多谈问题”可以归结为缺少理想主义，其实，也可以归结为，他回避当时历史所面临的根本问题，只敢搞枝节。而就他后来的参加“低调俱乐部”，以及他发表过的一些对中国文化的主张来看，他是认为，可以让日本打进来，然后像同化满洲人那样同化他们。这只能说可耻！我们那时候起来干，那是目标弄准了。(顺便说说，最近看一本西方的经济学文摘，西方的教授们，也有尖锐地指出，现在许多不发达的国家需要的是内部的革命，外援不足以解决他们的经济发展问题。)

而且历史经验也昭告我们，每当大革命时期，飘扬的旗帜是不可少的。所以，理想主义虽然不科学，它起作用，却是科学的。

7、最后还想说一点。“真理是相对的”。这在逻辑上叫做判断。现在逻辑学，承认判断总是处于经验的概括。经验的概括，总只有或然的性质，而不是绝对肯定的。

不过，古典的即亚里士多德的逻辑学，认为判断是，把一种性质赋予判断中的主词。判断，是形成概念的途径。概念，他们模糊地承认，那是处于归纳法的概括；不过，他们总不免赋予概念一种神秘的性质，即：概念虽然来自事物，可是一旦形成概念，概念的品格就高于各个具体事物了。

既然如此，他们就不免把“绝对”的意义赋予判断，认为一切判断，都有绝对的性质。

列宁说，你说“真理是相对的”，这就是把相对绝对化了，你至少承认“真理是相对的”这一判断是绝对真理，其根源来自：判断的绝对化。所以，请你注意，我在第2节中，力求避免这个判断绝对化。实际上，任何判断(除了纯逻辑的；太繁琐了，不谈它了吧)都不能是绝对的。说“真理是绝对的”或“能够是绝对的”这个判断难于成立，并不是因为它绝对化了。而是说，它没有得到过任何经验的证实。

8、关于“进步”的争论，我可以让步为：“从历史经验来说，民主是不断和进步相联系着的。以过去推未来，我猜测，我相信，事情极大可能还是如此。”这算行了吧。

1973年5月3日

第十七章　辩证法与神学

一、《反杜林论》以外

(一)《反杜林论》以外的关于辩证法的论证和解释――一个对照

我这里想就《反杜林论》第1篇来探索一下辩证法问题。不过先摘录两段《反杜林论》以外的著作，也许是有意义的。

一段是恩格斯的《费尔巴哈论》，写于1888年，比《反杜林论》的写作时间1878年晚10年。

黑格尔哲学……永远结束了以为人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法。……真理是包含在认识过程本身中，包含在科学的长期的历史发展中，而科学从认识的较低阶段上升到较高阶段，愈升愈高，但是永远不能通过所谓绝对真理的发现而达到这一点，在这一点上它再也不能前进一步，……就再也无事可做了。……历史同认识一样，永远不会把人类的某种完美的理想状态看做尽善尽美的；完美的社会、完美的"国家"是只有在幻想中才能存在的东西；……这种辩证哲学推翻了一切关于最终的绝对真理和与之相应的人类绝对状态的想法。在它前面，不存在任何最终的、绝对的、神圣的东西；……除了发生和消灭、无止境地由低级上升到高级的不断上升过程，什么都不存在。另一些，摘自狄慈根的《辩证法的逻辑》。马克思在《资本论·跋》里提到过它，并赞许过它。列宁也身份重视这本书。

除万有(all)之外没有什么东西是真正的神，是真理和生命。

那么，这究竟是逻辑还是神学呢？

是逻辑，也是神学。……所有的大逻辑家，都很注意神和神德，而所有的忠实的神学家，都试图把他们的主张安放在某种逻辑程序上。逻辑按照它的整个的性质，是形而上的……

……企图否认神的领域(celestialregion)与理性的领域(rationalregion)之间不可避免的关系……[那些人]都是所谓的形势逻辑的信徒。……

形而上的逻辑(按，狄慈根此语，系指辩证逻辑或辩证法而言。所谓形而上，是指超乎仅仅物理的东西以上[Metaphysics]，非黑格尔用来指形式逻辑的A=A那种呆板特点的---作者)的目的是要把它的领域扩大到永生之界，连天上的逻辑程序都要寻求，连一切知识的最后的问题它都谋求解决……

……你应该注意，真理的学说的显著的无产阶级的性质。它使人民有逻辑上的依据，好去否认一切教士主义(clericalism)和神秘主义(mysticism)，并在这神圣的真理所居住的那个世界中，谋求他们的解放。狄慈根此书，写于1880－1883年，原名为《论逻辑书---特别论民主主义的无产阶级的逻辑》。他把辩证法看做革命的无产阶级的神学，从来没有受到过反对，不仅马克思恩格斯列宁，中译者柯柏年(我所据的是1949年中译本，此书最早译本出版于1929年，再版于1939年)亦然。《费尔巴哈论》中恩格斯那段话，是彻底"反神学"(？)的，至少，就措词来说，和我那个《一切判断都得自归纳》笔记完全一样。狄慈根公开把辩证法等同于神学，但是未受"斥责"。这究竟是怎么回事？

(二)《神圣家族》---指责逻辑泛神论

原来，狄慈根不加掩饰地，甚至是更加公开地袭用黑格尔的"原意"。而黑格尔的原意，马克思曾经一度指责它为逻辑泛神论，然而不久又回到了黑格尔，这就是所谓"费尔巴哈倒脏水，连孩子都不要了，而马克思则批判地保存了黑格尔的合理内核"的意思。狄慈根的那些话，确实是黑格尔的内核，马克思在《资本论·跋》中用另一种用语说了同样的话。不过，既然马克思是保留其内核而又加以改造，用语就不能像狄慈根那样随便。所以，哲学家们赞许狄慈根的时候，必定还要加上一个保留，狄慈根用语不精确。

现在，让我们先来考据一下"逻辑泛神论"是什么意思。

马克思指责黑格尔，一生中几乎只限于写《神圣家族》那个时期，亦即《费尔巴哈论》里所说的"我们一下子都成了费尔巴哈派"的那个时期。在这个极短的时期中，马克思几乎完全否定了唯理主义，几乎完全跟后来恩格斯称之为机械唯物论的英法唯物论走。《反杜林论》篇末"导言"摘录了一段马克思对英法唯物论的赞美之词，初见于《神圣家族》。还有一件极其有趣的事，边沁，这个英国的所谓激进派头子，后来马克思在《资本论》里把他骂得极不象样的，在《神圣家族》里也被马克思戴上一顶"唯物论"的桂冠，1892年恩格斯在"导言"中终究没有把这段赞美之词摘录进去。那么，马克思批判黑格尔的逻辑泛神论，究竟何以是"泛神"的呢？按照我的理解，黑格尔的逻辑学＝辩证法＝世界模式论。

分别说明几句，

1、黑格尔的逻辑学，不仅仅是研究思维规律的科学，而是整个世界－－物质世界和精神世界的总和(这还不太确切，下另有说)－－的秩序和规律的"科学"。这个世界的秩序和规律的特点是辩证的，所以黑格尔的逻辑是辩证逻辑。

2、这个世界的秩序和规律的特点是什么呢？(一)质量互变(相当于黑格尔逻辑学第一部"存在论"的根本特点)；(二)矛盾统一(相当于黑格尔逻辑学第二部分"本质论"的根本特点)；(三)否定之否定(相当于黑格尔逻辑学第三部分"理念论"的根本特点)。

3、作为以上三个规律的基础的，还有两条主义：(一)真理不可分主义。这就是说，你研究局部事物的真理，因为它是整体世界的一部分，所以孤立研究是发现不了它的真理的。唯有从森林学去研究树木才能懂得树木的真理。这也就是我们反对胡适"多研究些问题，少谈些主义"的那条原理。(二)事物真理性的一元主义，而不是多元主义。这也就是说，真理只有一个，公说公有理，婆说婆有理，那是不行的。这也就是恩格斯以客客气气的方式和赫胥黎争论不可知论是不对的(《反杜林论》书末所附"导言"是针对赫胥黎写的)，列宁脸红脖子粗地斥责卢那卡尔斯基(《唯物论经验批判论》)等人的"相对真理论"所本的那条主义。

马克思在《神圣家族》中批判的“逻辑泛神论”，始终也没有批判我上面所学的三个规律和两条主义。他批判的是另外一些东西，例如“概念”比具体高，例如黑格尔的“推论”是“木质的铁”等等。马克思按其本性是唯理主义的。革命的理想主义者不能不是唯理主义者。然而当马克思跟费尔巴哈一起反对醉醺醺的思辨的时候，也有一阵子曾经赞美那位认为亚里士多德、柏拉图等的哲学是反动的，主张彻底的经验主义的培根。而且，无论他所指的逻辑泛神论，具体地指黑格尔学说的哪一部分而言，反正黑格尔的逻辑学＝辩证法＝世界模式论，确确实实如狄慈根所说，这既是逻辑，也是神学。唯理主义者本质上不得不是神学家，因为正如狄慈根所说，理性的领域与神的领域之间，不可避免地是联系着的。

(三)马克思的哲学是培根和黑格尔的神妙的结合

所以，《神圣家族》时代的马克思，几乎是反对唯理主义的，而就本性而言，马克思这个革命理想主义者，则不能不是唯理主义者。果然，《神圣家族》才写完，马克思通过《经济学－哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》的写作，从否定黑格尔回到了黑格尔。

《手稿》直到本世纪30年代才被发掘出来，列宁未及见到。《德意志意识形态》，马克思生前从未发表，查苏利奇等俄国革命军曾指名想读此书手稿，恩格斯不给看(参见《回忆马克思》一书)。《关于费尔巴哈的提纲》11条，一直到1888年《费尔巴哈论》发表时附在篇末发表。可是，恩格斯写《费尔巴哈论》的时候，真可以说竭尽了一切力量来遮盖“逻辑＝神学”的性质，简直把辩证法写成了进化论，把黑格尔写成了马克思+达尔文，把马克思写成“反对不可知论的培根”了。

甚至你把《反杜林论》和《费尔巴哈论》作极粗略的对比，你也能发现这一点。比如说“按它(人的思维)的本性、使命、可能和历史终极目的来说，是至上的和无限的”，在《反杜林论》中特别着重；在《费尔巴哈论》中，不仅没有这样明示的文字，连这样的精神，都不可能在《费尔巴哈论》的字里行间里找出来，唯有极细心地读《费尔巴哈论》，体会那里论“思维与存在统一性”的篇章，才可以知道那里在反对不可知论，亦即在十分委婉地主张唯物主义。原因很简单，上世纪80年代90年代科学(不是黑格尔自称的那种科学，黑格尔的科学其实是神学，这里所说的“科学”是黑格尔轻蔑地称之为经验科学的科学，《反杜林论》和《费尔巴哈论》用孔德的名词称之为实证科学，其实马克思是很反对这种名称的)发展十分迅速，神学式的唯理主义愈来愈不行时，恩格斯也得注意这种风尚……

而且，事实上“撷取了黑格尔合理内核”的马克思的哲学，也确实是黑格尔和培根的神妙的结合。

马克思取自黑格尔的，是他的唯理主义。略为说得具体一些，是黑格尔的“真理是整体”，黑格尔的一元主义，以及“能思维的人”，“其思维，最终说来是至上的和无限的人”，是客观世界的主人，亦即“神性寓于人性”之中的黑格尔加以哲学化了的新教精神。人是世界的主体，神性寓于人性之中，这个世界是一元地被决定的，真理是不可分的，这对于革命的理想主义确实是不可少的。

马克思对黑格尔加上了及其重要的培根主义的改造。黑格尔那一套，全是在思辨中进行，在思辨中完成的。马克思根据培根主义的原则，要把这一套从思辨中拉到实践中来进行，在实践中完成。这就是说黑格尔的哲学命题是哲学地解决了的。――马克思在黑格尔哲学中发现了“异化”的秘密，他认为不可能在哲学中解决异化，要在经济学中解决异化。这就是《资本论》的哲学前提。价值，商品拜物教，剩余价值，剥夺者被剥夺，这就是在经济学中解决哲学上提出来的异化的道路。黑格尔那一套既在思辨中进行，在思辨中完成，所以黑格尔主义有三条极重要的后果。

第一，既然神性寓于人性之中，而寄寓了神性的人性，又表现与人的思想、人的精神之中，那么，人认识真理，就是认识至善，真与善是一元的，至善的即至真的，至真的也必是至善的(这就是为什么黑格尔、恩格斯那么反对康德的真善二元论)。

第二，黑格尔也讲实践，不过他的实践是思辨的实践，黑格尔的真善一元论，表现为“理论与实践一致”这个命题，不过他这个命题，只是“理论与思辨的实践一致”，这等于是一句废话，做起来当然不难。

第三，在思辨实践上达到真善一致，其实际的道路也是铺得十分平坦的。――赞美法国大革命的黑格尔，只要在《法哲学》上论证普鲁士王国的秩序合于大革命的原则，“真善一致”就达到了。附带说说，恩格斯在《费尔巴哈论》上论到黑格尔的“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”那两句名言的时候，给黑格尔涂上了大量的脂粉。只要读读黑格尔的《法哲学》，读读马克思的《黑格尔法哲学批判》，就可以知道，这位所谓内心蕴藏“革命愤火”的哲学家，其实不过是普鲁士王室的有学问的奴仆而已。

马克思对于黑格尔上述那三条，都接受过来，又都加上了革命的改造。

第一，真善一致，即理论与实践一致，接受过来了，不过从此，理论与实践一致就是真刀真枪，“玩儿命”的事情，可不是空谈所能达到的了；

第二，实践，在培根，基本上是生产的实践，马克思是革命的实践，“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性”(关于费尔巴哈的《提纲》第2条)，可不是纺纱的骡机、蒸汽发动机和电灯电话之类的真理性，而是社会主义和共产主义的真理性――请注意，这里用上了“自己思维的此岸性”这几个字，要其意味着异化的消灭而言，翻译成“在地上实现天国”，应该确未歪曲马克思的本意；

第三，岂但普鲁士王国并未体现真善一致，迄今为止，的历史都不足以体现“真善一致”。就建立真正真善一致的人类世界而言，迄今为止的历史，不过是人类的史前史。――这几句话，见于《反杜林论》一书，你如果拿来与《费尔巴哈论》对比对比，又可以体会出两者实在不是一个调子。

(四)这一结合的后果这一结合的后果是异常巨大的。

从政治上来说，它赋予了社会主义共产主义的革命以神圣性。从哲学上来说，到此为止的唯物论几乎都是经验主义的，唯理主义则是唯心论的。现在唯理主义和唯物论结合在一起了。不是称做唯物辩证法或辩证唯物主义吗？按照上面我们对辩证法本性的描摹，把它译成唯理主义的唯物论，显然是顺理成章的。《关于费尔巴哈的提纲》11条，你如果从这个角度去读，可以体会出上述的意思来。

(五)马克思本人坦然承认的辩证法――历史的和逻辑的一致

马克思凡写到他的哲学的时候，他都坦率承认这一点。他的最晚的哲学著作，正式发表的是1873年的《资本论第2版跋》(见于中译本第1卷卷首)。在那里，他自认是黑格尔的门人，自认“卖弄”辩证法。在此《跋》中，辩证法究竟是什么，他自己没有回答，他引了一个俄国人的书评所写的他的方法论，这也可以算是他自己所作对于辩证法的定义。这个定义，请注意，和《反杜林论》第1篇第12、13两章是不一样的，不过，《反杜林论》马克思是同意的，所以《反杜林论》可作《跋》的补充。

另外，列宁再三强调过《资本论》方法论中历史的和逻辑的一致，这一点，确实体现于《资本论》全书。不过，我们还应该再来琢磨琢磨历史的和逻辑的一致到底是什么意思。我想，只能作这样的解释：(一)历史按照逻辑的必然性而发展：(二)这里所说的逻辑，不是什么A=A、判断、推论之类的“思维规律”，而是中国人所谓的“道”。“大道之行也”的“道”，是先验的东西。(注：中国人所谓“道”，外国人也有现成的名词，叫做罗各斯(Logos),和逻辑(Logic)差一点点。神化的逻辑既是Logos。《新约》的“约翰福音”首句“泰出有道，道与上帝同在。”这个“道”，英译本是words，不知希腊文原文是什么字。我猜测还是Logos。)下列一段话要作为上述意思的正面证明微嫌不足，不过也可以嗅出“道”的强烈气味来：研究必须充分地占有资料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这一点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。(《跋》)

(六)“破”与“立”，体系与方法

历史的与逻辑的一致，按字面解释，也可以释为“历史发展，合乎我的理论；我的理论，说清楚了历史发展的规律”。这不是曲解，唯理主义者之所以是唯物主义者，只因为他们坚持了这一点。

可是这样一来，恩格斯在《费尔巴哈论》中所指出的黑格尔的方法和体系的矛盾，不免也要见于一切唯理主义者，马克思也不免。“方法是革命的”，也即意味着，它在破旧方面是锐利的。可是体系呢？黑格尔固然在体系上是保守的，马克思如何？让我们摘录《关于费尔巴哈的提纲》的几句话：旧唯物主义的立脚点是“市民”社会；新唯物主义的立脚点是人类社会或社会化了的人类。

哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。真的，“破”旧是为了立“新”，马克思是有新可立的。他要立的，是相对于公民社会(个人主义的社会)的社会化了的人类，亦即“集体英雄主义，民主集中主义……”的人类。

可是，马克思批评黑格尔把概念看得高于具体事物，亦即把共性看得可以优于、超越于、可以淹没个性(见《神圣家族》)是不对的。还有一位哲学家(罗素)说，亚里士多德以来，有一派哲学家一直把概念看得比个别具体事物高，其实在各个人头脑里，某类事物的概念，不过是他心目中这类事物的最优型而已。再说，社会化的人类我们也见过，经历过了。你是承认今天“社会化了的中国人”是中国人整体的无条件的共性，还是认为这实质上是恐怖主义的手段所强加于中国人整体的虚伪的共性？

西方马克思主义在复活(见最近《参考消息》)，复活的是马克思主义的“破”的一面。它的“立”的一面后人固然有歪曲它的地方，然而它本质上是黑格尔主义的，那是无可讳言的。

二、《反杜林论》各章

以上是《反杜林论》以外，拉拉杂杂谈一些与《反杜林论》有关的根本问题。现在，再来按《反杜林论》各章节次序，略加评论。

(一)引论部分――关于形而上学

“形而上学”，是黑格尔用来称呼非辩证的世界观的。恩格斯在引论中历数形而上学的毛病，你的信里，也谈到甚至现代的自然科学家也一概都是“形而上学家”。然而我要对此提出异议。

1、“形而上学”，即对于自然的研究，采取分门别类的，一项一项“孤立”地深入钻研下去，而不综合，不在其发展运动中观察的那种方法，不仅在世界科学史中是必不可缺的阶段(注：可以读一下周建人译的《物种原始》。如果没有植物和动物分类学的积累，进化论是产生不出来的，远远不到分类学精密程度的《本草纲目》，从中肯定产生不出进化论来。)；而且，中国人正因为没有这个笨劲，所以中国有天才，而没有科学上系统的步步前进，不停滞、不倒退的前进。中国人善于综合，都是根据不足的综合。你读一下《老子》、《大学》、《中庸》就知道了。中国人是天生的辩证法家，可是辩证法把中国人坑害苦了。我从前说过，中国传统没有“逻辑学”。我说的“逻辑”是形式逻辑；也不妨说成中国没有形而上学，因此，中国没有精密科学。

2、我不同意现在的自然科学家都是形而上学家之说。如果这种说法，不自觉地暗含了自然科学家都不免是反“唯理主义+神学”的，那我倒同意这个意思。但是，总的说来，自从达尔文进化论以来(或者如恩格斯在《费尔巴哈论》指出的科学三大发现以来)，自然科学早已超出了形而上学的阶段了。《费尔巴哈论》写成以来又80多年了。这80多年自然科学的发展，超越了过去的3000年。原子物理学、电子学、控制论、生物科学、实验天文学、宇宙航行，哪一门都不是局限地考察一个小局部，哪一门都联系其他学科才能有进展，哪一门的新成就都在不断改变人们对于宇宙的总看法(即所谓世界观)。不仅如此，本世纪初期，人类对于自然的探究，一般还限于了解自然，充其量只限于“了解、控制，以为人类造福”这个观念。现在人类发现，人的活动对于自然的改变，对于自然界自身的循环运动的影响，已经不是可以忽略的了。于是发生了环境问题，能源问题，甚至宇宙医学问题等等。

所以，自然科学早已超出了形而上学的范围。自然科学早已从发生发展，亦即从自然史方面去研究自然了。说现在的自然科学还处于形而上学阶段，是绝对的时代错误。

自然科学超出形而上学阶段，与黑格尔没有关系。现在的自然科学是自然史的科学，而黑格尔的辩证法则是：“不承认自然界有任何时间上的发展，任何‘前后’，只承认‘同时’。……黑格尔体系……把历史的不断发展，仅仅归于‘精神’。”(《反杜林论》1970版第10页)

也许所说的自然科学家是形而上学家，是因为他们不懂得辩证法吧。但是，近代自然科学是实验科学(注意黑格尔称为应验科学，恩格斯称为实证科学，自然科学家则自称为实验科学)，他们所需要的方法是“实验逻辑”，辩证法对他们全无用处。相对论的发现者爱因斯坦，远不是一个偏隘的物理学家，而是一个具有广阔眼界的科学家，他就否认辩证法对他的科学事业有过任何用处。相反，在辩证法盛行的中国……当然，科学家不专不能有所发现发明。专了，总不免眼界狭隘，以偏概全。以偏概全，是书呆子的通病，这并不可怕。新闻自由、出版自由、言论自由、批评自由、学术自由，天然地成为消除片面性的解毒剂。有这些自由，自然而然会形成一种综合的世界观。《十万个为什么》对你的综合的世界观有帮助没有？我看有帮助，比什么辩证法的说教的效果要大得多。

3、西方科学技术的猛烈发展，是因为不存在辩证法的教条之故。“辩证法”作为批判的即“破”的武器，是有巨大价值的。一旦它成为统治的思想，他的整体性的真理，它的“一元主义”，都是科学发展的死敌――对不起，我说得也许太愤慨太严重了一些。然而，历史明显地证明，不存在辩证法的教条(亦即辩证法未成为统治的思想)之处，科学技术发展十分迅速。这是偶然的吗？不是。举几个实例就可以知道。罗素的新实在论、逻辑实证主义、逻辑原子主义、控制论和基本上承袭亚里士多德以来的逻辑原则的辩证法是抵触的，然而它是电子计算机的哲学基础。苏联先是骂，后来采用了电子计算机。但是，只要辩证法继续是教条，苏联永远不可能成为电子计算机这类划时代发明的故乡。

再举一个例，玉米、高粱、以及一切植物的品种改良，现在盛行一种新技术，叫做什么杂交，所依据的是孟德尔－摩尔根理论，辩证法加以指斥、拒绝、有过一个20年代的苏联科学院院长为此送掉了命。现在又默默地引入这种新技术了。然而哲学问题不解决，永远只能引入而不能创新，永远不会有“自主性的创造性”的学术研究。这样的例子还多着呢。所以，我认为，假如真正的科学家，读了《反杜林论》而抛弃他原来习以为常的办法，而来彻底改造思想，成为辩证主义者，那么，他的科学生命也就完蛋了。

4、每一个真正的科学家，各有他自己的方法论与世界观。――恩格斯在《自然辩证法》一书中所说的“理论”对于科学研究的重要性是夸张。事实上，每一个真正的科学家，都各有自己的“方法论”，方法论是在他自己的工作中摸索出来的，不是“承袭”得来的。举例说，居里夫人为了发现铀，炒了十吨以上的沥青矿，提炼出来几克铀，费了七八年(？)或者更多的时间。这种提炼过程，势必要应用已知的一切化学方法；或者，已知的方法还不够，还要创造出新的化学提炼方法。已知的方法中哪种方法或哪些方法是适用的；如果要用新的方法，如何推陈出新；这是方法论问题。这种方法论问题只能由她自己来解决，书本和老师没有告诉过她。当然，她摸索前进的道路，前人已经做过许多工作。比如，归纳法，归谬法，她在学校里已经念过；正如她会说话，这种语言能力是从前人那里承袭来的一样。但是，切合这个特殊发明的具体方法，是从旧材料中推陈出新来的。就这个意义上说，新的科学发现，同时也是一种新的方法论的创造。

方法论就是哲学。我上面这些话，无非是说，第一个人(当然不是泛指芸芸众生)有他自己的哲学。所以，唯有多元主义而不是一元主义，才是符合与百花齐放百家争鸣要求的。再说，凡在科学上有创造发明的人，虽然他的创造发明，对揭示大自然的秘密来说，不过是“人类知识宝库中的一粒沙子”(居里夫人语)，然而他总会陶醉于他的成就，总会以偏概全。他既戴上了他自己制造的有色眼镜，他自然会有一种通过这副眼镜所见的世界――世界观。这并无害处。以一个人而论，是以偏概全；多少人的“偏”凑合起来，也就接近于全了――不过要求新闻、言论、出版等等的自由。人类就是在这种不断的偏(偏来偏去、颠颠拐拐)中蹒跚行进的。假如上面说的不错，那么黑格尔有他自己的眼镜，马克思、恩格斯也有他们自己的眼镜，对不对？人各有自己的眼镜，那很好。可怕的是，有一种钦定的眼镜，限定一切人全得戴上，否则……马克思、恩格斯的眼镜，从人类历史来说，不过是无数种眼镜中的一种，是百花中的一花(注：马克思地下有知，肯定会赞成我这种说法。参见马克思全集第1卷论出版法的文章。又参见马克思的博士论文引埃斯库罗斯剧本普罗米修斯的“台词”(见本书“《希腊的僭主政治》跋”))。唯理主义者总以为他自己的一花是绝对真理；或者用另一种说法，理论(即唯理主义的理性)对于科学总具有指导意义。可是这种指导总不免是窒息和扼杀，如果这种理性真成了钦定的绝对真理的话……

(二)第1篇第5－8章――自然哲学

《费尔巴哈论》的副标题叫做《德国古典哲学的终结》；本文内又正式宣告“自然哲学就是最终被清除了。任何使它复活的企图不仅是多余的，而且是一种退步”(见该书第4章)。我相信，这是恩格斯跟杜林啃酸果，写他的《自然辩证法》(那分明是不想发表的草稿)以后得出的结果。真的，自然界如此浩瀚广阔，丰富多采，你能添一粒沙子已经很不容易了，你妄想用一种什么哲学体系来一以贯之，那简直是梦呓。黑格尔写他的大逻辑和哲学全书，本来就是梦呓；杜林跟着效法，更是梦呓。恩格斯跟着啃酸果，一半是不得已，当然不能否认，他也还想要搞出一种指导科学的哲学来。到《费尔巴哈论》，他宣告这是“一种退步”，那算是他的宣言了。把《自然辩证法》从草稿里硬挖出来，而且大事鼓吹的是德波林，那是一场悲剧。德波林从这种“后退”的逆流，是想抬出恩格斯增进哲学的权威，要用哲学来指导一切。斯大林不能忍受这分狂妄，把哲学武器没收过来成为“斯家政治”的工具，其结果就是《联共党史》中有名的那份《辩证唯物主义和历史唯物主义》。这一幕，已经是喜剧了。这幕喜剧，在中国排演了而未上演。曾经有过关于“板田模型”的尝试，这是一种包罗自然哲学体系在内新哲学体系的酝酿，为此，还曾指定专人组织对自然辩证法的研究。你读了杨振宁与记者的谈话了吧？这种新哲学体系，现在大体收场了，不想演出了。这幕不会演出了的喜剧，更是喜剧化的喜剧。托尔斯泰说得对，人的自视是分数中的分母，分母值愈大，分数值愈小。居里夫人说“沙子”，我实在不由得敬仰她！

(三)第1篇第3、4、11、12章――辩证法，先验主义和世界模式论

这几章是很有兴趣的，因为其间包括了严重的自相矛盾。让我从坦率地指出自相矛盾开始。恩格斯说，杜林是先验主义。先验就是超越于经验，就是不可以用经验来验证的意思。说杜林是先验主义，就是说杜林的哲学体系不可以用经验来验证。这一批评很中肯，很好。不过，请问：质量互变，矛盾统一，否定之否定，这三个辩证法规律，是可以用经验来验证的吗？恩格斯说能，理由，这是唯物辩证法，是客观世界的辩证规律在人脑中的反映。但是，根据我们对于归纳法所作过的透视，凡是你从客观世界观察得来的规律，总不过是或然的规律，决不是必然的规律。你哲学家有多大能耐，你曾经观察过宇宙上下古往今来一切事变，你能超过这个或然性，主张你有权“创造”――不对，按照唯理主义，应该说“发现”，至于“创造规律”则是唯心论了。――好，就说“发现”吧，再问一句，你根据多广泛的观察，说你已经发现出来绝对的普遍的规律了？这是哲学问题。再来一个科学质问。质量互变规律。你怎样解释，现在物理学定义逐渐有全归于数量化的趋势――光波、声波。电波、燃点、熔点、氧化点、温度、压力、光谱分析、天体的光谱分析等等。物理学定义数量化不等于质量互变规律。同样的质问可以适用于另外两个辩证法规律。

已经指出过，恩格斯这三个规律，其实是他所指责为黑格尔的世界模式论的逻辑学的三个部分，存在论、本质论、理念论的精华。他指斥说，这种世界模式论是先验主义，他反对这种先验主义。然而一转身，他又把这种世界模式论的精华撷取过来，称之为辩证法，称之为客观规律，后来又称之为自然辩证法。这不是自相矛盾又是什么呢？这种自相矛盾是不可避免的。因为恩格斯所反对的是黑格尔的唯心主义。至于黑格尔的唯理主义则全套接受下来了。这就是《资本论·跋》所说的头足颠倒，加以改造的意思。然而，唯理主义的理性推理(Reason)是人的一种心里能力。你怎样才能够唯理主义而不唯心主义呢？

真正的，首尾一贯的唯物主义，必须是经验主义的。即一方面承认人的头脑(心智)可以通过观察、直观、实验、推理等等一切方法来了解事物的过程，作出各种各样的假设，这些假设的妥当性限制在哪个范围，其或然率是高是低，唯有事实才能加以验证。

而且，近代科学鉴于观察实验的环境条件，所用工具、方法、对于实验结果都有影响，所以“科学定义”应该说“操作的定义”，即说明实验操作过程的哪种定义。这样，就可以使“经验”的主观影响，对于实际结果所引起的误差，都成为可以计算可以控制的。

这是近代科学飞跃进步所用的方法(我所知太少，不能描摹于万一)。假如近代科学死守住辩证法三规律，它老早就停滞不进了。

(四)书末“导言”――反对不可知论，非借重唯理主义不可

让我们跳跃一下，跳跃到书末，反对赫胥黎的“导言”上去。仔细读这篇导言，可见那是在反对赫胥黎的。然而其立论很奇怪，它是从“不可知论者不肯肯定回答没有神”开始的。这也许是一个便当的着手方法。当时的英国不可知论者如赫胥黎发现猴子变人为了不进一步得罪教会，也许仍像康德那样把上帝保留起来，这诚然是一个缺口。不过，请注意，狄慈根公然把逻辑(他说的逻辑＝辩证法＝世界模式论)等同于神学，这也是缺口啊！至于不可知论者是唯物主义者，只是他坚持经验主义的立场。坚持他所知的事物的特性，是这些特性对感官产生的印象，而不肯进一步认为，这是“绝对真理”，这对严肃的科学工作来说，有什么不好呢？科学家说水，可以有无限多种定义。润我的口，使生命得益产生的元素，H2O,又进一步可以在原子物理学意义上定义，每一种定义，都可以附加操作条件――即这一定义是在哪一种感官印象上，如何操作，所发现的特性。这样，每一个定义都等于自觉地生命，它没有穷尽该事物的全部特性。――是的，这是拒绝承认它是绝对真理，可是这一拒绝，不是为继续发现可能发现的无穷无尽的真理留下了余地了吗？这有什么坏处呢？是的，布丁的证明在吃。可是倘若吃掉一样东西，就说证明了这样东西的话，人类对于可吃的东西的科学知识不是就会少得跟原始人一样了吗？而人类现在吃得比原始人好得多，精美得多，分明是因为它并不满足于吃的证明。他对吃的证明写下了一个操作性定义，说这样东西吃起来我的感官印象如何。该物其他特性，我从吃中未有所见云云。这确实也犯下了不承认绝对真理的罪名，可是确实也给科学进步留下了余地。

“导言”也好，《费尔巴哈论》也好，反驳不可知论的又一途经是“重新制造出来”。可以重新制造就算穷尽了真理了吗？不再该留下一点余地了吗？有机合成诚然是巨大进步，有机合成就算是人类掌握自然的顶点了吗？我不相信。我坚信我这不相信是正确的。所以要反对不可知论是另有原因的――是唯理主义者的一种哲学原因。唯理主义者，尤其是革命家们，是革命的理想主义者。他们唯有坚持“理想”是唯物的，有根据的，同时又是绝对正确的(或者谦虚一些，是组成绝对真理的某个重要成分)，他们才心有所安。他们唯有坚持真就是善，才能理论与实践一致地勇往直前。这是一种道德哲学的原因，本来应该为之肃然起敬的。我自己也是这样相信过来的。然而，今天当人们以烈士的名义，把革命的理想主义转变成保守的反动的专制主义的时候，我坚决走上彻底经验主义、多元主义的立场，要为反对这种专制主义而奋斗到底！〔《反杜林论》第一篇有三章关于道德和法的，这确实需要专门研究，这里就姑置不论了。〕

三、再超出《反杜林论》

(一)经验主义也能达到上帝――贝克莱大主教

但是，有唯物主义的经验主义，也有主观主义即唯心主义的经验主义。这种经验主义，借口人们所能感觉到的唯有他自己的感觉，并通过这种“辩证法”来否定客观实在的世界，借以证明唯有上帝是实在的。这里首先要指出：贝克莱这种诡辩，是希腊思想基督教传统中的异端，其实十分近似于印度的寂灭思想。这里略为多解释几句。希腊思想，从探究客观世界，即从所谓宇宙论开头，无论主张万有不变的，还是主张万有皆变的，反正从来没有想过把客观世界否定掉，而都是从客观世界的存在出发，企图去探究它的究竟的。全能的上帝，是哲学上的第一原因和终极目的的形象化，这也就是唯理主义的实质。亚里士多德、黑格尔之间全套西方哲学都属于这一派。培根力主经验主义，但还是唯物主义的经验主义。确实在西方哲学整个唯理主义优势之中，唯有培根以后的英国，是经验主义占优势。再重复一句，是唯物主义的经验主义。神学家贝克莱在经验主义的英国，要证明上帝，从唯理主义下手，道途过于迂回，于是从经验的主观化着手，果然他大大轰动了社会，轰动了历史。然而，从经验的主观性达到否定客观世界，这是佛家唯识论所走的路。赫胥黎的《进化论与伦理学》(II)的注3，一条很长的注，对此作了有说服力的评论。这虽然是异端，是支流，却被列宁大大利用来反对唯物主义的经验主义，这是很有趣的事。

(二)四种可能的组合

要对列宁的评论作评论，需要对唯物论或唯心论、唯理主义或经验主义这四者一切可能的组合作一个简单的分析。可能的组合计有四个，在马克思主义文献中都有评论和定名，这就是：

唯理主义的唯物主义――辩证唯物主义。

唯理主义的唯心主义――“客观唯心主义”，即本来面目的黑格尔主义。奇怪的是，这两种成分都彻底“唯心”，列宁在《哲学笔记》对之却一唱三叹，称为“唯物主义最多，奇怪，然而是事实”。

唯心主义的经验主义――“主观唯心主义”，即贝克莱主义，近乎佛家的涅盘是论，是希腊思想――基督教的入世精神的异端，轰动过，但未成为一支重要的流派。

唯物主义的经验主义――“羞羞答答的唯物主义”，“不可知论者。”它始于休谟、康德。列宁批评的维也纳经验批判主义，其实是康德主义清除掉不少宗教成分以后的东西，这个流派对于近代西方科学的发展起过很大作用。杜威主义也属于这个潮流，不过是维也纳学派以外的一派。

近代自然科学的实验主义、多元主义，以及自然科学的迅速发展，繁荣昌盛，总的来说，是唯物主义的经验主义的后果。可是，中国的马克思主义者，被列宁所误，却一直把它看做是贝克莱主义的“一丘之貉”，悲乎！

1973年8月4日

附一：从诗到散文——《从理想主义到经验主义》出版追记

我不相信命，然而，事实有时候却逼着我不得不承认命的存在，五哥顾准生前命不好，一生坎坷。死后命仍不好，真可谓命运多舛。他的遗著《从理想主义到经验主义》从整理成书到出版问世，费时18个春秋，其间经历了几多波折和艰辛，最后还不得不移至香港出版，这一切，岂非命欤？

古人对许多自然现象、社会现象，囿于当时的条件，无法作出科学的解释，只好一概推之于命。其实，在命的背后隐含有必然性，不是不可以解释的。所谓命中注定，常常不过是某种必然性的非科学的表述。五哥此书所遭遇的命，自然同样也是可以解释的。

五哥生前根本没有想到过出版这本书，也没有想到过会出版这本书，因为他写本书各篇时，纯粹是为了满足我个人的要求，或者是答复我的提问，如关于西方史，骑士文明等篇；或者是和我讨论甚至争论某一问题，如关于民主问题的各篇以及关于哲学问题；或者是对我的笔记所写的读后感(实际是对我笔记的批判)，如关于老子、孔子、韩非各篇。记得当时我还在五七干校，这时正是法家盛行，批孔之声充斥于市的时候，我对于这些历史人物只知道一些皮毛，或者根本无知，为了不至于盲目地随声附和，找了当时能够找到的非常有限的一些书来读，随手写下了一些笔记就教于他，这就引发了他的议论。关于哲学的两篇，尤其是《辩证法与神学》――实际是对《反杜林论》的批判，也是如此，当时我所在的五七干校，正在学习《反杜林论》，那种学习，当然完全是皮相的。其中只有关于资本原始积累一篇，是应30年代的一位老朋友之请所写，这位老朋友也已于1979年去世。显然，这些看似随手写来的笔记、读后感，决不是信手拈来之物，而是作者多年来的积累，凝结着作者多年来的思考、探索、研究的辛勤劳动。有谁能随手写出这样的笔记？

翻开历史，古今中外，究竟有多少有价值的思想资料和文献为尘土湮没，我不知道。但是，我相信，一定有，而且为数不会少。即此而言，五哥这本书今天能够出版，实在是幸运的。然而，它的出版，却也历经艰难、心酸。

1977年，那时我有的是时间，曾把他陆续寄来的那些笔记，稍加整理分类，重新抄写了一遍，装订成册。这些笔记，用的是当时廉价的极薄的信笺纸，取其轻而容量大，然而经不起翻阅，重新抄写一份，一方面是为了借此可以多保存一份，一方面也是为了自己翻阅的方便，原没有存什么出版的奢望。

1980年初，在北京举行顾准和他妻子汪璧的追悼会之后，一些老朋友曾经议论过为他出一本集子，以志纪念，然而因为事非易易，一时难以实现，也就搁下了。

大约1982年或更早一些，顾准的子女知道我保存得有一份他们父亲和我的“通讯录”(笔记)，向我索要去阅读。他们急于想通过“通讯录”来理解他们父亲的迫切心情，我理解。估计在他们五个兄弟姐妹中都传阅了的，在他大女儿那里驻足的时间最长，至少有一年左右。1984年2月，给我寄来了一份“读后附记”，“附记”中说：“流畅的行文，深邃的洞察力，中肯精辟的分析，使人折服。在这后面的是父亲对国家前途极度关切的责任感和探讨真理的热情、勇气，它是如此汹涌澎湃，深深地激荡着我的心。原有的父亲的形象，至此彻底地清晰高大起来。骨肉情感，对动乱年代和家庭变迁的痛苦回忆，成年以来对文中所及问题的思考，以及严酷的自我剖析，所有这一切，纠扰在一起，多少个夜晚不能成寐”。“后记”中还说：“我逐年追踪着父亲的一生，1957年以后，他是一步一步从地狱里(足堂)过来的呀！他的深刻的思索，常常是在数不完的批斗、侮辱甚至挨打之中完成的，在他最需要亲人的时候，亲人远离了他，可是恰恰他的思考，包含着更多的真理。人生只有一个父亲，对于这样的父亲，我们做了些什么呢？”他对父亲一生表现出来的品格气质，后记引用了爱因斯坦在悼念居里夫人时说过的话：“第一流人物对于时代和历史进程的意义，在其道德方面，也许比单纯的才智成就方面还要大，即使是后者，它们取决于品格的程度，也远超过通常所认为的那样。”无愧于顾准的女儿，才能有对她父亲如此深刻的理解。(请原谅，我未能在事前征得她的同意，采用了她的话语。)

“后记”接着提出了下面这样一个极其严肃的问题，“真正严峻地摆在我们面前的：是需要解决这样一个悖论――为什么我们和父亲都有强烈的爱国心，都愿意献身于比个人家庭大得多的目标而却长期视为殊途？强调分离时间的长久，搞技术工作理论水平低等等，都仅仅是外部的原因；问题的关键在于，我们所接受和奉行的一套准则，为什么容不进新鲜的可能是更为科学的内容？究竟哪一部分需要审查、更新，以避免今后对亲人以至社会再做蠢事？对于一个愿意严肃生活的人，必须有勇气正视、解答这些问题，并且承受代价”。顾准大女儿在她“后记”中提出的这个问题，不正是当代最大的现实问题吗？然而，这个问题解决了么？不应当再让这样的悖论困扰我们，阻挠我们前进了。这样的不幸对我们已经太多了！

根据我手头现在保存的材料，可以推断，这部文稿(笔记)不会晚于1984年年底以前，通过30年代的一位老朋友之手，交到了北京一家出版社手里，这家出版社在30年代的进步文化界享有盛誉。负责审读的编者读了以后，“深感作者知识渊博，很有识见。也许是因为兄弟之间的探讨问题，直抒胸臆，不讳权威。……此文写于那种不讲学术，不讲科学的时代，实乃不凡之作”。这个出版社的负责人也认为该出版社“今后固然要力求系列，成套等等，但对于各色各种的单本儿的‘奇书’始终要给予支持。……顾准之作，我想是属于‘奇书’之列的”。话虽如此，不久之后，仍通过这位老朋友，无声地退给了我。我当然心里明白个中原委，也就默默地接了过来。这已是1986年上半年的事。

1987年，我把重新用稿纸请人誊写过的，经过校正的这份笔记，送给上海的一家出版社，这家出版社和北京的那家有着同样光辉的历史和声誉，结果和在北京一样，也认为很好，想出版，但仍退回了给我。不必问，原因我清楚。

1987年12月，一位年轻的朋友，在读了本书的原稿以后，主动地非常热忱地向上海另一家出版社写信推荐这本书，他在信中写道：

“顾准同志，作为老一辈共产党员中的理论家，他所留下的文字虽然不多，但是他深刻的思想所给予我们这一代人的启示却是很少人能与之相比的。他的理论贡献是历史性的。他是在那些理论上最重要、同时又是最会混淆不清的地方，给我们留下了极可宝贵的意见。若不是得益于他的学问，他的精辟见解，他的清晰明快的语言，我们至今对许多重大理论问题还会在迷雾之中。”

这位青年同志很谦逊，他说：“我们没有能力来全面评价顾准同志在理论上的贡献。在这里，我仅能从出版价值的角度，对顾准同志的这些文稿作一些评论。”下面，摘录一些他的评论。

“《基督教、希腊思想、史官文化》一文，是一个学透了西方文明史的学者对西方文明史所做的简短又精辟的评述，西方文明的这一段历史引起了东方人最大的好奇心，也最为东方人所难以理解。特别是从他对西方文明的叙述中，我们看到了马克思主义的起源，看到了东西方文明的巨大差别。现在，‘东西方文化比较’已成为最热门的话题，这篇文章可谓是这方面的一篇杰作。

“在《希腊的僭主政治·跋》中，更有许多精辟的议论。他对斯巴达(Sparta)体系的评论，反映的是这位老共产党员对自己为之奋斗终生的事业的一种冷静的思考。这篇文章的最后写道：‘中国的专制政权本身就是社会斗争的一方，不是哪个阶级手里的工具’，是反映了作者对马克思主义国家学说的深刻理解和对中国政治的透彻思考。只有像顾准那样熟知东西方文明历史的马克思主义理论家，才会提出如此精辟的见解。

“顾准同志的学识更反映在他的《资本的原始积累和资本主义的发展》一文中。(《资本的原始积累和资本主义的发展》，1980年1月《中国社会科学》创刊号已决定刊用，正式出版前临时被抽掉。1981年5月上海《社会科学》并正式发表过。――作者注)这篇文章在学术界曾引起了强烈的反响，已不必在此多说。要指出的是，这篇文章给我们这一批年轻的马克思主义理论研究者的教益是前所未有的。

“《关于帝国主义和资本主义》一文，反映了顾准同志对当代资本主义研究的成果。文中对现代资本主义社会的内部结构，存在的矛盾和发展趋势都作了分析。令人惊奇的是，在文化革命中，那样恶劣的研究环境里，他何以能产生出这些真知灼见？这些见解即使在今天，也不仅没有过时，而且堪称高论。这似乎多少让我们明白了这样一个道理：中国共产党之所以取得了伟大的成就，就是因为聚集了一大批像顾准这样明察秋毫、才华出众的人才”。

够了，引述得已经够多了。这家出版社的责任编者在认真审读这部文稿以后，反应也是十分积极的，1988年6月，编者提出了以下意见：“全稿文字凝练晓畅，笔锋犀利，激荡人心，读来爱不释手。”认为“作者忠于革命，热爱人民，他写的文稿出于忧国忧民之心，具有严肃的科学态度，从观点到语言都不超出学术范围”，因此可以出版。认为“作者竟能在文化革命万马齐喑的年代，冒天下之大不韪，提出这一系列真知灼见，他的智慧和勇气实在令人钦佩”；云云。不久，文稿的出版已成定局，是年8月我为此书写了一篇序言。1988年年底、1989年年初校读了清样，满以为不需多久，就可以看到样书。然而，谁能意料得到，1989年春，以众所周知的原因，这本书终于未能面世。这一搁，整整三年过去了。

现在，历经艰辛，终于见到了天日。鲁迅在为《白莽作(孩儿塔)序》中曾经说过：“一个人如果还有友情，那么，收存亡友的遗文真如捏着一团火，常更觉得寝食不安，给它企图流布的。”这些年来，我手里捏着的不仅是一团火，而是一团熊熊烈火。现在，当我手里捧着这本装(巾贞)朴素的遗著，终于见到了先兄的遗墨，因此而能得以流布，心里感到的欣慰是难以言喻的；先兄若地下有知，可能会稍稍感到意外吧，因为他根本没有想到他为我写的这些“笔记”，居然还会出版。

既然结成集子出版，需要为之题一个书名。《从理想主义到经验主义》，是我提出、在同时提出的五六个书名中经过反复推敲、斟酌后选定的。曾经想采用《娜拉出走以后》为书名，征求王元化同志的意见，他也认为还是《从理想主义到经验主义》好，这个比较严肃的书名符合书的内容，不会产生误解，就这样定下来了。

从理想主义到经验主义，大体上体现了本书各篇蕴含着的主要精神和思想，我认为：不仅如此，也可以认为它概括和如实地描绘了作者一生走过来的路。其实，也不光是他一个人如此。不是吗，所有和他同时代的人，不是都从“30－40年代的战争与革命，某种远大的理想――超过抗日的理想，以及由于这种理想而引起的狂热，宗教式的狂热”(引文如未注明出处，均见本书，以下同)中走过来的吗？不是都经历过50年代“一天等于二十年”那种狂飙式的革命浪漫主义吗？不是都需要从理想主义转到经验主义吗？所不同的是，作者较早地就“痛苦地感到，人，如果从这种想象力出发，固然可以完成历史的奇迹，却不能解决‘娜拉出走以后怎样’的问题”，因而，早在20年以前就提出现在需要的是“清醒地看到问题所在，知道我们已经解决了什么，哪些没有解决，哪些是走过了头，实事求是，而不是教条主义地对待客观实际”。

“娜拉出走以后怎样”，已经不是什么遥远的将来的问题，而是紧迫的现实问题。它正在困惑着我们。现在需要的不是革命的激情，而是“冷冰冰的解剖刀”；是在总结历史经验的基础上，经验主义地解决现实问题。作者在这里斩钉截铁地向我们表示将：“坚决走上彻底经验主义、多元主义的立场”，作者从他自己的亲身经历(这种经历应当是和作者同时代的人所共有――本文作者)“深深体会，斯巴达体系(即平等主义、斗争精神、民主集体主义)是艰难环境下打倒压迫者的革命运动所不可缺少的。但是，斯巴达本身的历史表明，籍寡头政体、严酷纪律来长期维持的这种平等主义、尚武精神和集体主义，其结果必然是形式主义和伪善，是堂皇的外观和腐败的内容，是金玉其外而败絮其中……”。作者还进一步极其尖锐和深刻地认为“要克服异化而又反对僧院共产主义、斯巴达平等主义，这是非常非常高的理想，是一种只能在人类世世代代的斗争中无穷尽的试验和反复中逐步接近的理想”。这样，作者又把我们拉回到了现实世界中来。不过，正如作者在这里极为惋惜地指出的那样，“马克思的学生中未必有几个人能够懂得这一点”。

我们都是被革命的理想主义鼓舞着参加到改变现实世界的革命运动中来的，我们经历了以前从来没有想到过的一切，现实生活又向我们提出了许多过去从未想到过的问题。显然，从革命导师那里不可能找到现成的答案。唯一的可能，是用严肃的科学态度，不带任何偏见，严峻地重新审视和剖析人类迄今为止、尤其是现代的全部历史经验(当然包括社会主义)，在此基础上提出合乎历史逻辑的对未来的规划。这就是作者所以如此坚决地要从理想主义走向经验主义的根据，我认为。

诗的时代过去了，现在是散文的时代。

1992年8月18日

附二：顾准传略

一

顾准(我的五哥)于1974年12月3日因患肺癌不治病逝，至今已经14年了。随着时间的流逝，丧失亲人的感情上的冲击已经过去，现在更多的是理智的思索。然而，由他的亲人来为他写传略，仍不免蒙上一点感情色彩，虽然这篇容量不大的传略并不企求对他的一生作出全面的评价。

顾准，1915年7月1日(农历5月19日)生于上海一个多子女的家庭，兄弟姐妹共10人，在兄弟辈中行五。因外家无子嗣，自幼从母姓。原籍苏州，民国初年在父亲一辈举家移居上海。父亲晚年业中医。以家境清贫，无力继续求学，1927年在黄炎培所办中华职业学校旧制商科初中(学制为二年)毕业后，由留云小学母校教师殷亚华推荐，经王志莘介绍入潘序伦创办的立信会计师事务所任练习生。

1927至1937年的10年间，正是我国民族工商业有相当发展的时期。潘序伦从美国学成归来，移植到国内的新式簿记――现代会计学，是完全不同于我国传统的旧式簿记的一种新的会计理论和方法，他借助科学原理，对社会各个领域的经济活动，按其不同类型的具体特点，设计各种不同的会计制度，进行系统的记录、计算、分析、检查，它较之我国传统的旧式簿记，要精确、及时、科学得多，因此受到开始运用现代资本主义方式经营的新兴工商业者的普遍欢迎。适应这种社会需要，潘序伦的会计事业从立信会计师事务所扩展到立信会计补习夜校，以后又创办立信会计专科学校、立信会计编译所、立信会计用品社等。当时众多中小工商企业中从业的中小职员、练习生、学徒，迫切要求增进业务知识，改善社会地位，因此，这种业余补习、灵活多样的办学方式，不仅受到他们的普遍欢迎，也得到多数业主的支持，立信会计补习学校和会计事业在这一期间有极大的发展。

1927年，顾准到立信会计师事务所当练习生时，不过12岁。以后经过勤奋自学，逐渐学会和掌握了会计学这门学科。然而毕竟年事过小，稚气未脱，因而曾经闹过这样的笑话：当他第一次登上立信会计补习夜校的讲台讲课时，(当时只16岁)，竟被学生轰下了台。又过一年之后，第二次才算站住了脚。

从1927年到1940年离开上海，顾准在立信会计师事务所前后工作了14年。他从刻蜡纸、印讲义、改课卷，到在夜校讲课、担任夜校部主任、撰写会计学著作、在之江和沪江等几所大学担任兼职教授，用他自己的话说，这一时期，是他职业向上时期。1934年，他完成了第一部会计学著作《银行会计》，此时不过19岁。以后，陆续出版的有《初级商业簿记教科书》、《簿记初阶》、《股份有限公司会计》、《中华银行会计制度》、《所得税原理与实务》、《中华政府会计制度》等。这些著作出版问世时，有的用了顾准自己的名字，有的署了别人的名字。值得在这里提到的是，顾准与潘序伦的关系。1934年顾准参加革命活动以后，曾几次被迫流亡。潘序伦对顾准是一个危险的赤色分子并非没有觉察，但他对顾准几次进出于立信会计师事务所仍然采取了容忍的态度，并且还同意他可以采用在家撰写会计著作这种更为自由、也更适合于从事秘密活动的职业方式，甚至在国民党上海市党部向潘序伦提出警告以后，他也没有采取任何措施。潘序伦对顾准爱其才，也取于用其才，在他心目中还曾把顾准视为自己会计事业的继承者(潘序伦直到晚年还这么说)，不问他政治面貌如何，采取了一种开明、宽容的态度，而顾准和他的家庭也因此能够获得一个比较安定的生活条件，这在30年代的旧社会，确实难能。

二

1931年的“九·一八”事变，蒋介石采取不抵抗政策，东北四省沦亡；1932年“1·二八”凇沪抗日战争失败，国民党坚持奉行错误的“攘外必先安内”的方针，民族危机进一步加深。在普遍的民族觉醒的推动下，顾准接受马克思主义并开始了革命运动。经过1933年下半年的积极活动和酝酿，1934年初，以顾准为核心，成立了一个自发的秘密的马克思主义小组――进社。参加进社的最初的成员是团结在顾准周围的立信会计师事务所的同事和立信会计补习夜校同学中的先进分子。第一批成员有顾准、李建摸、李少甫、陈怀德、夏舜凯(以上均已故世)、李燮泉、沈蔚平、童志培以及不久以后参加的汪璧(方采秀，后与顾准结婚)、王纪华(王文清)(以上两人也已去世)。进社成立不久，即与党的外围组织远东反帝同盟建立了联系。在远东反帝同盟的指导下，进社起草了自己的“纲领”，建立了干事会，出版了内部油印刊物《前卫》，声援了当时正在进行的美亚绸厂的罢工斗争，并决定全体成员积极参加当时由李公朴、柳辰夫主办的基督教青年会读书会的活动。1934年8月，远东反帝同盟负责人刘丹被捕，进社与远东反帝同盟失去联系。通过读书会甲班干事孙化新(即孙焕新、孙静，武术会(中华民族武装自卫队)机关刊物《武装自卫》编辑，基督教青年会全国协会职员，燕京大学社会专修科毕业)，顾准很快找到了武卫会党团书记林里夫，进社又与武卫会建立了联系。林里夫当时决定：一、利用读书会结业式的机会，由顾准在会上公开宣读武卫会抗日救国纲领，以扩大影响，争取合法地位(结业式到会学员约200人，会上对武卫会纲领一致表示拥护，并当场推举约有10人组成的筹备组织；筹备组也曾进行过这次活动，但在当时形势下终未能公开)；二、进社解散，除个别成员按其自愿参加其他革命组织外，其余均转入武卫会。

顾准转入武卫会后，先在武卫会沪东区委工作，后调任总会宣传部副部长，上海市分会主席。1935年2月参加中国共产党。1935年10月，因武卫会组织被破坏，第一次流亡去北平。1935年冬北平“一二·九”运动后，全国掀起了抗日救国高潮。1936年2月，顾准自北平回到上海，先后担任过上海职业界救国会党团书记，职员支部书记，江苏省职委宣传部长、书记、江苏省委副书记。在文委工作期间，与我国著名经济学家孙冶方(当时为文委书记)认识并共事。

30年代中期以前，党在上海的基层组织一般都是按地域组织的。党在职员阶层中进行艰苦的系统的工作，并把党的基层组织建立到企业中去，实肇始于江苏省委职委(职员工作委员会)(江苏省委成立于1937年11月)。抗战前夕，1936年上海职业界救国会组织部党小组在职员中只有党员数人，经过整理(把分散在其他方面的职员党员集中起来)、发展，到1939年7月，党员已发展到150人左右，建立起来的党组织有：银行工作委员会，下面有银联(银钱界联谊会)党团、《银钱界》编辑部、各企业支部；洋行工作委员会，下面有华联(洋行华员联谊会)党团、华联会刊编辑部、亚细亚支部、其他各企业支部；百货公司委员会，下面有永安、先施等百货公司企业支部；益友社支部；保(险业)联支部；绸布业支部；海关支部；电台支部；职妇支部等。直属职委的还有职协(上海职业界救亡协会)党团和《职业生活》编辑部。

1940年8月，顾准离开上海到苏南抗日根据地。自1940年至1945年，他的足迹从苏南、苏北解放区直至延安。1945年日本投降，自延安回到华东。这期间，他曾先后担任过中共苏南路东特委宣传部长，澄锡虞工委书记，江南行政委员会秘书，苏北监阜区行政公署和淮海区行政公署财经处副处长。1943年3月去延安，在中央党校学习。日本投降，1946年1月回到华东后，先后担任中共中华分局财委委员，淮阴利丰棉业公司总经理，苏中区行政公署货管处处长，山东省财政厅厅长。上海解放前夕，任青州总队(接管上海财经工作的一支干部队伍)队长，积极准备接管上海。1949年5月，随军回到刚解放的上海。

进入上海以后，面临的不仅是繁重的接管工作，还有支援全国解放(尔后是抗美援朝)和争取我国财政经济状况根本好转等远为艰巨得多的严重任务。这期间，他曾担任上海市财政局局长兼税务局局长，华东军政委员会财政部副部长(兼)，上海市财经委员会副主任(兼)等职。1953年调至北京后，曾先后担任中央建筑工程部财物司司长，洛阳工程局副局长，中国科学院资源综合考察委员会副主任，1956年入经济研究所(现属中国社会科学院)任研究员(兼)，1962年，重返经济研究所。

从1952年至1974年12月病逝，这22年，对顾准来说，“艰难坎坷，历尽折磨”这八个字差可描绘。1952年的“三反”运动，他受到了撤销党内外一切职务的错误处分；1957年和1965年，又两次被错误地划为右派分子。1965年9月，当我知道他已经确定将第二次戴上右派帽子，在家里等待处理的时期，我有很多感想和回忆，曾经写了下面这首诗：

兄年十有三，稚气犹未除；为觅衣与食，独力负重荷。老母有所养，弟妹得庇护。

茹苦复含辛，二姊因殇殂。兄慧惊不殊，少年结硕果。狼烟弥四野，从此投干戈。

孤灯照慈颜，夜夜守门户。黯黯夜深沉，茫茫瞻前途。殷殷期奋发，得兄助最多。

离别三十载，相聚曾几度。漫步古长城，偕游所独无。把盏逢故友，共话倾积愫。

忧患任天下，卓见有明珠。奈何书生气，岂能展抱负。乐乎知天命，期颐养天年。

情在手与足，悯夫上斯言。

诗的意思是明白的，其中有对过去幼年时代历史的回忆，也有弟兄之间不加掩饰的感情。诗寄出后，没有反响，保持沉默。不久，文化革命把这件事从我的记忆中彻底扫荡了，没有留下一点踪影。1975年，顾准去世几个月之后，当我整理他的遗物时，惊异地发现居然被他郑重其事地抄录了一遍，而且冠以《赠诗》的标题珍藏起来时，我感到了这里面蕴含着的对它的感情的份量。我知道，他历来主张“天下兴亡，匹夫有责”，不会同意“期颐养天年”这种消沉的调子，然而不忍佛逆我这一番善良的心意，这大概就是他保持沉默而又把它珍藏起来的隐衷，我推想。然而，我进的“斯言”毕竟太迟了，因为距此不久，一场几乎没有人能够抗拒的灾难降临了。在这场灭顶之灾中，顾准遭遇了妻死子离的厄运，只剩下茕然一身，1968年4月，妻子汪璧被迫害致死，死后也未能获见一面。现在，这一切都已成了过去的历史。不无遗憾的是他在生前未能亲自看到对自己的平反昭雪，恢复自己原来的形象。不过，我相信，他对此是会十分坦然的。

三

“为了追求真理，为了对真理的追求，他献出了毕生精力和生命，献出了自己的荣誉和地位，献出了对同志、乃至对亲人的爱，为的只是保留自己的这种追求。”这是他外甥宋德蕃在一篇怀念他的五舅顾准的文章中说的一段话，我觉得以此来概括顾准的一生是确切的，不过分的。

1974年9月，距离他病逝只两个多月，我(文革中)第二次去北京看他。有一次在紫竹院公园谈起往事时，我曾对他说过鱼与熊掌不可得兼，并对他加以劝慰，他苦笑了。这时，他的家庭早已不复存在，妻子汪璧早在1968年死去。子女还小，在“左”的毒雾笼罩大地的哪个年代，他们只能从两次戴上右派帽子这个简单明白的事实去理解他们的父亲，而他为了“保全”他的子女，为了不“害”他们，只能接受“划清界限”这唯一可能的选择。1974年11月初，他病危住院，我再度去北京到医院去探望并陪伴护理他时，他除了十分冷静地对我说，“这次前门进来，将从后门出去了”之外，向我表示，希望看看他所有的子女，他“宽恕”他们，也希望他们“宽恕”他。我忠实地转达了，也作了努力。然而，在哪个把谬误当作真理、事非颠倒的年代，他的“宽恕”并没有能够换来他的子女的“宽恕”。1972年，年近九旬的老母，当她得知她的儿子受尽苦难，已经回到北京想见一面时，因为他的妹妹不同意(1965年以后，母亲移居顾准的妹妹家，直至1975年，移居上海)，而顾准和母亲为了“照顾大局”(顾准的妹夫此时身居“要职”)，不要为此惹出麻烦，放弃了母子相见这种天伦的愿望，忍受了咫尺天涯不得一见的痛苦折磨。1974年，顾准病危，老母坚欲一见。考虑到此时年已九旬的母亲，在这种情况下与垂危的爱子相见，很难逆料不会产生什么意外，我只好再三劝阻，母子终于不能相见，成为无可弥补的终生遗憾。

历史学家会从整体上把它视为历史的悲剧。然而妻子含冤而死，子女坚持“信念”而断然与父亲“划清界限”，年近九旬的老母咫尺天涯，致死不能一见，所有这一切个人的不幸，对于一个一样有着七情六欲的人来说，需要作出多大的牺牲才能忍受。鱼与熊掌，个人、家庭的幸福和对真理的追求，在我们这个时代，本来并不是绝对的对立物，并不是水火不相容、不可得兼的，然而，在那个年代，只是为了“保留自己的这种追求”，他却不得不作出这样的选择。

在1934年到1974年这40年的革命生涯中，他有相当长的一段时间从事党的实际工作。在党的实际工作中，他善于把革命的理论、党的方针政策和自己的实践相结合。1936至1939年，他在上海从事党的地下斗争。为了适应当时险恶的政治环境，他提出并运用“联谊会”这种政治色彩并不浓、更容易为群众接受并且能够获得合法地位的组织形式，把广大职员群众(包括上层职员、店员、学徒、练习生)吸引、团结到这些群众组织中来，在这些群众组织的掩护下，党组织能够更有效地发现群众中的先进分子并且在他们中间进行日常的艰苦的教育工作，发展党员，把党的基层组织建立到企业中去，使党组织在群众中扎下根子。这样，就把党的公开工作和秘密工作更好地结合起来，也完全符合“隐蔽精干，长期坚持，积蓄力量，以待时机”――党在白区工作的方针。然而它却被称为“联谊会路线”，被批判过。

上海，是我国的经济中心。1945年5月，上海解放后，当时面临的形势是：不仅要和敌人的封锁、轰炸和社会上猖獗一时的黄金、银元等投机活动作坚决的斗争，还要从财政上支持此时尚未完成的全国解放事业和紧接着的抗美援朝战争，并在争取财政经济根本好转的历史任务中作出积极的贡献。顾准当时担任财政局长兼税务局长。鉴于上海大型工商企业一般均采用比较健全的现代会计制度，为了更好地完成财政税收任务，从实际出发，提出“查账征税”的方法，并发动职工群众予以监督检查。这个意见得到陈毅市长(兼上海市委书记、华东局第二书记)的支持。顾准并进一步予以完善，确定为“依率稽征，专管查账；职工协税”；对中小工商业户，帐册健全的，依法交税；其他则采取定期定额纳税。顾准这个意见，因为得到陈毅的支持，得以有效的执行，但是显然与当时有关上级领导部门的“民主评议”征税方法的规定不一致。

实事求是，一切从实际出发，是我们党的基本思想路线。但是对于敢于独力思考，敢于结合自己的实践提出有创见的意见，并不是所有负有领导责任、手中掌握决策权的人都表示欢迎的。在那个个人迷信盛行，造神运动炽烈，政治权威可以代替客观真理成为时代特征的年代，一切佛逆领导者的言论、意志的言行，都会被视作异端邪说，因而受到打击，是并不奇怪的。顾准在1952年被认为“目无组织，自以为是，违反党的政策，与党对抗”等等，自此以后，又接二连三受到不应有的错误处分(均已平反)，也就成为可以理解的了。

顾准勤奋好学，善于思索。他没有把自己局限、封闭在某些知识领域内。1953年，调去建筑工程部工作，为了搞建设，他从初等代数学起，进而学平面几何，乃至微积分。他认为平面几何帮他懂得形式逻辑的方法，导数和微分帮助他理解边际学派的观点。他对进化论、相对论、量子论都并不陌生。他认为研究经济的目的是推动历史前进。经济总是特定历史范畴、特定社会形态下的经济，不可能是简单的用一个数学公式就可以表达的东西，因此，研究经济就一定要研究历史。他说马克思的《资本论》本身就是一部经济史。他对当时的《资本论》的某些译文不满意，自己动手译校了其中若干章节。有许多人们关心的问题，例如中国的封建社会为什么这么长？为什么资产阶级首先在欧洲产生，资本主义只能首先发源于英国？法国大革命和十月革命之间为什么有那么多共同点？殖民地半殖民地国家独立后的社会体制和第一代知识分子的意识形态有什么关系？……这一切不是单纯地在经济学范畴内兜圈子可以找到答案的。他认为只靠一个国家总结出普遍性规律是不成熟的做法。早在50年代，他已看到当时苏联经济中的弊端，他认为南斯拉夫正在试验一种新的模式，但是中国是一个大国，不能照抄照搬外国的东西。他十分重视对实际情况的调查。1958年后“下放”农村劳动，除了结合读书写了大量笔记外，还收集了大量农村经济发展变化的材料，进行多方面的研究和论证。可惜的是这些调查资料和笔记，早在文革以前第二次戴上右派帽子时毁于一旦。他认为中国之所以会发生反右派反右倾之类的事，是和中国历史的传统意识形态、封建时代的哲学包袱分不开的。对这方面估计过低将会犯错误。他把自己遭到的不公平待遇和古今中外历史上的事件作了比较之后，心情变得冷静而充满理智，对自己反复多次长期身处逆境，并不怨天尤人，处之泰然。相反，他对历史充满了信心。他认为历史总是在前进，现在比过去总要好一些。他认为中国要建成高度民主的社会，最有效的做法是提高文化水平，而提高文化水平最有效的办法是提高生产力。他认为只有充分吸收了前人智慧的精髓，才有条件去发展前人的成果。他说这好比爱因斯坦的相对论对牛顿力学来说是一个发展，非欧几何对欧几里德几何是一个发展一样。他不赞成从资产阶级的字典里找名词来“补充”马克思主义，他对各种简单化的“批判”、“否定”总是不能满足。他说居里夫人的下面一句话对他最有教益：“即使在人类知识宝库里投进一粒沙子也是伟大的。”他用这句话勉励自己，克服了精神上物质上巨大的压力和困窘，以图书馆为家，身处斗室而不以为苦，在常人不能设想的那种孤寂和清贫的环境下，孜孜不倦地读书、学习。在他去世以后，翻检他的日记，我惊异地发现，在1972至1974年这两年中，除了生病被迫休息，除了写作以外，全部时间都在读书，其速度有时可以达到两三天一本书，书名可以列成长长一大串。

他是历史的乐观主义者，又是历史的现实主义者。他认为理想是远大的，而步骤只能是逐渐进行的。在那阴霾弥天的日子，他始终关心和注视着我们国家民族的未来，并且没有一天忘记梦寐以求的我们国家有一天能够在世界上腾飞。

顾准，终其一生，只是为了追求真理，此外，别无所求。他的追求真理的足迹，一直延续到他生命的终止。

四

对于30年代老一代的会计界，顾准这个名字并不陌生。但是，顾准之从事会计研究，多半是为生活所迫，出于职业需要，并不是出于一种对学术研究的自觉的选择，也没有把会计研究作为生活的直接目的，更没有醉心于自己在会计研究这个领域内所已经取得的成就和地位。在30年代的当时，顾准确实把撰述会计学著作只是当作一种谋生的手段，掩护革命活动的工具。因为与革命活动相比，会计研究不能不处在从属的地位。这当然丝毫不含有对会计学有任何鄙视或贬低的意思。因为如果我们承认现代会计是这样一种对社会各种经济活动运用科学的原理和方法进行记录、计算、核算的工具，那么，它既能为资本主义服务，理所当然也能为社会主义、共产主义服务；如果我们承认社会经济活动不能没有核算的话，那么，会计倒应当是万岁、万万岁的。

1962年，顾准“下放”劳动回来，重返经济研究所，受孙冶方委托，再次进行会计研究。这是完全不同于30年代，而是在新的历史条件下对社会主义会计理论和实践的一种探索。他留给我们的著作有《会计原理》、《社会主义会计的几个理论问题》两书。《会计原理》为作者对我国社会主义会计实践进行调查研究以后的系统著作，原计划写七篇，《会计原理》是其中第一篇，其他六篇只留下提纲，未能终篇。此书成稿于1963年，几经周折，才于1984年正式出版。《社会主义会计的几个理论问题》是根据作者第三稿整理而成(此书得以出版，应该感谢诸尚一、夏高波两先生)。按照作者原意，准备在第三稿的基础上再作修改，然而也未能竣其事。因此，两书都是残篇。这两本书“对于会计学的性质、主体、客体(对象)、作用、任务、方法和组织，进行了全面和正确的阐述”，“结合我国的实际，提出了精辟的见解”，“确有独特创见，独特风格”(以上引文均见《立信会计选辑》第四辑)对于长期来在会计理论上有争论的问题，作者在这两书中提出了自己鲜明的观点。

顾准对社会主义经济理论研究留下的著述虽不多，但是他的某些观点、见解产生的影响却不小。早在1956年，他就已经极其敏锐地对在社会主义条件下的商品货币关系和价值规律这一根本性的问题给以莫大的关注并进行了深入研究。1957年《经济研究》第3期发表了他的长篇论文《试论社会主义制度下商品生产和价值规律》。孙冶方曾指出：价值规律在社会主义经济中的作用问题，是吴绛枫(即顾准)最先向他提出的(详见《经济研究》1956年第6期孙冶方《把计划和统计放在价值规律基础上》初次发表时的“后记”，此文在收集到各种文集中时，“后记”中的这一段话均未转录)。

在这篇论文里，顾准明确指出：社会主义经济不可能没有经济核算；而要进行经济核算其所能凭借的工具只能是货币、工资和价格，这“就是采用了一个公共的价值尺度”，舍此没有其他选择。商品货币关系在社会主义经济中不能排除，乃是因为“让全社会成为一个大核算单为是不可能的”，只能“以每个企业为单位进行核算”。他认为社会主义的经济计划，只能“规定全局性的，关键性的项目”，“它不是洞察一切的、对全部生产分配与产品转移规定得具体鲜明、丝毫不漏，因而是绝对指令性的计划”而是在“实行经济核算制以后，经过价格以调节产品的生产和流通”。他认为社会主义经济是“计划经济与经济核算的矛盾统一体”。他在这里提出了一个与传统的僵化模式相对立的新的社会主义经济模式，全面论述了这种新的体制的运行原则。这种言论在当时是惊世骇俗的。不过，顾准不是一个轻易能为流俗所动摇的人。他在回答所谓“谁企图用价值与价值规律来解释社会主义经济中的现象，谁就是违背马克思主义”的责难时，针锋相对地指出：“我们不能要求马克思主义的奠基人，把社会主义的一切问题都给我们解决得那么妥善，只要我们去引证现成的结论就行了。重要的是要分析我们所生存其中的社会主义的具体的经济关系。”

1962年以后，在从事会计研究之余，他还埋头从事当代国外著名经济理论著作的翻译工作。现在已经出版的有熊彼得的《资本主义、社会主义和民主主义》(署名绛枫)、罗宾逊夫人的《经济论文集》(两书均商务印书馆出版)。这两本书的出版，都已是在文革以后，顾准生前均未得见。

文革中间，顾准曾拟订过一个宏大的计划，准备以10年时间通盘比较彻底地研究(先是)西方、(然后是)中国的历史(包括哲学、政治、经济、文化史等)，或者用他自己的话说：先作一番“漫游”，然后在此基础上，达成对历史未来的“探索”。这个计划他是付诸实践了的。1974年春，他写信告诉我，每天有低烧，并且还在咯血，然而为了把对希腊史的研究继续下去，每天只带几个冷馒头上北京图书馆，一直到闭馆才回去。信上还说，似乎又回到了30年代流亡到北京后的那种生活，因而感到那样高兴。他用冷峻的目光研究、剖析古代希腊、罗马的历史，在惊叹于古代希腊所曾经达到的那样高度的文明和民主之余，不免为小国(城邦)林立、内战频仍而感到困惑，甚至正在写作中的《希腊史笔记》(后来正式出版时命名为《希腊城邦制度》)也曾一度为此“卡壳”。但是，璀璨夺目的希腊文明确实深深吸引了他，他把西方历史的发展以致马克思主义的诞生和希腊文明联系起来，放在更加恢宏、广阔的历史背景中加以考察，提出了许多新的见解。1972至1974年，在他生的最后两年，在他和我的通信中，写下了现在汇集在这里的这些笔记形式的论文。这些“笔记”当时他写作时并没有考虑会公开发表，当然，也不是他最后的正式的研究成果，但是这遮盖不住蕴含在其中的闪烁的思想光辉。

陈敏之

1988年4月15日

李慎之：点燃自己照破黑暗的人——论顾准

最早听说顾准的名字是在30年代末的上海。当时我有亲戚在立信会计学校上学，说起那里有一位杰出的老师，年纪只有20上下，却已当上了教授，而且最得学生的崇敬。立信并不是北大、清华那样的“最高学府”，但是其专业训练之严格却是全国闻名的，等闲之辈是上不了讲坛的。大概就因为这一点吧，这个名字从此就永远地印在了我这个中学生的脑里。

第二次听说顾准是在1952年三反五反运动的后期。他的大名赫然出现在《人民日报》的头版头条上，是受批判、处分的对象。这时我才知道他是一位老党员，而且官也不算小了——华东军政委员会的财政部副部长，另外还是上海市的财政局长兼税务局长，不过当时他已经显赫不起来了。他的“错误”不是贪污、受贿，而是“目无组织、自以为是”，具体的罪状现在已经记不起来，也许当时就没有弄清楚，因为并非“大老虎”也要罢官撤职，而且播恶名于全国，这在我当时确实还是不大好理解的事。

1957年，顾准的名字因为被定为右派分子而又上了报，这时，我似乎已不大惊讶了，反而觉得几乎是合乎逻辑的发展。但是到几年以后隐约听说顾准又第二次被戴上右派分子的帽子的消息却使我胆战心惊。当时多数象我这样的右派分子已经摘掉了帽子，一心想的不过是夹起尾巴做人，安安稳稳打发下半辈子。组织上是交代过的：“再不老实就再给你戴上帽子！”但是始终未见实例，因此心里也就慢慢踏实下来。顾准的二次戴帽，不免令人有“又惊秋肃临天下”之感．现在知道这原不过是孤例，但是当时给人的压力却着实不小。

“知其人而不读其书可乎？”我虽然早就知道顾准的名字但是实际接触他的思想已经是他死了六年之后的1980年了。那年年初，黎澍同志奉命筹办《中国社会科学》杂志，一开头就收到了顾准的遗文《资本的原始积累和资本主义发展》，要我去参加审稿，事先把油印本寄了来。展卷捧诵，顿时就觉得眼睛一亮。照作者自己说，这本来是一篇读《资本论》与《共产党宣言》的笔记，按当时流行的风气，它很可以是一篇"讲用报告"，然而它却是寻根究底，追问资产阶级的原文burgher（市民）的语源是什么？市民是怎样形成的？又是怎样从卑微的地位上升为统治阶级的。从此一步一步地分析它是如何从希腊与罗马的城邦里发展起来的。顾准细致地论证了资本主义并不仅仅是一种经济现象而且是一种法权体系，只能形成于一定的政治与文化背景与一定的历史传统下。用同样的方法，他还分析了产业革命何以只能发生在英国而不能发生在商业资本主义也已相当发达的其他西欧国家的原因。在这样论证的过程中，他批驳了几十年来中国理论界搬洋教条而形成的"中国自己也能生长出资本主义"，"明末已有资本主义萌芽"的成说，而对中西历史作了全面而深刻的对比，其中充满了前人所未发之论，或者是前人虽然说过，但是只有被他放到历史大背景中才光芒四射的论点。他不但解释了许多困惑人的历史问题而且提出了一个哲学上或者发生学上的论断：历史上的因缘而以特例发生，然后再传布而成为通例。他说："资本主义注定要发生在一国然后再传布于世界，由英到法－德－美－俄－日。历史上任何重大的、足以改变人类命运的变革，都是这样发生和传布的"。这是对必然性与偶然性的关系的深刻的阐发。他自称只听说过马克斯·韦伯的名字，而无缘读到他的书，然而以我看来，顾准的分析似乎要比后来在中国大大走红的韦伯学说更加切实而全面。

按照当时领导上对《中国社会科学》杂志的要求，它必须，而且只能刊登代表中国学术界最高水平的文章。刚从"文化大革命"的噩梦中走出来，我还没有看到过学术水平比这更高的文章。因此我追随孙冶方、徐雪寒两位前辈之后竭力主张黎澍采用这篇文章。不久以后，当《中国社会科学》创刊号的"试刊"送到我手里的时候，这篇文章赫然在目。但是不久以后，当创刊号正式出版的时候，它却又不见了。

这使我感到愕然，然而也似乎不太意外。当时，"开动机器，解放思想"的口号还刚刚提出，改革开放还没有多少重大的步骤出台，文革的阴影还重重压在人们心上。顾准在文章一开头就表示他的目的实际上要探索中国经济现代化何以如此艰难的原因。他说，"这一百多年中，中国人深深具有马克思当时对德国的那种感慨：'我们……为资本主义不发展所苦'……"但是在那个时候，仅仅是"资本主义"这个词就可以引起人们的神经过敏，尽管这是马克思说的，而且作者还注明了出处是"《资本论》第一版序言"。

顾准在这篇文章的末尾说"实事求是而不是教条主义的对待客观实际，我们国家不久就会在经济上雄飞世界"。这句话是一九七三年六月十一日写的，那正是中国经济濒于崩溃的年月，而我在1980年1月读到的时候还只是为他的爱国心所感动，为他那千难万劫都不磨灭的"革命浪漫主义"情怀所感动。我没有能像他那样充满信心地预见：只要少一点教条主义，多一点实事求是，我们就很快会在经济上取得巨大的成就。

现在出版的《顾准文集》中有将近一半的篇幅是他研究希腊史的笔记……一部已经可以称得上是专著的《希腊城邦制度》。顾准的本行是经济学，到死都是中国社会科学院经济研究所的研究员，他肯定在经济学方面进行了大量的研究，但是他在这方面的思想记录大概都在文革抄家期间随他的笔记从抽水马桶中冲走了。我们现在所知道的只是孙冶方同志一再声明的他在五十年代提出要重视价值规律是受了顾准的启发。（这件事冶方同志曾跟我这个八十年代的新交郑重说起过，还特别在临终前嘱咐整理他自己的文集的同志一定要说明这一点。冶方同志对顾准的古道热肠是令人敬佩的。）顾准从一个经济学家转而钻研西洋历史，看似奇怪，其实理由倒也不难索解。他不但是一个经济学家，更是一个革命者，甚至还是一个狂热的理想主义者。他出身贫寒，十七八岁便投身革命，既干过地下工作，也干过政权工作，但是五十年代以后个人的遭遇，国家的命运，不可能不使他要努力弄懂"民主"是怎么一回事。当他意识到民主起源于古希腊与罗马的城邦国家以后，就下定决心要用十年的时间，先研究西文的历史，后研究中国的历史，进而在比较研究的基础上对人类的未来进行探索。可惜的是癌症不容他完成这个计划。他在三个月（一九七四年二月二日至五月二日）的时间里写下了十万字的笔记。虽然它既没有完稿，也没有达到使自己满意的标准，对我们这些后来者来说已经感到启发多多了。

顾准再三慨叹于中国人太聪明，太善于综合，是"天生的辩证法家"，因而不肯像希腊人那样去建立文法学、逻辑学、几何学之类的笨功夫，对事事物物分门别类，深钻细研，因而发展不出科学来。这话五四前后的先贤其实也是讲过了的，但是顾准却亲自给我们树立了一个做笨功夫的榜样。他为弄清希腊城邦制度，从地理到历史，从人种到字源……一点一滴地搜罗材料，排比材料，分析材料，打破了许多中国人仅仅凭中国自己的历史而对外国所作的想当然的了解。他终于弄清楚了只有希腊那样的地理、历史、文化条件才能产生在古代世界是孤例的民主制度。

除此之外，他还提出了一个大问题：是不是可以把中国历史同欧洲历史套在一个框架里而得出一个关于社会发展史的通用模式，比如：中国有没有同西欧所谓的奴隶制一样的奴隶制？人们今天通常说的中国封建社会与西欧的封建社会是不是一回事？这个问题，原来也有人根据常识意识到了的。问题是迄今未见有什么人肯下笨功夫来做这样的比较研究，而顾准却赍志以殁已经二十一年了。

《顾准文集》中特别引人入胜的部分是在一九七三…七四年间他给他的胞弟陈敏之以通信的形式写的二十来篇笔记。真要感谢敏之先生（顾准自幼出嗣外家，因此而改姓顾）使顾准在那个"被彻底孤立"的年月里还能有一个对话者，因而给我们留下了这十多万字的精金美玉般的文章。说起来也真是万幸，在那个年代，即使是私人之间的通信，讨论所谓"理论问题"也是十分危险的。"四人帮"还在监视着每一个人的思想，这些笔记只要被一个善于"上纲"的第三者发现，通信者就逃不了"现行"的罪名，很可能会招来杀身之祸。

因为不是专著，这文章当然就少了一点论证的系统性与严密性，然而也唯其如此，题材就比较广泛，写法也比较活泼。大家都知道，读书最大的乐趣就在于体验一个伟大的心灵是如何工作的。读这些笔记，这种感觉特别鲜明亲切。

顾准在这些笔记中涉及的问题真是十分广泛，不但有他专门下了工夫的希腊文明，还有把希腊文明与中国文明的比较，有日耳曼骑士文化对希腊－罗马文化和犹太教－基督教文化的影响，有宗教与哲学的关系……等等，往往着墨无多，即已一语破的。后生晚辈尝鼎一脔，倘能继轨接武，光大其说，必能卓然成家，这是我敢于肯定的。

在当时一片要比照巴黎公社的榜样建立"北京公社"与"上海公社"实行直接民主的喧嚣声中，他论证了直接民主只可能见诸于古代的希腊城邦，而不可能实行于后世广土众民的民族国家。唯一可行的只有间接民主，只有政权容许"合法的觊觎"的有制衡的政治。顾准本来是把民主当作为自己的目的来追求的，但是探究的结果却认定民主不过是方法，根本的前提（或者就目的）是进步。

为了揭穿"四人帮"蛊或人心的假革命的骗人口号，他分析了欧美政治史上两种不同的潮流与传统，论证了法国一七九三年式的潮流和传统势必走向革命的反面而形成独裁的皇权，由人民的专政变为对人民的专政。他揭示了这种假革命的哲学上的源头在于柏拉图的理念哲学与基督教一神论的结合，在于黑格尔式的"真善一致"的绝对精神。他说，"革命家本身最初都是民主主义者。可是，如果革命家树立了一个终极目的，那么，他就不惜为了达到这个终极目的而牺牲民主，实行专政。……这是可悲的。"

顾准无休止的探索一直到对质量互变、矛盾统一、否定之否定这些被认为天经地义的"规律"提出质疑，认为它们不过是黑格尔的世界模式论的逻辑学的三个部分，是为他的来自基督教的世界模式论服务的，然而它们既不能为经验所证明，也与现代科学发展的趋势相违背。

《顾准文集》所收的最后一篇文章《辩证法与神学》最明显地透露了顾准的思想所达到的深度，不妨借用他摘引的狄慈根的话：他"连天上的逻辑程序都要寻求，连一切知识的最后问题都要谋求解决。"正因为如此，在我所知道的马克思主义哲学家中，只有顾准注意到狄慈根把辩证法看做"革命的无产阶级的神学"却从来没有受到马克思、恩格斯、列宁的批评。而且只有顾准从马克思所强调的"历史的和逻辑的一致"中看到了作为其底蕴的"神"、"道"、或"逻各斯"，也只有顾准看到"人是世界的主体，神性寓于人性之中，这个世界是一元地被决定的，真理是不可分的，（这些观念）于革命的理想主义确实都是不可少的。"对于古今中外的大智慧人来说，思想的探索达到这种程度，就已经可以算是参透天人之际而究竟了。但是顾准却不肯停留在这样的境地。因为如他所论证的，对所谓普遍的客观规律的绝对肯定会导致极其危险的后果。他说："我自己也是这样相信过来的。然而，今天当人们以烈士的名义，把革命的理想主义转变成保守的、反动的专制主义的时候，我坚决走上彻底经验主义、多元主义的立场，要为反对这种专制主义而奋斗到底！"

写这些话的时候，他已是孑然一身而且病入膏肓去死不远的人了。他自己也想必知道他的"奋斗到底"其实不会有什么人理睬。他明明白白说自己是在"喃喃自语"。但是他还是要写，要用他自己说的"用鲜血做墨水的笔杆子"写，一直写到死。虽然他主张市场经济，但是却不是为市场而写作的。

下面的一段话也许最能表明顾准的思想历程：

人要有想像力，那千真万确是对的。没有想像力，我们年轻时哪里会革命？还不是庸庸碌碌做一个小市民？不过当我们经历多一点，年纪大一点，诗意逐步转为散文说理的时候，就得分析想像力了。

我转到这样的冷静的分析的时候，曾经十分痛苦，曾经像托尔斯泰所写的列文那样，为我的无信仰而无所凭依。

现在这个危机已经克服了。

首先，我不再有恩格斯所说过的，他们对黑格尔，也对过去信仰的一切东西的敬畏之念了，我老老实实得出结论，所谓按人的本性、使命、可能和历史终极目的的绝对真理论来自基督教，所谓按人的思维的本性、使命、可能和历史终极目的的绝对真理论，来自为基督教制造出来的哲学体系、黑格尔体系。

我也痛苦地感到，人如果从这种想像力出发，固然可以完成历史的奇迹，却不能解决"娜拉出走以后怎样"的问题。

……

我还发现，当我愈来愈走向经验主义的时候，我面对的是把理想主义庸俗化了的教条主义。我面对它所需要的勇气说得再少，也不亚于我年轻时候走上革命道路所需要的勇气。这样我曾经有过的失却信仰的思想危机也就过去了。

我还发现，甚至理想主义也可以归到经验主义里面去。

"娜拉出走以后怎么样？"这是顾准经常向自己提出的问题。使顾准从理想主义转向经验主义的正是这种锲而不舍、寻根究底的精神。

有人说，自从进入二十世纪下半期以后，中国就再也产生不出独创的、批判的思想家了。这话并不尽然，我们的顾准就是。

在那"史无前例"的时代，被称为挟"排山倒海之势，雷霆万钧之力"以袭来的大风暴当然也震动了许多人的心灵，激起了他们的反思，但是谁都没有像顾准那样执着，那样用功，想得那样全面，那样深刻，那样彻底，或者用他自己的话说，那样"笨"！

据说我们现在又进入了第二个文化热的时代，其特征是国学热。顾准没有能如他自己所计划的那样，在完成对西洋史的研究后开始对中国史的研究，但是他对中国历史与中国文化也自有真知灼见。他指出，"没有世界史的对比，中国历史其实是不可理解的。""我们要的是进步，向后看齐实在是进步不了的。""要确立科学与民主，必须彻底批判中国的传统思想。"他对中国传统哲学与中国社会心理有不少零散然而精辟的论点，我诚恳地希望有志于振兴国学以促进中国"雄飞世界"的学者能够从顾准的思想中得到有益的启发。

后世决不能忘记的是：顾准是在什么情况下求索的。当然，"自古圣贤多寂寞"，思想家历来要倒些霉，但是苦难深重如顾准也真还罕见。如果说在中国被戴上帽子成为人下之人而被"孤立"、被批斗、被下放劳改的人并不少的话，像顾准那样被迫与至爱的妻子离婚，而妻子却又终不免自杀，子女与自己划清界限，而自己还不得不签具脱离父子、父女关系的声明，从此形单影只、独处斗室，以啃冷馒头、钻图书馆度日以至于死，除了挨批挨斗挨骂挨打以外，连一天都没有能直起腰来松一口气的人也可算达到苦难的极致了。他甚至被孤立到这样的地步：永远不会与他划清界限而且日夜想念他的九十老母，虽然与他同在北京，也因为他的身份而始终被阻至死未能见一面；真是"人生到此，天道宁论！"但是这样的苦难也并没有把他压倒，他始终为祖国的命运，人类的出路而默默地思考，偷偷地写作。在顾准去世十年之后，他的大女儿才读到父亲的遗稿，写下了这样的一段读后记："我逐年追踪着父亲的一生。一九五七年以后，他是一步一步从地狱中趟过来的呀！他的深刻的思索常常是在数不完的批斗、侮辱甚至挨打之中完成的。在他最需要亲人的时候，亲人远离了他，可是恰恰他的思索包含着更多的真理。人生只有一个父亲，对于这样的父亲，我们做了些什么呢？！"

顾准才智过人，但是在这里，我们还不能不强调他的女儿在写完上面那段话以后引用爱因斯坦在悼念居里夫人时说过的话："第一流人物对于时代和历史进程的意义，其道德的方面，也许比单纯的才智成就的方面还要大。即使是后者，其取决于品格的程度，也远超过通常人们以为的程度。"

我小时候的初中国文教科书上选得有泰戈尔的一首诗，我至今还记得其中有一节说："如果你在黑暗中看不见脚下的路，就把你的肋骨拆下来，当作火把点燃，照着自己向前走吧！"当时这话曾使我幼稚的心灵震颤难已。六十年过去了，我看到了这样的人，他就是顾准。

（原载《改革》1995年第5期）

李慎之：智慧与良心的实录——《顾准日记》序

这不是一本"好看"的书，因为它本来不是让别人看的。在当时的条件下，如果真的被人看到，那对作者来说，只能是“罪上加罪”。但是，它却是一个时代的实录，一个受难的灵魂的实录。

当然，在那高唱"六亿神州尽舜尧"的日子里，决不会只有一个顾准，然而却只有他留下了这样一份断断续续的日记，而且正如有人所说，“只因为他的思想变成了铅字”，他给整个一代中国的知识分子挽回了荣誉。

本来没有什么人的日记能有什么主题，但是时代却逼迫顾准的日记有十分突出的主题。

首先是要解决填饱肚子的问题，请看：

刨红薯，民工过路，歆慕不已，都到地头捡残屑，驱之不去。一个新发明，红薯藤磨粉。（1959年11月13日）

在冀鲁豫时不能下咽的，这回全部吃完。尤其晚饭三百斤菜，七十五斤米的菜饭，加一盆红薯叶，居然吃完。饥饿是可怕的（1959年11月21日）

为食物的欲念所苦。想如何找杨陆何三人中的好对象得以早上喝一次菜汤。想如何搞一点红薯与胡萝卜吃。（1959年12月15日）

劳动队的肿病一下子在一个月内从四十四人增加到七十多人。（1959年12月17日）

（跟公社比起来）劳动队还是天堂。（1959年12月27日）

（蔡璋）说，南山粮多，现在农村流窜犯比城市流窜犯多。人们都往南山跑。青年妇女，分不清是姑娘还是媳妇，只要有吃的，自愿留在那里当媳妇。饥饿是可怕的，饥饿推动人们做出看来做不到的事情来。（1960年1月15日）

死人已知柳之弟、杨之女、刘之父。（1959年11月27日）

附近路倒尸二起。黄渤家中......十五人中死了五个。（1959年12月17日）

够了。"饥饿----浮肿----死亡"这是一条规律，今天四、五十岁上下的人应该都还能记得的。

正因为这样，顾准花了不少笔墨来记自己如何想办法搞东西吃。一条胡萝卜，成了“宝中之宝”（读者要知道，这是斯大林对粮食的称呼）。有几次他吃饱了，就高兴得大写“痛快之至”。其实那个时候，不少人都已到了生物本能的极限，按照生物本能活着。然而顾准却还没有停止思考。

日记的又一个主题是改造。本来右派分子下放到农村，唯一的目标就是“改造资产阶级思想”，这是天经地义的事情。顾准的日记中经常可以看到“写笔记”的字样，就是写所谓思想改造笔记。但是那是写了给人看的，被顾准称为“苦刑”。真正的思想改造笔记就是侥幸留下来的这几本日记和后来收在《顾准文集》中的那些笔记、信件和论文。从这份日记中间，后人可以看到改造是怎么回事。

改造右派的方法是全国统一的，就是“右派斗右派”，正式的名词是“自我改造”，或曰“自我教育”。让你抛妻别子，到农村中白天劳动，晚上学习，根据毛主席著作，“狠斗私字一闪念”（不错，这话是十年以后才由林彪提出来的，然而实际上他不过是把早在劳改队实行的那一套推而广之而已）。不要怕斗不起来：在每一个人面前都虚悬着一个“摘帽子”、“回到人民内部”的目标；对本来是学员的人来说，还有一个“早日回到党的怀抱”的目标，因此改造不愁没有积极分子。正如毛主席早就指出的，只要有人群的地方，就一定有左、中、右三种人。在人斗人的过程中，谁斗人最狠，上纲最高，谁就是改造得最好，可以被评为“一类”。当然，你也可以埋头干活，缄口不言，然而那样问题更大，叫做“抗拒改造”，得到的反应首先就是“打你的态度”。总之，非要你开口不可，不开口是办不到的，而只要一开口，那一定又有岔子可抓。这样连续不已的斗争就叫做思想改造。从改造本身的逻辑讲，可以说是没有改好的一天的。但是毕竟又每过两年总有一部分人“摘帽子”，“回到人民内部”。这个秘密就是管理右派改造的当地领导的心意。在顾准所在那地方的术语，这就叫做"接上头"，从日记中，可以看出顾准是很下了一点功夫研究如何能“接上头”的。请看1959年12月8日的日记：

沈（场长）说我"接上头"了。这其实是笑魇迎人的政策的结果。

我近来每次看到沈必打招呼，他不瞅不睬我也招呼，这就合乎他的心意了。

但是顾准也未免天真了些。他不但是北京来的知识分子，还是一个曾经当过"首长"的人，要想真的同农村管改造的基层干部"接上头"，谈何容易！只靠笑魇迎人地打招呼顶多只能使改造者一时心理上满足一下而已，至于摘帽子，没有上边的点头，莫说属于敌我矛盾的右派分子的改造，就是四清运动时挨批挨斗的村干部要"下楼"，文化大革命中的走资派要"解放"，都是办不到的，这就叫做"党的一元化领导"。所以顾准虽然自以为"接上了头"，可是到回北京还是没有摘了帽子。不过，千千万万的右派，又有几人能免于这样的诱惑呢？当然顾准后来也明白了，摘帽子只是一种"政治需要"。

要应付天天晚上的改造会，实在不是容易的事。顾准不能不想出一些可以供批判又没有太大危险的"话把儿"，以免"冷场"反而招致"斗态度"。他给自己选定了两个"话把儿"：一条是"架子"，一条是"人道主义"，说实在的，这也是当年许多右派分子在同样的情况下所作的无可奈何的选择。这样，"大致可以过去，前后也能一贯"（见顾准59年11月10日日记）。

照常理推想，顾准这样出身贫寒，做过地下工作，又曾在解放区长期工作的老党员、老干部，一旦成为人下之人，应该是没有多大的架子了。事实上，他早就明白自己的地位，下放之初就说过"我根本不鄙视"其他右派分子，"因为我也不过与他们处在相同的地位而已"。但是他现在是"北京来的干部"，历史上还当过几年"首长"，这个"架子"就像他鼻子上的眼镜一样是永远脱不下来的，哪怕他下定决心始终"笑魇迎人"也罢。但是这总比"抗拒改造"、"腹非时政"——反对三面红旗的罪行要好多了。

顾准给自己留给人家批判的另一个"话把儿"是"人道主义"。从日记中看不出顾准是怎么检讨自己的人道主义的，然而不难想象无非说自己心肠软，斗人不够狠，站不稳无产阶级立场而已。比如说，明明饿死不少人了，但是还是要肯定"粮食问题是思想问题不是实际问题"（见顾准1959年1月14日日记）。如果倒过来说，那就是"大是大非"的问题了。

这样的改造给予顾准的是时时袭来的"心头一阵阵绞痛"。请看：

我基本上学会了唾面自干、笑魇迎人的一套。（59年11月10日）

精神折磨现象现在开始了。下午栽菜上粪时，思及生活像泥污，而精神上今天这个人、明天那个人来训一通，卑躬屈节，笑魇迎人已达极度。困苦、嫌恶之感，痛烈之至。（59年11月23日）

在这种情况下，道德败坏，不能不成为普遍现象。（60年1月15日）

何（祥福）学好了，还是学坏了，上帝明鉴，他学坏了啊！（59年1月15日）

水库六个月，赵淑仁学好了还是学坏了？学坏了啊！她现在感激劳动队为她脱帽。但是从脱帽得到了什么经验教训？钻空子，拍马屁，说谎话。

下放干部是有许多人学好了，这是他套社会责任感的宗教仪式的效果，其背后也有客观的物质基础。他们是外来者，他们来此是朝圣式的消除肉欲。城市式的生活方式在等待他们。否则，饥饿也会促使他人相食，卖×，说谎，拍马屁，害人自肥的。真是心头一阵阵的绞痛。若说这是历史的必然，付出的代价也够重大的，后一个历史时期，为了消除这些恶毒的影响，不知要付出多少精神和物质的补偿。（59年1月15日）

小组通过思想总结，六个右派中，彭楚南和李宝仁二人未通过。彭楚南是不暴露思想，李宝仁是顽固。李宝仁的顽固是不相信丰收。这个姑娘很愚蠢，然而是可钦敬的愚蠢。（59年1月16日）

我是否变得卑鄙了？我偷东西，我偷东西吃，我不如青年人有献身精神等等？不，没有。如法捷耶夫描写两个人在远东森林里打游击一样，我以后也要如实描写自己。（59年1月16日）

千千万万的中国人有过与顾准相似的经历。然而，许多人甚至不敢如实地感受，更少有人敢于秉笔直书，经历史留下一点记录。这是中国的耻辱，更是中国知识分子的耻辱。早在1959年在商城的日记里，顾准已经下定决心要下十年功夫，研究世界的和中国的历史，弄明白人类的命运是怎么回事。这个计划当然过于庞大而不能完成，然而我们还是有了现在的《顾准文集》，它使人们在问起20世纪下半期中国有没有独立的、创造性的思想家的时候，我们可以没有愧色地回答："我们有顾准"。

顾准的弟弟陈敏之在把顾准和他的通信结集出版的时候加了一个题目：《从理想主义到经验主义》。这当然是正确的，顾准通过痛苦的改造放弃了对他曾经是神圣的"终极目标"的追求。用他自己的话来说，他"面对的是把理想主义庸俗化了的教条主义"。他说："我面对它所需要的勇气说得再少，也不亚于我年轻时候走上革命道路所需要的勇气。"他又说："我还发现，甚至理想主义也可归到经验主义里面去。"但是正如许多同志所指出的，顾准实际上是一个上下求索，虽九死而无悔的理想主义者。因此说他放弃的专制主义，追求的是自由主义，毋宁切合他思想实际。他在1960年1月17日的日记中已经从反面证明了这一点："结论：苛政猛于虎。"

在已经到世纪末的今天，反观世纪初从辛亥革命特别是五四运动以来中国志士仁人真正追求的主流思想，始终是自由主义，虽然它在一定时期为激进主义所掩盖。中国的近代史，其实是一部自由主义的理想屡遭挫折的历史。然而九曲黄河终归大海，顾准的觉悟已经预示了这一点。

顾准是孤独的，因为改造右派分子的政策就是要"孤立"他。即使到临死，他想与同在北京城里相距咫尺的九十老母见一面而不可能。在顾准的日记里唯一引为同道的是宋庆龄。他在1959年12月9日的日记中写道："宋庆龄的和平、进步、正义是正宗的，目前的妖魔邪气何能持久？"

顾准可谓"时穷节乃见"的典型，但我更希望什么时候，中国能甩掉"时穷节乃见"这个被视为可贵可敬，其实却是可怕可怜的民族传统，让人人都能自由自在地表达自己的真实思想的时代早早到来。1960年以后的调整时期，1978年以后的农村改革，都已经证明，只要稍稍多给人一点说真话的自由，中国虽然人多，吃饱饭还不是办不到的。希望中国今后不要老是以"时穷"来考验她的子女的智慧和良心。

总之，这不是一本普通的日记，它不属于顾准这一个人，而是属于中国人民永远不能忘记的那一段痛史。

1997年7月10日

本文为《顾准日记》序二，原载于《顾准日记》北京经济日报出版社1997年9月版10至16页

李慎之：重新认识顾准 深入研究顾准 大力宣传顾准

2002年2月22日

春节前，顾准的儿子顾南九给我送来了搜罗了顾准全部遗作的《顾推文存》（分文稿、笔记、自述、日记四卷，中国青年出版社2002年版），此前一个月上海高建国同志给我寄来了他花了很大力气写的《顾准全传》（上海文艺出版社2001年版），全文五十一万四千字。我还没有来得及读《顾准文存》，但是对《顾准全传》则是竭五日之力仔细读了的。我虽然还没有比较，但是初步的印象是高传要比前两年出版的罗银胜写的《顾准传》（团结出版社1999年2月出版）内容更为丰富（当然可能是我当初读的时候用心不够所致）。另外，我还在书店里发现了罗银胜同志在1999年1月编写出版的《顾准：民主与终极目的》（中国青年出版社1999年1月出版）。我也还来不及看。但是觉得他的书名与各章的题目己经标出了顾准的中心思想——为中国争取民主，实现现代化。

我过去写过三篇文章（其中一篇是为《顾准日记》写的序），自以为对顾准的人格与思想有所了解，有所鼓吹。但是现在突然发现自己做得大大不够。我已形成一个概念：顾准是中国近代以来（且不说自古以来）最伟大的思想家。比五四先贤陈独秀、胡适、鲁迅、李大钊、蔡元培都更伟大。一个客观原因是因为他是从毛泽东的绞肉机里滚过来的人，因此眼界更宽、体会更深。从主观上说则他比所有的人都更用功、更执著地追求中国的出路，从各个角度比较中西文化，学习民主的道理。他探求真理的所得不但迄今并未过时，而且更切合今天的需要，我们自以为了解他，其实了解得很肤浅。要重新认识顾准在中国迄今尚未认真开始的启蒙运动中的作用。他是真正的英雄，真正的巨人。

我保证在手头的工作完成以后再好好地读他的著作，研究他的生平。1995年，我们曾经在北京举行过一次顾准诞辰八十周年纪念会，当时会上曾有一种声音，说：“我们虽然敬仰他的人格，但是他的思想已经过时”。然而历史的发展越来越证明顾准的思想的深刻与正确。我现在建议到2005年在北京再开一次顾准诞辰九十周年纪念会，把顾准的民主启蒙的思想推向更深更广。古人云“莫为之前，虽美而不彰；莫为之后，虽盛而不传”。中国自由主义的思潮本来就不旺，它是在灭绝三十年之后经由顾准这点火种才又开始重燃起来的，必须重新认识顾准，深入研究顾准，大力宣传顾准，才能使这股思潮重新燃成熊熊大火。

徐方：两代人的良师益友——怀念顾准伯伯

最近，收到友人寄来的《顾准日记》，一口气读了多半本，最后竟泪如雨下！《日记》中的一些片断勾起我对许多往事的回忆，接连几天夜不能寐。心里有种冲动，要把这些事讲述出来。

说到跟顾准伯伯的交往，必然涉及到我母亲张纯音，她跟顾伯伯是非常要好的朋友，我是通过她认识并了解顾的。本文所记述下来的这些，一部分是笔者的亲身经历，一部分是母亲生前的回忆。

一.母亲与顾准伯伯的交往

母亲张纯音出身于书香门第。1943年以第四名的成绩考取上海交通大学财务管理系。1956年经郑振铎推荐，到中国科学院经济研究所工作，时年29岁。

母亲与顾伯伯相识于一九六二年。顾被打成右派下放劳动，四年后摘掉帽子再次来到经济所。在此之前，母亲曾写过一篇文章，题为《驳斥顾准关于价值规律的修正主义观点》，批判顾的《试论社会主义制度下的商品生产和价值规律》，刊登在《经济研究》1957年第6期上。当时母亲很年轻，三十多岁，属于进步青年一类。文章是上面布置写的，写好之后，刘泽曾、桂世镛、张卓元等人还在后面署了名。

六二年的经济所办公地点在经委大楼，管理得相当好，整洁而有序。母亲所在的办公室里有一张木制白色单人床，上面铺着雪白的床单，供研究人员午休用。顾在后勤人员的陪同下，到各办公室转转，跟大家见见面。他走进母亲的办公室，环视了一下房间，高兴地往床上一躺，说：“哈，没想到我这个穷小子一跤跌到了青云里！”当别人介绍说：“这位是张纯音同志”时，他说：“哦，你就是张纯音啊！告诉你，我还是坚持我那篇文章的观点。”母亲年轻好胜，回了一句：“我也坚持我那篇文章的观点”。不过，通过接触，母亲逐渐认识到顾伯伯这个人非同凡响，为他那渊博的学识所折服，跟他成为好友，直到他去世。从干校回来后，一次他们回忆起这段往事，顾说：“咱们真是不打不相识啊！”

母亲是个仗义豪侠的人。她交友只看重两条：一是德，二是才。绝不因朋友的荣辱升降而有所改变。文革期间，孙冶方、骆耕漠等德高望重的学者挨整，她曾多次暗中帮助过他们。文革初期，顾伯伯受到更大的冲击，被隔离审查，存款冻结，每月只发给二十元生活费。母亲想到他既要吃饭，又要抽烟，经济上一定非常拮据。于是趁人不备，偷偷在他办公桌上放了八十元钱。当时八十元不是一个小数，接近她一个月的工资。从干校回来后，顾的经济状况略有好转，一次他拿出八十元，说：“这钱还给你。”母亲觉得奇怪，问：“你怎么知道那钱是我放的？”他说：“我当然知道，除了你不会有第二个人。”他还说：“这钱真是及时雨，须知当时我险些没钱吃饭了。”

69年底，经济所下干校，母亲继续暗中与顾伯伯来往，这在当时是非常危险的。她曾提到这样一件事：72年林彪事件发生后，先以中央文件的形式向党内高级干部传达，然后是党内普通干部，最后到一般群众，但对“牛鬼蛇神”还是保密。一天母亲为送弟弟回京，须将一只箱子送到火车站托运。她自己弄不了，请所里派人帮忙，结果派来的人恰好是顾伯伯。顾拉着一辆架子车，把箱子放在上面。他们在路上边走边聊，母亲把林彪事件一股脑地道出。他说：“我对党内这些派系斗争很清楚，早就料到会有这一天。”

顾伯伯生前和母亲是无话不谈的挚友，他的思想、学术观点、乃至人生观对母亲无不产生重大影响。

他们曾谈到过对中、西医的看法。顾说：“尽管我父亲就是中医，但我还是不相信中医能治病。”可是74年11月，顾伯伯被诊断为晚期肺癌，西医宣布已无能为力。林里夫伯伯找了一位自称能治此病的老中医(可谓有病乱投医)。那人架子很大，一定要有小轿车接送，否则不肯出诊。当时还没有出租车，更没有私人轿车，母亲他们都是平民百姓，不可能有公家配给的车。她事后回忆说：“我当时真恨不得给那姓李的老中医跪下。”后来还是骆耕漠伯伯找了他的老战友解决了车子问题。药煎好后，母亲端给顾伯伯，说：“把这药喝了吧，对你的病有好处。”顾苦笑了一下，叹了口气说：“唉，盛情难却！”接着便一饮而尽。尽管他根本不相信中药能治他的病，可是为了不拂逆老朋友的一片好心，不使他们过于失望，还是勉强把药喝光。

顾伯伯在病重期间曾对母亲说：“我们的友谊很纯啊，今生我是无法报答你了，日后定‘衔环结草’”。两年后，母亲把这事讲给我听，我不懂“衔环结草”是什么意思。她解释说：这是两个典故，意思是对生前有恩于自己的人，死后变成鬼去报答他。

从上述事情可以看出，母亲对顾伯伯的认识、了解是有一个过程的。不过，早在“文革”前就能认识到顾准超人的才华、高尚的品格，并冒着受牵连的危险，跟这位两度戴上右派帽子、被打入十八层地狱的“倒霉蛋”做朋友，在精神上支持他，在生活上照顾他，这在当时可以说极其难能可贵。母亲与顾伯伯的友谊是建立在思想上高度理解、精神上高度沟通的基础上的，是不掺杂任何功利因素的。

二.干校生活

我是在1969年11月随母亲下放河南息县学部(中国社会科学院前身)干校时认识顾伯伯的，当时15岁。

那个年代全国学习解放军，学部各个所都按军队编制。文学所为五连，经济所是七连。学部有十几个研究所，两千人左右，还有家属，一下子都开下去不行，得派个“先遣部队”打前站。也不知是谁的点子，说：既然是五七干校，就让五连和七连先下吧。于是我们就这样先行了一步。

刚下去时没有现成的住房，经济所全体男同志都集中住在一座棉花仓库里，女同志则安排住在公社粮管所。也许是年纪小的缘故，我感觉那仓库硕大无比，里面用粗木头搭成类似脚手架的架子，再铺上床板，构成大统铺。仓库本不是为住人盖的，只在高处开有几个小窗，东西两扇大木门上没有玻璃，室内光线很暗，白天大门总是敞开着。当地没有电，晚上以马灯照明。全体人员每天中午、晚上到仓库集中吃饭，大家围坐在桌子四周，场面蔚为壮观。一次妈妈指着坐在斜对面的一个人低声对我说：“他叫顾准，遭遇很不幸，曾两次被打成右派，文革后一直被隔离审查，临下干校时才得知夫人已自杀，孩子又都跟他断绝了的关系。他的心情坏极了，我很担心他也会自杀，咱们以后应当多帮助他才是。”借着昏暗的灯光，我偷偷看了那人一眼，只见他瘦高个子，戴着一副眼镜，在那里默默地吃着。从那以后，我开始注意顾伯伯。我发现他很少讲话，总是拼命地干活。几年后，我们一起回忆干校生活，他说当时精神正濒临崩溃，是想通过拼命干活使自己麻木，忘掉痛苦。

刚下去的时候，整个气氛“左”得出奇。尽管当地生活水平不算太低，可干校的伙食却很差，每天清汤寡水，不是萝卜熬白菜，就是白菜熬萝卜，几乎见不到肉。据说是因为有人认为吃肉是资产阶级。两个月下来，人们渐渐撑不住了。一次董辅(衤乃)叔叔发牢骚说：“肉都让资产阶级吃了，无产阶级吃什么？！”幸好下来前妈妈料到干校生活会很艰苦，买了一些肉罐头、奶粉、肉松等食品装在箱子里，这时解决了大问题。她想到顾伯伯也同样需要营养补充，应当给他送一些吃的。可是顾的处境极为恶劣，经常埃斗，没人敢跟他说话，更别提送东西了。想来想去这件事只能由我来做。那时我十几岁，在大人眼里还是个孩子，不引人注目。我趁大人出工的时候悄悄溜进男宿舍，把食品藏在他的被子里或床底下，然后找机会告诉他。一来二去，慢慢熟了，在没人时候他也跟我聊聊天。

当时社会上正盛行读书无用论。我生性贪玩儿，觉得从此以后不用念书实在太好了。可顾伯伯却对我说：“你千万别相信这一套。一个民族不读书是注定要灭亡的，可我深信中华民族不会灭亡。将来有朝一日国家需要有知识的人去建设。到那时谁有本事谁上，你若没本事就太可悲了。”我这才意识到不学习的严重性。可是怎么学呢？他建议自学，说：“自学是一种非常好的方法。我过去没上过多少学，绝大部分知识是靠自学获得的。”于是我想办法找来一些文革前的中学课本，开始补习。顾伯伯耐心地告诉我该学些什么，怎样学。在他的指点下，我迈进一个崭新的世界。求知是多么美妙啊！我感觉自己懂事了，一下子长大了许多。

不久之后，我们这些干校子弟被安排到当地公社中学借读。农村学校虽然条件很差，但受政治运动的影响比城里少，教的东西深多了。干校子弟入学至少要“蹲”一级，否则跟不上进度，只有我一个人例外。一天上午，我在棉花仓库里给同学讲正负数和一元一次方程。晚上顾伯伯对我说：“今天生病没出工，你讲的课我全听见了，能把那些抽象的数学概念讲清楚很不容易。我也是从十几岁开始做小先生的，跟你现在的年龄差不多。人道是‘教学相长’，教书对自学很有帮助，能把学到的东西理得更清楚。”接着他又问我数学学到哪儿了，我说学到几何了，可惜没圆规，不好画图。他二话没说，打开自己的箱子，从里面翻出一个扁平的黑色皮盒。我打开一看：啊，藏青色天鹅绒衬里上，整齐地排列着各种不锈钢圆规和其他绘图工具。我还从来没见过这么高级的制图仪，不敢接。他好像看出我的心思，说：“你拿去用吧，用完后再还给我。”后来我才知道，顾伯伯的数学根底很深。下干校时他的行李很简单，却随身带着这套绘图工具，可见他对学问的执著。

顾伯伯不仅在学习方面指点我，他那刚直不阿的品格对我来说也是做人的楷模。干校期间他尽管是斗争对象，却颇有几分傲骨，从不卑躬屈膝。有一次开完批斗会，他对我说：“别看我前面头都快低到地上了，其实后面尾巴都快翘到天上去了。”开别人的斗争会时，他总是拿个马扎，远远地坐在最后。一次另一个右派虽然自己多年来也是批斗对象，在斗争别人时却坐在第一排，非常起劲地高声喊着：“低头！低头！你要老实交代！”顾看了颇不以为然，事后对我说：“我看这样做大可不必。”这些事说明顾在干校期间，对当时那个非常的历史时期有很清醒的认识，对自己始终有客观的评价，对别人也绝不落井下石。

写到这里，不禁想到最近读《顾准寻思录》一书时，看到有人对顾的《息县日记》感到大惑不解，觉得是“官方话语的复制。同为《日记》与《文集》的作者，彼此相去甚远，简直不可思议。”对此我是这样看的：在那个特殊的历史年代，人与人之间的关系被严重扭曲。夫妻为“革命”反目为仇，儿子“大义灭亲”揭发、斗争老子的事时有发生。顾写息县日记时已挨整多年，家破人亡，对残酷斗争有切肤之痛。他在干校自始至终住集体宿舍，毫无隐私可言。在那样的环境下，一个有思想的人要记下点儿什么，绝不可能畅所欲言，必然有所保留，必然写些官样文章。道理很简单：他要活下去，就得保护自己，要随时准备日记一旦被抄出，里面的话都能“摆到桌面上”。因此，我们不能以今天的尺度来解读当年写下的东西。另外，顾伯伯始终是个爱国主义者。他对祖国的未来充满希望，以满腔热忱时刻关注着国家的生产建设，为每一点发展感到由衷的喜悦，这些都渗透在《息县日记》的字里行间。若认为这是在“热烈讴歌文化大革命的胜利成果”，不过于失之偏颇么？

就这样，在那个特殊的社会大学堂里，经过顾准伯伯的言传身教，我从一个混沌未开的少年逐渐成熟起来，人生观慢慢定型。可以说顾伯伯对我人生道路的选择起了关键性的作用。

三.回京后的相处

七二年学部从干校迁回北京。我家因下去之前退掉了房子，被安排住在学部大院八号楼二层。这是一座筒子楼，过去是招待所。顾伯伯有家不能归，也同住在这一层楼上。这时，运动重点已转向清查“五一六”，人们忙着打派仗，顾不上他们这些“死老虎”。伯伯便利用这难得的安宁，开始着手他那庞大的探索研究。

这段时间是母亲与顾伯伯交往最多的阶段，几乎每晚都与他长谈。顾白天去北京图书馆收集资料、写读书笔记，晚上跟母亲谈他的思想。他说很喜欢这样的谈天，等于梳理思想。母亲常对顾的一些精辟见解赞叹不已，称他是天才的思想家，每天都能“分泌”出精彩的思想。对他学问的评价：一是博，二是深。有时母亲不同意他的某些观点，于是两人争执不休，面红耳赤。甚至为某个字的读音也要辩清孰是孰非。不过，这些都只是学术之争，丝毫不会影响他们之间的友情。

经过多年的痛苦思考，顾伯伯对很多问题都有自己独到的见解，形成一整套思想体系，其最大特点是具有前瞻性。这就是为什么在他故去二十多年后的今天，人们读他的遗著，还会感到深受启迪。一次他对我们说：“我感觉自己就象一个老农，面对大片金黄色的麦浪，只等开镰收割了。”写到这里，我的心一阵绞痛。我知道他有一个庞大的研究计划――花十年功夫对东、西方历史作一个彻底的比较研究，并以此为基础探索人类未来的发展方向。他甚至已经想好了将要写成的那本书的书名――《东西方哲学思想史》。遗憾的是上帝竟如此不照顾他，刚开始工作两年，病魔便无情地夺去了他的生命！

顾伯伯在学术上很注意跟上时代。之所以能做到这一点，须提及当时经济所图书馆馆长宗景涛先生(已故)。宗过去在中央研究院(经济所前身)就搞图书管理，懂好几国外文。宗是个有心人。文革期间，其他单位图书馆大多陷于瘫痪，他却一直坚持购进国外最新资料，当中只断过一、两年。据我所知，顾伯伯最后两年读的书当中，历史学文献大部分来自于北图；而经济学文献则大部分来自经济所图书馆。宗不断地进书，顾不断地读书，这种现象在文革期间极为罕见。可以这样说，顾伯伯当时能够及时了解并吸收六、七十年代西方经济学，宗景涛功不可没。

顾伯伯学术水平高，英文又好，所里一些勤奋好学的人在这期间常向他请教。他跟我们开玩笑说：“最近收了几个学生。”就我所知，他的得意门生是吴敬琏，其他人还有赵人伟、林青松、周叔莲等，当然也包括我母亲。他跟这些人讨论问题，指导他们读书、翻译西方经济学论文，对提高他们的学术水平起了很重要的作用。

七十年代初，我随父亲去兰州。为躲避上山下乡，考入甘肃省歌舞团拉小提琴。七三年因患肝炎回北京养病。这也是我跟顾伯伯接触最多的一段时间，每天晚饭后跟妈妈一起到顾伯伯那儿谈天是我们生活中最大的乐趣。

那时我十九岁，还很不成熟，对伯伯的许多学术思想并不能真正理解。不过，在我眼里，他从来就不是什么“右派”、“牛鬼蛇神”，而是一位极有学问的师长。我常向他请教各种问题，大到国家大事，小到个人生活，每次都能得到清晰明确的答案，绝无模棱两可。用母亲的话来形容就是“clearcut”。一次他跟母亲开玩笑说：“咪咪已经把我当成她的‘忏悔神父’了。”

一天，伯伯问我有没有考虑过将来做什么。当时我正在自学英语，同时漫无目的地浏览各种文科书籍。那个时候还没有考大学这一说，依我的初中文凭，没敢多想，于是回答：“想当小学教师。将来要是有机会，能翻译一、两本有价值的英文书介绍给中国读者，就很知足了。”他听了以后直摇头，说：“你给自己订的目标太低。有道是：‘取法乎上，仅得其中。取法乎中，仅得其下。’一个人所能取得的成就，绝不可能超过当初给自己制订的目标。所以订目标时一定得高标准，然后朝着这个目标义无反顾地走下去。等走到之后，再重新订一个更远的目标。人的生活要是没有目标，就没有中心，如同行尸走肉。”今天回想起这些话，虽然是对我的指点，实际上道出了他自己的人生观。他对自己就是这样要求的，也是这样做的。

我父亲跟顾伯伯也是好朋友。他是水电部高级工程师，七十年代初从水电部干校分配到兰州修造厂。厂里指派他做翻砂工，一干就是好几年。在那些年月里，他念念不忘自己的专业，每次回北京探亲，都要去王府井外文书店购买大量国外最新资料(影印本)。父亲回来后，一家四口挤在一间12平方米的房子里，根本无法静下心来读书。他发现顾伯伯每天都去图书馆，就跟他商量能否借用一下他的地方，顾欣然应允。于是每天早上顾去北图，父亲去顾的房间读书，晚上顾回来，父亲再把地方让出来。有时父亲买一些酒、肉、小菜请顾伯伯吃，跟他谈天说地。父亲在北京探亲一个月，看了一个月书，拉了一个月计算尺(那时还没有计算器，更谈不上计算机)。顾把这一切看在眼里，非常感慨，问我：“你将来是想做父亲那样的人呢，还是做母亲那样的人？”我跟母亲很谈得来，颇受她的影响，于是不加思索地说：“当然是想做母亲那样的人。”他说：“我看你还是做父亲那样的人更好，他们是社会的中流砥柱，国家建设正需要这样的人材。”

顾伯伯告诫我：“读书不能死读。千万别以为凡是印成铅字、变成书的就是正确的。有些名人、伟人写的书照样有荒谬之处。读书得既钻得进去，又能拔得出来。自己站得高，才能看出书中的问题。”今天读过顾伯伯遗著的人都会发现：他做学问最大的特点就是独立思考，绝不盲从于任何人。

他还提醒我说：“你现在很努力，这很好。不过作为女人一生要过两关：结婚和生孩子。多数妇女结婚后就不再搞事业了，一心扑在家里。而生孩子后仍能坚持搞事业的，更是凤毛麟角。我希望你将来能够闯过这两关。”

一次他问起我对毛泽东的看法。我说：“别的我不知道，单凭他解放后干的这些事，可以说'好话说尽，坏事做绝'。”顾说：“你的看法不全面。依我看他这个人是年轻时的英才，晚年时的昏君。”接着他解释道：“过去我们在解放区工作，有时对一些问题感到困惑，不知该怎么做。这时毛可能会写一篇文章，就此问题加以论述，往往令人茅塞顿开。你想想，当时跟着他闹革命的人当中不乏具有真才实学的知识份子，他要是没有两下子，别人也不会服他。可惜这个人只会打天下，却不懂国家建设，总是搞搞好，弄弄乱，搞搞好，弄弄乱……”

那段时间，顾伯伯在谈天中，偶尔也回忆他过去的一些经历。他讲述过这样一件事：刚解放时他们进驻上海，组织上分配他住一座小洋楼。房主是个大资本家，解放前夕携全家逃走。他看到房子里有全套高级家具，感觉不妥，认为应当上交。他母亲多年一直过苦日子，不同意交。他是个孝子，心里很矛盾。为了说服母亲，甚至跪下了，解释道：组织上分配的只是住房，并不包括这些家具。最后，在他的坚持下，还是叫人把家具拉走了。走笔至此，不禁感慨万分。今天，很多共产党干部腐化了。顾伯伯当年的清廉与现在那些贪官污吏的所作所为简直是天壤之别。

还有一次他以开玩笑的口吻说：“你知道解放初期我是做什么的吗？我专干那敲骨吸髓的勾当。我是上海税务局局长，专跟有钱人过不去，上海和平饭店就是靠我收税收来的。那个外国老板实在交不起重税，只好以和平饭店抵帐。为了收税当时得罪了不少人。有一次收到一封恐吓信，里面有两颗子弹，信上说：'你再这样干下去，小心自己的脑袋！'为了安全起见，组织上给我配了两个警卫员，整天跟在身后。那个时候我们真是一心为公，每天工作十几个小时。”当谈到他蒙冤的问题时，他说：“这个国家没有法，我是申诉无门啊！”

四.诀别

74年夏，我的病略有好转，返回兰州工作。在此期间，常和顾伯伯通信。我在信中一如既往向他请教各种问题；他回信对每个问题都悉心解答，并勉励我努力学习，日后做个有益于社会的人。

一天，接到母亲的信，我满心喜悦，可看到的竟是这样的内容：“告诉你一个非常不幸的消息：顾伯伯被诊断为晚期肺癌，医生已宣告无能为力……”犹如五雷轰顶，我脑子里一片空白，接着倒在床上嚎啕大哭。上帝啊，你为什么这样不公平？！伯伯这些年来历尽磨难、家破人亡，现在好容易有了一个相对安稳的环境，可以从事探索研究，把经过多年思考、日臻成熟的思想写出来，你却这样快就要夺去他的生命！

我恨不得插翅飞回北京去看他，可是……万般无奈，只好给他写信。以下是我写给他的最后一封信的片断：

“刚刚收到妈妈的信，获悉你病重的消息，真是悲痛万分！我实在无法用语言来形容此时此刻的心情。我不能失掉你，你是我的启蒙老师。是你教给我怎样做一个高尚的人，纯洁的人，一个对人类有所贡献的人……

“几年来我们在一起的那些日子象电影一样在我眼前出现。东岳的月光下你告诉我要像小孩捡石子一样为自己收集知识财富，从那时起我才下了活一生学习一生的决心。你对我讲一个人在任何时候都要为自己寻找一个目标去奋斗，否则你的生活就没有中心。在这一点上你就是这样做的，你对我起了以身作则的作用……

“听说你的孩子还是不肯来看你。我想你也不必过于为此伤心，我就是你的亲女儿。尽管不是亲生的，难道我还不能代替他们吗？！

“我知道泪水是救不了你的，只有用我今后的努力和实际行动来实现你在我身上寄托的希望，这样才是对你最大的安慰。”

信寄出后，我每天怀着焦急的心情默默祈祷：伯伯，你可一定要挺住啊！明年春天全国文艺调演，到那时就能见到你了。可是传来的消息越来越坏。十几天后，我不得不接受这样一个残酷的事实：顾伯伯于12月3日凌晨病故。

顾伯伯就这样永远离我而去。对于母亲和我来说，失去了一位极其难得的良师益友，为此痛心不已。

屈指算来，从认识顾伯伯到他去世一共五年。在这五年当中，我每一点一滴的进步，无不渗透着他的心血。七七年底，当我捧着“文革”后第一次恢复高考的录取通知书时，眼睛被泪水模糊了。我深知要是没有当年顾伯伯的指引，不可能取得这样好的成绩。遗憾的是他却没有看到这一天。伯伯若地下有知，当含笑九泉吧？

朱学勤：愧对顾准

１９９５年１１月下旬，我去北京参加中国社科院的一个小型会议，纪念顾准先生八十周年诞辰暨『顾准文集』研讨会。会议期间，听到过这样一种不同意见：顾准思想究竟有多少新意？在思想史上究竟能占有何种地位？现在热衷于纪念顾准的人，实际上是借顾准酒杯浇自己块垒，寄托他们对八十年代的怀念。持这一意见的朋友多为八十年代毕业的一代新秀，也就是说，是我的同代人。能有这样的不同意见出现，本身也是一件有意义的事。它至少说明，顾准思想在大陆，已经跨越了介绍阶段，正在进入研究阶段。

也是在这次会议上，我听到两位七十岁老人回忆起孙冶方有关顾准的两件往事。一是孙冶方临终前交待，将来出他的经济学文集，在五十年代有关价值规律的那篇著名文章下面，一定要注明此文创意原出顾准，是顾准促使他第一次思考这一问题，由此引发当年那场大辩论，二是说他生前有一心事始终放不下，那就是顾准有一次曾经对他正色言道：“你们手上都有血，而我没有！”以顾准与孙私谊之深，以顾准当时已是有罪待诛身份，顾准竟然有勇气直面此言，孙冶方至死都觉震撼。

这样的一种心事，大概也属于帕斯捷尔纳克所说的那种“痛苦使忧愁变成了心病”？

⊙穿透两大思想“要穴”——顾准在二十世纪中国思想史上的地位

有勇气对别人说出那样一段心事，这样的人本身内心无愧，能有这种“心病”的人是高尚的。七十多左右的那一辈老人，也许是目前大陆上尚能保存早年所受民主教育与人道底色的唯一一代人。他们之所以念念不忘顾准，即使有怀旧之情，那也不是为了纪念八十年代，因为顾准与八十年代毫无关联，而是因为他们从顾准身上，唤起了早年所受教育的记忆。他们的下一辈，也就是我们的上一辈，是至今尚难从苏联文学的光明梦中完全清醒的人，他们深深锲入七十岁与四十岁两代人之间，两头不著岸。包括我在内的四十岁左右第三代，今天尽管比前两代更容易接纳欧美学理，但是我们的整体人格与器宇，能否隔代相传，跨越上一代造成的间隔，达到与七十岁那一代对接的境界，我至今不抱幻想。从小处说，我们不仅愧对顾准，可能还愧对敢于说出愧对顾准的那一代还活著的人。

五十年代以后的大陆学术与思想，恐怕称不上一部真正的学术史与思想史。时而虚假繁荣，一哄而起，时而万马齐喑，遍野寒蝉，由此造成士人内心之畸型残破，大概只有起龚自珍于地下，重写一篇「病梅馆记」，方能描述。“斫其正，养其旁条，删其密，夭其稚支，锄其正，遏其生气”，今天读来，都寒砌五内。大概在他们的中年时期对此存切肤之痛而不是其它感受，七十多左右的那代人回头重读『顾准文集』，方有梁启超所谓“初毒定庵文集，如受电然”的强烈震动。『顾准文集』被传媒抄热后，据说占读者比例最多的是在校的大学生，多在二十岁上下，尚有血气；而内心最为震动的是七十多左右的那一代顾准同龄人，底色尚在。不仅大陆，海外也是如此，林毓生来信，说他读完『顾准文集』，热泪盈眶，即为一例。这一代人身肢已近老迈，灵魂却有救，而我们呢？既不是读者最多的一代，也不是内心最受震动的一代。我们这一代不是没有可能随第二代一起进入苏联文学的殉葬行列。道理不复杂：我们不跨过去，下一代就有可能跨过来，将我们与吃苏联面包长大的那一代并在一起，一步跨过去。如果说，我也有这一代的怕和爱，那也并不玄渺，只不过是一点对我们自己这一代本身的怕和爱。

只要不怀偏见，耐心读完『顾准文集』，其实并不难得出顾准在二十世纪中国思想史上应该占有一个什么地位的结论。

顾准生前曾经自问：

１）“１９１７——１９６７，整整五十年，历史永远在提出新问题。革命取得胜利的途径找到了，胜利了，可是，「娜拉走后怎样？」”

２）“１７８９、１８７０、１９１７，这一股潮流，走了它自己的路，可是还有另一股潮流，两股潮流在交叉吗？怎样交叉的？他们的成果可以比较吗？前景如何？”

３）“１７８９、１８７０、１９１７，设定了一个终极目的，要不要从头思考一下这个终极目的？”

他这里说的１７８９、１８７０、１９１７，是指这三个历史年份中发生的重大事件：法国大革命、巴黎公社和本世纪苏联十月革命，以及依此为标志的欧陆思潮与实践；于此对位而立，是以１６８８年英国光荣革命、１７７５年美国革命为代表的另一股英美思潮与实践。顾准发现：“１７８９、１９１７这股力量之所以强有力，一方面是因为它抓住了时代的问题，一方面是因为它设定了终极目的。而终极目的，则是基督教的传统：基督要复活，地上要建立千年的王国——建立一个没有异化的，没有矛盾的社会。我对这个问题琢磨了很久，我的结论是，地上不可能建立天国，天国是彻底的幻想。”

为了揭示１７８９、１９１７这股潮流中的神学成分，顾准曾经沿著西方思想史的源流逆流而上，直至希腊哲学的源头，然后，再掉头向下，节节清理从思想到现实诸种神学成分的古今流变，涉及哲学、经济学、社会学、政治学、西方史、东方史。

他首先发现，神学成分在柏拉图——亚里士多德这一师生链中即已发生∶柏拉图的「理念世界」贬「实在世界」为“有缺憾的世界”，亚里士多德的「第一因」和「目的论」以唯理论的逻辑推导预设了“上帝”和“终极目的”的存在，人类知识之“真”，就在于对“终极目的”之“善”的认识；亚里士多德的「第一因」不仅预设了「上帝」的存在，而且混淆了“真”“善”这两个事实世界与价值世界的严重区别。

上述神学成分形成西方近代思想史上唯理论的强大传统，至近代，基本为法国的政治思想与德国的哲学思想所接收，并形成欧陆哲学的鲜明风格，与英美流派的经验论风格双峰并峙，二水分流。法国　１７９３年革命，是典型欧陆风格的一场政治实践，要在人间实现天国；而这一实践的哲学化、观念化，却是德国黑格尔哲学在体系上加以思辩演绎的结果。

从此点切入，顾准重新研读他早年参加革命时研读过的马克思的「资本论」、「神圣家族」，发现马克思并没有切断与黑格尔的哲学联系。黑格尔主义有三种极重要的成果，皆为马克思所接受，但“加上了革命的改造”：第一，黑格尔的「真善一致论」，被马克思改造为「历史与逻辑的一致」；第二，黑格尔在思辨中实现「真善一致」，马克思要在革命实践中实现「历史与逻辑的一致」；第三，黑格尔在思辨中论证普鲁士王国实现了真善一致，现了１７９３年的理想，即给他的历史哲学划上了一个句号，而马克思认为普鲁士王国并未体现真善一致，甚至认为到他那时为止的人类历史都是史前史，都不足以体现真善一致，只有结束这部史前史，人类才能真正开始普遍解放的“在地上实现天国”的神圣史。

顾准认为，从马克思发展到列宁，上述神学成分发展得更为简单，更为粗暴。他看出柏拉图以后，西方哲学长期笼罩在唯理主义的传统中，“唯有培根以后的英国，是经验主义占优势”，尚可与欧陆风格相抗衡，或可解唯理主义之偏至。英国经验主义有两支，一是培根为代表的唯物论经验主义，一是贝克莱为代表的唯心论经验主义，前者是主流，后者是支流。问题在于支流旁出，“哄动了社会，哄动了历史”。列宁抓住了贝克莱「经验的主观化」，用以反对培根的「经验的客观化」，将英国的经验主义统统斥之为“羞羞答答的不可知论者”。这种理论策略一时获得成功，但对缓解马克思哲学基础中的神学成分十分不利。尤其是继续批判马赫、伯恩斯坦，则更为明确地拒绝了恩格斯逝世以后伯恩斯坦等人援引近代经验主义以缓解这一哲学基础中柏拉图—黑格尔神学目的论成分的一次重大机会。

这种发展趋势经斯大林教条化处理以后，不仅在内容上，甚至在形式上更象一种教会教义。苏式教条所经之处，既遏制了社会主义国家自然科学循唯物论经验主义之路的健康发展，也扑灭了人文学科破政治神学论、破１７９３年潮流所形成意识形态神话的一息生机。顾准巨眼识慧，曾扼腕长叹∶“近代经验主义、多元主义以及自然科学的迅速发展，繁荣昌盛，总的说来，是唯物主义的经验主义的成果。可是，中国的马克思主义者，却一直把它看作是贝克莱主义的「一丘之貉」，悲乎！”

在这里，有两大思想“要穴”被穿透：一是以法国１７８９年革命、１８７０年起义、苏联１９１７年革命为历史依据的近代意识形态，必须从头清理；于此同时，以１６８８年英国光荣革命、１７８７年美国立宪为标志的“另一股潮流”则应公正评价；二是马克思主义与法国革命传统之间的内在联系，西方也有称法国革命是马克思主义的第四来源，应该从头疏浚，非如此，难以清理「娜拉出走」的观念障碍。这两大思想“要穴”，可以说是近代意识形态与学术神话互为奥援的脏腑之地。直到今天，大陆主流学界对这块脏腑之地的反思工程也还没有正式开始。

在上述清理过程中，顾准还收获了一些其他认识，大概只能算作他整个理论研究计划的副产品，但是今天读来也还是令人震惊。如波普尔证伪理论、库恩范式理论、雅斯贝斯轴心时期理论、西方哲学当代语言学转向等等，他都一一点到。亨廷顿至七十年代发展出一整套关於政党政治如何呈阶段性发育的理论，当时顾准拘押在牛棚，根本不可能知道亨廷顿为何人，但是他超脱个人生死荣辱，点化牛棚外面如野火燃原般的全国性两派内战现象，以及文革当局为何急于扑灭这股自已点燃的野火，竟有令人拍案叫绝的议论，几乎与亨廷顿不谋而合！那种洞见，只有将自已的生死荣辱完全排除在外才能获得，不说今天大陆学术界有关文革的研究水准难以企及，就是在国外有关文革的研究文章中，就我读到的范围而言，也不多见。至于今天在中青年思想界热烈讨论的市民社会同题，顾准不是没有涉及，只是没有今人那种瓢离现实食洋不化的「洋泾浜习气」。他那时不可能知道有哈贝玛斯，但是不知道哈贝玛斯，并未妨碍他认识到这一问题的重要。不知哈贝玛斯，也许还有助于他避免今人那种照抄哈贝玛斯的恶习，有助于他从这一问题中剥离出两种极富现实意义的发展前景来讨论：一是具有法权体系上层建筑改革的配套条件，这样的「市民社会」才有可能同现代意义的「公民社会」转化；二是没有甚至拒绝法权体系、上层建筑的同步改革，「市民社会」即使发生某种萌芽，也可能演变为畸型的「民间社会」，如西班牙、意大利南部那样的黑社会。这样两种发展前景，每一个富有责任感的知识分子都已意识到它们的紧迫性，十几年来大陆改革的困顿曲折，已经印证并将继续印证顾准的先见之明。

⊙两头茫茫皆有见——顾准思想的历史意义

二十年后回头看，要找出顾准当年思想探险的的个别失误，确实不很困难。但是在整体水准上，那样的思想认识不仅属二十年前的先知先觉，即使在今天也没有失去它的前瞻性。举一个例子：大陆知识分子今天控诉文革造神运动，大多还停留在波普尔所称「历史阴谋论」的水准，将造神运动的出现仅仅视作毛泽东及其周围群小的阴谋活动。有几人能超出此种由中国宫廷史知识背景薰陶出来的认识惯性，象顾准这样破壁而出，将此与一个更为悠远阔大的历史运动相联，上溯怕拉圈，下抵斯大林，上下两千年，旁及古中西，如此穷根极底的大范围搜索？

上穷碧落下黄泉，两头茫茫皆有见。我们或许可以从内外两个角度来思考顾准思想的历史意义：

一，从１９０５年废止科举新知识分子群逐渐成形，至１９５７年五十五万最后还保留著一点英美教育底色的知识分子被一网打尽，百年积累，毁于一旦。以后尽管发生过这样那样的学术争鸣，亦大多陷溺于每一阶段话语禁忌范围内的伪问题、假问题，如史学界所谓的“五朵金花”之争，今日回顾，大概只能说是病梅馆中的五朵病梅。大雾弥漫之中，几乎没有人能够彻底跳出意识形态蔽障，全方位地剔除那些牢笼人心的假问题、伪问题，提出一些真正撼动意识形态蔽障的真问题。从目前可以看见的思想资料判断，恐怕只有顾准一人承担了这一中国现代史上的思想探险活动。是否可以这样说，他几乎是以一人之力撑起了１９５７年以后大陆知识分子独立思考的断层？

二，顾准当年既被国内主流学界所放逐，又无外部先进学理资源为援接，除了翻译熊彼得「资本主义、民主主义和社会主义」时从该书注释中看到一两条西方学理概念，他几乎是一灯如豆，在一条思想的隧道中独自掘进。从目前残留的那些思想手稿判断，他是在一个铁桶般的蔽障前单兵独进，只手破壁，达到了能够与外部葛兰西、卢卡契、海耶克、柏林等当代先进思想家对话的水准。是否也可以这样说：他几乎是以一人之力顽强凿通了那条阻隔中、西思想对话的黑暗隧道？

相比今日尚还活着的许多人，他们中不少人确实是卓有学识却陷溺于那种新蔽障而不能自拔——为「左」为「右」争执不休，热泪长流，顾准二十年前即提出了「娜拉出走」的问题，两者差距，何止以道里计。如果连这样的人都不值得我们纪念，我就不知道学界还要纪念怎样的人才好。如果连这样的人都不是思想英雄，还有怎样的人才可算思想英雄？八十年代养成的一代新人，今天已经学会以点数海外新学理新概念为能事。但是，无论就知识规模的全数气象，还是见识兼胆识的锐利目光，乃至为走出蔽障承当了那样深重的牺牲，我们当中又有谁敢于说——“我超越了顾准”？

⊙论事惊人胆满驱——不会过时的顾准精神

思想与学术的巨人，还不只是一个知识境界能够支撑起来的。爱因斯坦在悼念居里夫人时说过：

第一流人物对於时代和历史进程的意义，在其道德方面，也许比单纯的才智成就方面还要大，即使後者，它们取决於品格的程度，也远超过通常所认为的那样。

将这段话比之于顾准，并不是我的发明，而事顾准的女儿。那是一个女物理学家，至今还在海外。她是在误解父亲十年之後，阅读亡父留下的那一叠思想手记，痛哭失声，用记录物理数据的笔写下了上面爱因斯坦的一段话。有时我觉得，我们一些人文学科的同行，在面对某些震慑内心的精神事件时，反而不及隔行在另一边的自然科学家那样直率，那样敢於直面自己内心的愧对之情。

我只不过想说一个常识。那就是：知识是一个境界，见识是一个境界，知识、见识之上的胆识，则更是一个境界。说得浅白一点，大概一桶知识换来一滴见识，而仅有见识却还是不能换来胆识，只有再加一点其他稀有元素，一桶见识才能化为一身胆识。有位书法老人曾经赠我一副对联：“读书到老眼如镜，论事惊人胆满躯”。那是一幅狂草，笔走龙蛇，写得实在太好。狂草挂在我案前多年，以至我的目光始终停留在那些大气磅礴的墨迹上，至多进入字面理解，只以为说的是一种境界积累到一定程度，自然会向又一种境界演进。直到前不久作者去世，我从龙华告别他遗体回来，脑海里又翻卷著“愧对顾准”的意念，两相激荡，这才幡然惊悟，“读书到老眼如镜”，是一种境界，“论事惊人胆满躯”，又是一种境界，两者有时竟然如天人之隔，巨人与庸人之间，大概也就是那一点一滴之差。是会有那么一天，仁者与卑者将同时发出欢呼：顾准思想终于过时了。我也希望那一天来得越早越好。然而，能过时的是顾准思想，不会过时的却是顾准精神。只要大陆学界最终还不能放弃思想，不能放弃那么一点敢于破壁的精神，那么我相信，顾准的身影就不会从他们的视野中消失。

这篇文章快写完的时候，从电话里证实了一则很久前就已听说的真实故事——

有境外同行曾在一次学术会议上问及大陆学界，在六十年代与七十年代，你们有没有可以称得上稍微象样一点的人物？面对这样一个潜含挑战的问题，一位学界前辈佝偻而起，应声答对：有，有一位，那就是顾准！

——可惜我不在现场。但我能够想见当时一语既出，语惊四座的精彩情景。此话还是出自顾准的同龄人，使我又一次感叹。是的，只有敢于说“愧对顾准”的人，才是敢于以顾准为骄傲的人。他们这一代有顾准，足可弥补他们在漫长岁月里蒙受的那么多羞辱，死亦可瞑目。也幸亏有顾准，才挽回了这个民族的思想界在那个可耻年代的集体名誉。

我们不是没有崇高，我们只不过是将崇高与伪教条混为一谈，然后以此躲避崇高。我们不敢说“愧对顾准”，哪怕小声地说一次都不敢，我们这一代恐怕就难以产生自己的顾准。

谢泳： 1959 ，谁在思考——读《顾准日记》札记

《顾准日记》终于出版了，由《顾准文集》到《顾准日记》，我们终于有可能走进这位在逆境中独立思考的知识分子的内心世界。日记是很私人化的文本，它是一个人真实的心灵记录，因为它首先是写给自己的，日记的命运作者无法预料。我们眼前的这本《顾准日记》，真实地记录了一个时代，真诚地记录了一个知识分子的思考，这个幸存的文本，充满了血和泪，它应当成为知识分子最该读的一本书。

进入顾准的精神世界，我的第一个感觉是在那样的年代，有那么多的诺言，有那么多的大话，但谁在真正关心着中国底层的平民？并思考着中国的命运？不是政治家，更不是政客，而是一个身处逆境的知识分子——顾准。

《顾准日记》中出现最多的两个词是哀鸿遍野和斯大林主义，了解这两个词的含义，才能逐步进入顾准的精神世界。

1959年1月9日，顾准说："细细辨察，虽然国庆建筑与哀鸿遍地同时并誉，人们对此联想还并不多。这证明Stalinism（斯大林主义）在中国还有生命力。""哀鸿遍野，我努力求饱，有些说不过去。陈毅宴会，还有著名演员演出助兴。……"顾准日记中不仅真实地记下了他所目睹的河南农民的生活惨状，而且贡献了他的理论思考：

中国农民过着糊口经济的生活，他们中间的知识分子同样不懂得这个问题。他们从糊口经济的立场出发，在土地革命的旗帜下做出了重大的贡献，结果是他们的救命恩人回过头未，以强力未打破糊口经济，代替圈地，代替羊子吃人的是在饥饿状态下上山炼铁，与7000万人的大兴水利，而且，还要在政治上给以资本主义自发的称号。

若说农民留恋生产资料私有制，那么这个称号还可以说得过去。现在根本不是这个问题。像农村那样"组织集体生活"，城市工人必要引起暴动。

顾准1959年写于河南商城的那些日记，可以说是他思考中国农村问题智慧的结晶，顾准敏锐的思维，犀利的眼光，使他在许多问题的思考上，超前了后人二十多年。顾准受到中国知识界的敬重，除了他的人格力量以外，与他在理论上的深度是分不开的。40年前，顾准的思索，今天读来，还让人怦然心动。他说：

从这里，不仅证明了Stalinism（斯大林主义）的活力，也征明了宣传与教育的力量。人们硬是歌颂十大建筑，而又以农民的艰苦生活当做献身精神的原动力。

应该承认，Stalinism（斯大林主义）是今天的时代思潮，我必须充分懂得这一点，以此为根据来决定人的行动。同时也应该记录到历史中去。

Stalinism（斯大林主义）终究还有生命力，这是可悲的，但同时也是一件可喜的事。若没有一定的宗教情绪，某些崇高的情绪，在知识水平低下的人们中间是不容易产生的。而且还有一个大问题，中小型工业的农本主义极不明确，相反，无论在中小点的建设目的，都是大会堂式的现代化——拼命的刮削农村来进行建设，而建设本身便是建设的目的。

土包子而怀抱城市中心主义是极其可怕的，对农民真是天大的灾难。愈是农村愈严重，愈是不按价值规律，只能在指定地点吃愈为严重。那么，一把卡住农村全村人口吃饭问题的公共食堂，怎能不成为横行霸道的权力的来源，与道德败坏的泥坑？

中国又是一种，而中国较之斯大林为尤左。其实原因也简单，因为集体农庄在苏联已足以解决商品粮食问题，在中国，若不"组织生产又组织生活"，商品粮并无保障，归根到底还是人口与土地问题。难道社会主义也是愈到东方愈野蛮吗？

以上这些话是一个知识分子40年前发出的声音，虽然当时不为人所知，但它说明，在那样禁锢的年代里，还有顾准这样的知识分子在追求真理。追求真理的勇气和信念，使中国当代思想史不再成为空白，仅此，顾准就足以让当代知识分子肃然起敬。

不是所有的人都能思考，不是所有的知识分子都有思想家的气质，顾准的意义在于他不仅超越了时代文化禁锢和物质贫困的局限，执著地将眼光投向世界，更在于他始终怀有对底层贫民生活的真实感受，这一点在他同时代的知识分子中是非常令人敬佩的。读《顾准日记》的时候，我总想到离开他的日记，去看一看他同时代其他知识分子是怎样感受现实生活的，我想到了《竺可桢日记》。1956年，顾准曾和竺可桢在科学院综合委员会工作，竺可桢是早顾准一代的自由主义知识分子，但他后来好像失去了对现实社会的批判性思考。我比较了1959年12月31日竺可桢和顾准同一天的日记。竺可桢的日记是这样的，当天竺可桢参加了由郭沫若主持的宴请苏联专家的晚宴。日记这样写到："膳后已8点半。院预备了游艺节目，有民族歌舞与独唱，钱学森夫人蒋英也唱了两支曲，与游艺并同时进行跳舞。……直到12点。进至1960年元旦时，郭院长已和陈副总理至人大会堂，由张副院长祝大家新年快乐后，又进行了一小时的跳舞，一点始回。"接下来竺可桢真实地记录了大跃进以后的情况，他说："酿成阳历年市上买不到蔬菜、肉、蛋的现象。"就在这同一天，顾淮当年的朋友和同事与党和国家的领导人及苏联专家晚宴、游艺、跳舞的时候，远在河南商城劳改的顾准在日记中写到："长竹园的人们，下午三时左右回来，我虽然吃了10两午饭，还是随着吃了一顿。……八时半，还有一顿糯米稀饭。机不可失，必须去吃。"朋友们歌舞欢唱的时候，处在饥饿之中的顾准在想什么呢？请看下面这样的文字：

东西方相互渗透之说，已为西方学者所传播，苏联的一位作家专门写东西加以驳斥。经济发展的阶段论与东西方渗透论，很有兴趣的题目，我是基本上属于这个类型的。就算是花岗石脑袋吧。我将潜伏爪牙忍受十年，等孩子们长大。

继续这个态度，渗心研究十年，力争条件逐渐好转以有利于我的研究工作。这才是我的真实的努力方向。所以要争取经过经济研究所到北大或复大去教书去。现在弄不清的是回京后，如何安排我。到南口去也好，当资料员也好，总比在劳动队强。在劳动队的艰苦的日子里，凭站岗的时间写，凭田野休息的时候读，仅有的资料是人民日报，也不曾中断我的观察与研究，今后还有什么因难环境可以难倒我呢？

我无意责备顾准受难时那些处境尚好的知识分子，但面对顾准留下的思考，他的形象无疑显得高大。别样的知识分子很多，而顾准这样的很少很少，因而我们的思想遗产也就不够丰厚，所以今天的每一个知识分子都应该格外珍惜顾准留给我们的思想遗产，因为这些东西——用顾准的话说："一个人，用全部生命写出来的东西，并非无聊文人的无病呻吟，那应该是铭刻在脑袋中，溶化在血液里的东西。"

《顾准日记》就是这样用生命写出的，这样的书是永远有生命力的。

林贤治：两个顾准

《顾准文集》作为一部严肃的学术性著作，一时间竟成了畅销书，这实在算得上是近年来读书出版界的一个奇迹。当今时世，思想这东西尚未完全失去它的“期待值”，于此可获证明。

每读《顾准文集》，都为作者顽强的求索精神所感动。其中，题作《从理想主义到经验主义》的长篇笔记，疑云密布，火光四射，特别富于思想批判的力量。虽然，论中未脱唯心唯物一类思维模式的羁限，或者一样囿于社会主义资本主义这样特定的社会学视角；但是，思想的激情已经焚毁了预设的种种栅栏。在一个黑暗而沉默的年代，敢于让自己发出声音，这是极难得的。为此，国外有人称顾准为中国５０年代以来唯一的思想家。这大抵是合适的。虽然，换作思想者的称谓会更加恰切。

及至翻开《顾准日记》，却吃惊地发现，这里竟然存在另一个顾准—--完全不同的顾准！

这个顾准，热烈讴歌“文化大革命的胜利成果”，对当时包括整党建党大批判等在内的所谓“斗批改”，加以充分的肯定。他这样描述共和国的艰难历程：“开国以来的二十二年间，历经陈旧布新，涤荡污浊，吐故纳新，二条道路、二条路线的斗争进行得如此彻底，从此以后，将是精神变物质的时期……”。他几次提到“巩固无产阶段专政”的必要性，对“经过文化大革命洗礼”的中国社会进程充满信心：“文教战线上的问题早晚要提到议程上来，这时就会出现一次文艺复兴”；“一打三反运动是巩固无产阶级专政，行见社会秩序将趋于十分整齐严肃，如此抓革命之后，生产跃进必将开创新纪元，一个新的时代将开始了”；“１９７５年前五年，将是史无前例的大跃进，则是十分可以肯定的……”像这样的判断句式，日记中随处可见。这个顾准，同样重视经济问题，与当时许多“一心干革命”的人们毕竟有所区别；但是，他心目中的经济，已经是以“大寨、大庆、勤俭建国，多快好省地建设社会主义”为“中心内容”的经济，是“在‘革命加拼命’的干劲的推动下”，而不复是收作《文集》开篇中所探讨的具有市场竞争机制的经济了。

在一定意义上说，文化大革命运动也就是个人崇拜运动。这时，顾准已经失却了免疫力，相当严重地感染了流行的“猩红热”。在文化大革命中，被反复宣传的“最高指示”、“毛主席的伟大战略部署”、“毛主席革命路线”等，都有着特定的时代内涵，容纳的许多被称为“左”的成分，甚至可以视作它的代名词。对此，顾准不加分析，只是一味地赞颂。他曾经记下这样一个“触及灵魂”的细节：“看炉子，坐炉旁，考虑我应该从运动中吸收什么教益，一坐就是二三个小时。曾经想写一些重读主席哲学著作，清算自己反动哲学思想核心的笔记，因不成熟，迄未动手。”如果套用当时的封号，就算得上“学习毛著积极分子”了。

文化大革命开始以后，“无产阶级革命派”即输出“革命”，自诩中国为“世界革命的中心”。顾准深受这种大国沙文主义的影响。他认为，世界正在进入“主要倾向是革命”的新时代，“在全世界面前宣告亚洲是世界中心，唯有中国才能担当起来，这就是伟大领袖毛主席的历史地位的一个侧面”。他指望中国成为工业居主位的经济大国，以使经济实力和革命中心的地位相一致。于是，以数学方式推算我国的钢铁石油化肥以至产业工人人数是如何成倍地增长，臆想世界将如何“以中国为中心而活动”，不仅英国，而且美苏日本都将沦为瑞典，这些地区的开发，将不可避免地要由部分中国移民来进行……对于未来世界的格局，他作了一番颇具英雄主义色彩的描绘：“批赢美国，迫使美国承认败局……使我成为小国和大西洋诸发达国家革命人民仰望的中心，同时在这种全胜的鼓舞下加速经济发展，以便在十年十五年中超过日本，在再长一点时间内超过美苏，如此功业，彪炳千秋，在我国历史上秦皇汉武唐宗都不能望其项背……”用他的语言来说，确实很有一些“狂热的气概”。

对于一个“右派分子”来说，知识分子的思想改造带有双重的惩罚性质。５０年代末，顾准对此有过思想上的抵制；但是这时，他把此前的种种腹诽或异议，都看作“稀奇古怪的变化”而彻底抛弃了。他清楚表明，他是愈来愈明确地否定“劳动惩罚论”，把劳动改造同世界观的改造密切结合起来，这是他历十余年几次“下乡”所没有的。他写道，他的“最大收获是从此要夹紧尾巴做人。盖学习班所获结论为决心继续革命，此次批判会则是念念不忘自己是罪人与敌人，两者并不相反，其实相成。既然衷心认识这一点，此后自当切实做到，也必能切实做到也。”又说，“从此以后，我要以罪人和敌人的赎罪心情，继续革命下去。这一点觉悟十分重要，此后决始终不悔。”正因为怀有这种认识与心情，所以能够在日记中津津乐道于“脱坯”一类活计之“贡献”，陶醉于改造的快乐之中；且以戴罪之身，幸获参加批判他者的大会而深为感奋，讨论时发言多次，称赞“专案审查和群众审查结合，会议开得极好”。在日记中，还不断有着关于他本人在劳动改造方面如何“精神焕发”、“连续奋战”、“愈战愈强”一类记载。

在文化大革命中，五七干校————作为知识分子劳动改造的集中地————一度被称为“新生事物”。顾准的评价，与当时的官方标准是一致的。他认为，五七干校一方面可以成为“农业现代化的推广中心”，另一方面，则是培养“集体主义的创业精神”的基地。他深信，五七干校最重大的目标还是“炼人”。这同“夹紧尾巴做人”的说法一样，意在努力改造，这是没有疑问的。

《顾准日记》中的这个顾准，其立论，显然不是独立思考的，而是奴隶主义的；虽谓日记为“私人话语”，实则是官方话语的复制。同为《日记》与《文集》的作者，彼此相去之远，简直不可思议。

《日记》共分三部分，依次为“商城日记”（１９５９．１０—１９６０．１）、“息县日记”（１９６９．１０—１９７１．９）、“北京日记”（１９７２．１０—１９７４．１０）。以上引述，均属“息县日记”。最早的“商城日记”，已包含许多富有锋芒的思想内容。在50年代，除了张中晓，几乎没有人能够写出这样有识力的文字。“北京日记”虽然简略，却也勾勒了一个思想者晚期的紧张思考的轨迹。两头高，中间低，顾准思想的发展呈现出了一个“马鞍形”。到底是什么因素蒙蔽了这位敏锐的思想者？又是什么因素促使他“去蔽”的？缺乏一个良好的中介和过渡，那么前后两部分思想是如何衔接起来的呢？生命最后阶段的飞跃又如何成为可能？难道这就叫“否定之否定”？

整部《顾准文集》，基本内容是关于民主政治制度的探索；至于从史学方面对“史官文化”的批判，以及从哲学方面对一元主义、决定论的批判，都是辅助的。在有关民主的论述中，有一个突出的现象就是，很少涉及个人权利和自由问题。日记中，他记读《天演论》，说书中反对“民主个人主义”而崇“舍己为群”，即“集体英雄主义”，便赞为“此义极精”，结论是：“阶级斗争不可废”。把两者连结起来便成了一条小径，通过它，或许可以走出“两个顾准”的迷宫的罢？

我们肯定顾准的思想贡献，并非要把他当成空地里的英雄去膜拜，而是让我们继续他的思考，超越他的思考。我们指摘其缺失，批判与《文集》相悖的另外的思想成分，也并非意在狮子身上寻虱子。努力恢复作为一个思想者的思想的完整性，不但对于评价历史人物是必要的，尤其重要的是，这种批判性的工作，将有助于我们对环绕思想者的文化生态环境的更深入的认识。

有中国特色的社会主义，必然产生有中国特色的社会主义知识分子。从顾准这个自称“‘倾心’西方文明的人”身上，我们可以汲取许多宝贵的思想；与此同时，也可以辨识和除掉一些传统的污浊。对知识分子来说，启蒙和批判是不是已成过去？是不是只是表现为一种道德姿态而已？这是一个问题。有学者认为，启蒙主义只是对传统社会的批判才富有“历史能动性”，而无力应付市场和现代化过程中的危机。事实上是不是如此呢？说到顾准，他是很看重知识分子的启蒙—批判意识的。他很赞赏杜威、罗素都强调过的话：“哲学的任务在于批判。”他认为，知识分子的批判，总是在促进社会的进步。西方资本主义所以还有生命力的原因，根据他的分析，也都因为“他们不限制，相反还在发展批判”。无论对于社会，还是对于任何集团和个人，都应当同样“用批判的眼光”来打量。世界上，没有什么可以获得免受批判的豁免权。

对顾准当亦如此。我们固然不必粉饰偶像，对于思想者，我想更不必“为贤者讳”。阅读他，思考他，批判地接受他，——这才是对于死者的最好的纪念。

Table of Contents

王元化序... 1

陈敏之序... 2

第一章　希腊思想、基督教和中国的史官文化... 4

第二章　僭主政治与民主——《希腊的僭主政治》跋... 13

附一：希腊的僭主政治(译文) 16

附二：托马斯·阿奎那“政治学”语录... 25

第三章　关于海上文明... 26

第四章　统一的专制帝国、奴隶制、亚细亚生产方式及战争... 29

第五章　欧洲中世纪的骑士文明... 31

第六章　《马镫和封建主义——技术造就历史吗？》译文及评注... 32

第七章　资本的原始积累和资本主义发展... 38

第八章　帝国主义和资本主义... 47

第九章　科学与民主... 52

第十章　要确立科学与民主，必须彻底批判中国的传统思想... 54

第十一章　直接民主与“议会清谈馆”... 56

第十二章　民主与“终极目的”... 63

第十三章　老子的“道”及其他... 65

第十四章　论孔子... 70

第十五章　评韩非... 72

第十六章　一切判断都得自归纳，归纳所得结论都是相对的... 73

第十七章　辩证法与神学... 75

附一：从诗到散文——《从理想主义到经验主义》出版追记... 83

附二：顾准传略... 86

李慎之：点燃自己照破黑暗的人——论顾准... 92

李慎之：智慧与良心的实录——《顾准日记》序... 95

李慎之：重新认识顾准 深入研究顾准 大力宣传顾准... 98

徐方：两代人的良师益友——怀念顾准伯伯... 99

朱学勤：愧对顾准... 104

谢泳：1959，谁在思考——读《顾准日记》札记... 108

林贤治：两个顾准... 109