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历史学家的作坊：一种知识社会学视角的探询/邓文初著.—北京：东方出版社，2018.11

ISBN 978-7-5207-0553-0

Ⅰ.①历…　Ⅱ.①邓…　Ⅲ.①史学-研究　Ⅳ.①K0

中国版本图书馆CIP数据核字（2018）第185358号

历史学家的作坊：一种知识社会学视角的探询

（LISHI XUEJIA DE ZUOFANG：YIZHONG ZHISHI SHEHUIXUE SHIJIAO DE TANXUN）

作　　者：邓文初

策　　划：陈　卓

责任编辑：陈　卓

出　　版：东方出版社

发　　行：人民东方出版传媒有限公司

地　　址：北京市东城区东四十条113号

邮　　编：100007

印　　刷：北京楠萍印刷有限公司

版　　次：2018年11月第1版

印　　次：2018年11月第1次印刷

开　　本：880毫米×1230毫米　1/32

印　　张：11.25

字　　数：268千字

书　　号：ISBN 978-7-5207-0553-0

定　　价：52.00元

发行电话：（010）85924663　85924644　85924641

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目录

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前言 在历史的废墟上

第一章 历史学家是如何工作的

◎导读

历史学家值得信任吗？

傀儡戏是如何嫁接历史观的？

伪史何以盛行？

起源神话是历史研究的“学术公敌”

记忆之战

不立一真，唯穷流变

史家的精神

第二章 历史是如何编写的

◎导读

历史预言何以会像巫术一样？

国家的神话

偶像的黄昏

“我们正患着一场恶性的历史狂热病”

一个幻觉的起源

群氓的诞生

真相是如何淹没的？

亡灵的苏醒

第三章 民众是如何想象历史的

◎导读

真实何以令人反感？

民众是如何认识历史的

历史理解与历史评判

让世人听到幸存者的声音

响器：中国文化的寂寞

戊戌的遗产

我们是如何错过国际法的

消失了的传统

探寻真相的冒险——光绪之死

第四章 史学批评是如何可能的

◎导读

“失语”的中医

学术本土化的意义——从严复论“rights”的翻译说起

近代究竟意味着什么？

常道与偏锋

黄兴的时代

殷海光的困境

被打断的与仍持续的——近代中国史的一个重要面相

第五章 史学周边是如何反思的

◎导读

看，人这个动物！——一个动物学家眼中的人类社会

“要将人类学做到绝望”

伟大的平衡

“科幻片”与“本体危机”

从鬼故事到野史笔记——史官文化之外的“小传统”为何重要？

田野工作者的绝望与悲鸣

附录 人文史观重建摭言

后记

前言　在历史的废墟上

一

岁入甲午，正是呵气结霜、滴水成冰之时，我背上行囊，独自踏上京北长城的徒步之旅。

此行不只是为了逃避沦陷雾霾中的首都，更是为了穿越一段历史，为了在星光熹微、在幽暗的滦东丛山、在荒无人烟的长城废墟中迎面撞上那些被历史遗忘的战魂。七十年前的长城抗战早成陈迹，但在时下的蒙太奇镜头中，那场熔炉一般的战争却被浪漫成玫瑰色的传奇。我只想知道，那些游荡在深山峻岭中的战死者的魂灵，对那场战争，是否有话要说？与他们的身躯一起毁灭的那场战争，对于他们，究竟意味着什么？

此行也为了追索一个答案。2013年年底，笔者曾应邀参加一场抗战老兵见面会，见面会由一家公益社团举办，主题是“对话·感受——寻找身边的抗战老兵”。主席台上的“对话”场景经过精心安排：七个风烛残年的抗战老兵，七个二十来岁的学子，一对一交流。而我作为一名历史研究者，得以面见这些幸存的战士，分享他们那来自血肉躯体中的深刻记忆，同时也聆听着这些拒绝忘记的老兵的慷慨陈词。见面会上，九十四岁高龄的钱青老人，谈及中日战后曾在杭州西湖刻石立碑“中日不再战”，但他说，他要疾呼，“日本是我们永远的敌人”，中日之间必有大战——“中日必再战！”——他以浙江人的浓重口音，在北中国的讲坛上，向这些从未经历过战争，也完全无法理解战争的孙辈，发出战争的呼喊。

见面会上死寂般沉默。无论是台上的演说者，还是台下三百多名学生，抑或是我们这些历史研究者与见面会的主办人，都被推入一个巨大而混乱的旋涡中：那场战争曾经发生过什么？我们真的能够理解那场过去了七十多年的战争吗？这些幸存的老兵，他们又如何理解自己所亲历的那场战争？

作为一个历史研究者，我太不相信经过时间改造后留在我们身体中的记忆，更难以认同经过反复的历史陈述后堆积在我们时代每一个个体身上的集体记忆。我更愿意相信与那些战死者的躯体一起深深埋藏在地下的记忆残片。我来古北口、南天门、喜峰口等地寻找那些被时间抹平了的旧战场，为的是逃离这样的记忆扭曲，试图以生命的形式，直面已经过去的历史。

两天的穿越，虽精疲力竭，但毕竟用自己的脚步走过了一段战争的历史，站在长城最高点上，看冬日光秃秃的燕山山脉蜿蜒在脚下，数百里一览无余，才真正明白长城抗战时的翁照垣部与宋哲元部为什么只能等着日军步兵接近时，进行最原始的肉搏战。大多数情形都是，中国士兵只能驻守在长城沿线毫无遮掩的山头，或山脚下完全无法掩饰的平地，一团一旅成建制挨着日军的炮兵轰炸，或被阵炮掀起的土石掩埋，连日军的人影都见不到，我们的士兵就伤亡殆尽。当我们以史诗般的镜头表现大刀阵的辉煌战绩时，谁会在乎那些完全没有接敌就牺牲的战士的感受？当我们为鼓舞士气而将所有目光锁定在战役整体失败的几场小胜战斗时，谁会在意那些溃退下来的士兵崩溃的战争意志以及崩溃之后掳掠百姓造成的战争创伤？

但我仍旧深深地怀疑自己：对于已经过去七十多年的这场战争，我们的知识足够穿透那宽阔的战场吗？我们的心智足够理解那战争的纷乱吗？我们的文字足以传达战争给历史带来的深切影响吗？经过一年多的史料阅读，在积满尘土的档案、报纸、旧书中穿梭，在浩如烟海的各种回忆、笔记、论述中徜徉，那场战争的历史场景，不是越来越清晰，而是益发混乱与模糊。我知道，需要从文字的记载中走出，去现场看看；需要从抽象的史论中逃离，去以血肉之躯亲历战火，我们才能真正建立对那场战争的认知。历史认知绝非文字的堆积可以达到，历史本身是人类的血肉之争，历史探索也必然以这种生命的痛切感悟才能理解。

历史事实的梳理总是容易得多，而揭示隐藏在事实之后的背景却需要历史学家的想象与心智的重建；给历史人物以历史审判能满足我们每个人妄下雌黄的道德优越感，然而，要发现历史人物自己的价值认知却需要强大的心智与宽厚的同情。每一次对历史的认知与理解，其实都是一次灵魂的探索，但我们绝大多数人只需要现成的结论。我们的心智还不具备接纳历史真相的力量。

历史，给我们留下的不就是这样的一堆废墟吗？

二

历史学一直处在危机中，也一直处在自我反思与批判中。

一方面是现代实证主义史学（兰克范式、科学主义或客观主义史学）自第一次世界大战结束时开始的崩溃。人们发现，真相以国界划分，其客观性何在？如果只有国家的历史，则根本没有信史可言；历史学如果是民族主义的，那么，作为科学的历史在哪里？为此，历史学家甚至提出“历史学的祖国在哪里”的问题。另一方面是后现代主义的挑战。其提出的历史是叙述甚至是虚构这一极端观察，对于传统历史书写构成巨大的压力——如果历史不是权力与权力的附庸，那么，它的存在依据究竟何在？

历史学家究竟是如何书写、思考历史的？又该怎样思考与书写历史？历史学家们坐困愁城，且把自己封闭在这种艰深而抽象的问题之域，难以自拔。

这些问题，虽深深困惑着历史学界，但它毕竟局限于专业领域，对于那些浸泡在历史之中的民众来说，其实还陌生得很。民众对于历史学的专业工作隔膜乃是当然，但其实他们对历史本身更是隔膜：他们被掩埋在历史之中，却并不知道自己是如何给掩埋的；他们对历史充满好奇，却不知道这种好奇乃是某种现代性的谋划；他们对自己民族的悠久历史自豪满满，却不知这种自豪感乃是现代社会控制的高超技术培养出来的幻境。

这是一种可怕的双向隔膜，民众不知历史知识的真相，尽管他们就是历史的塑造品；历史学界对于民众心目中的历史更加无知，尽管他们一直以塑造民众的历史意识为己任。双方都严实地将自己包裹在幻觉的大氅中，有如天寒地冻时那些财尽粮绝、坐困围城的待死者。于是，灾难——误解及误解导致的冲突——不可避免地发生，且将持续升温，这个实用主义国度竟然落入了无视种种现实难题，而为历史冲锋陷阵，掉头不顾切身利益，却可悲地陷在话语的纷扰之中。

我以为，责任主要得由知识界来承负。

一般读者总是充满好奇，在读到一本好书之后，会忍不住追问书本后的人与事，但大多数作者都会墨守钱锺书式的应对之道，以“吃鸡蛋而不必关注母鸡”之类的妙喻将一个严肃问题化解于无形，这样的“机智”确乎充满文人式的调皮与老辣，往往也能赢得诸多掌声，但后果却是灾难性的。知识分子没有意识到，解释历史不仅是“态度”、是“义务”，而且是对读者的尊重，更是对自己最好的保护——中国知识界这样的命运一再重演，至少有其自身的原因，其中就有这种象牙塔内的冷漠与傲慢，导致大众对其工作性质的“隔膜”——而隔膜乃是冲突和伤害的起点——此后种种浩劫之能得手、能得到群众的拥护，莫不由此。

因为有着这样的危惧，所以在自己并非太专业的学思进程中，试图走出围城，打破隔膜，理解自己，沟通对方。

三

这样的工作看似简单，其实远超个人的学力。只是问题之急迫，令人寝食难安，不得不努力探寻。私以为，即使走了许多错路，但至少可以提供某种试错经验。如果能撕裂一道小小的口子，透出些许光亮，则就算这光亮仅是一点昏暗的烛光，在劲风苦雨中摇曳明灭，也足以慰藉那些孤独的前行者。

人文史观的探寻，便是自己进入史学以来的运思方向。

我的切入口，是试图将我们熟悉的历史“还原”为一堆废墟，在历史的废墟上，追溯历史知识及历史观的形成及其源流。尤其是，探寻民众心中的历史记忆、历史观感的形成过程及其特色，探寻人心中的历史。

普通人的历史想象、历史认知是什么样的？它是如何形成又是如何表达的？它与正统、传统历史叙述有什么关系？历史学家的历史认知与普通人之历史感有什么关系？国家的历史编纂与个体的历史记忆有什么关系？民族主义时代的国史编纂结构是什么？它与族群记忆有什么关系？何种历史才重要？……问题杂多且纠缠在一起，要一揽子解决，只能是骗人的口号。因此，只有回到原初，回到历史最初呈现出来的那种废墟状态，从某个起点（或者说零点）出发，才能摆脱这些枝蔓丛生的回路，厘清脉络与方向。

从知识社会学角度看，民众心中的历史是一个复杂混沌的混合体与流变不居的动态过程。它有自己的底蕴，基于深厚的地域文化基因的影响与自传记忆的强大生命力，尤其是民间文化、民俗传统的塑造力；它与日常生活紧密结合，形成一种历史认知与思考的深层结构；它也来自大传统，来自国家与文人的塑造，故在史实层面具有时代性特征；国家与精英的改造力量尽管无处不在，且早已成为现代性社会规划的核心内容，但它的渗透力量却不能高估，因为社会并非白纸一张、并非中空地带，社会自有守住自己底色的能力，且能改造这些改造者。

只要历史资源不枯竭，历史的争夺就不会停歇；只要争夺不停歇，历史就是一个永恒战场。废墟之上固然可以建成宏伟的纪念塔，但纪念塔最后总会倒塌成废墟一片。一切坚固的实体都将烟消云散，留下的只是变动不居的心象。

历史真相的探寻，曾经是历史学人的理想，但现在他们多少明白了，这或多或少是一种幻象。

人心中的历史，比之于所谓的客观历史，也许没那么“客观”，但却更加真实，更接地气，因此，也许会更加重要。

四

自由主义大师、经济学家哈耶克说：“归根结底，有些人即使从来没读过一本书，可能也从来没有听过那些影响过他的历史学家的大名，他们也要通过这些历史学家的眼睛来看历史。”我们所见的世界，原来是透过人家的目光；我们所知的历史，更是借道历史编纂学家们的透镜。因此，要厘清人心中的历史，就首先必须找出历史背后的叙述者，找出那些隐藏的说话人与心灵的操纵者。如果我们注定只能是提线木偶，至少也得认识我们背后的提线人。如果木偶的出演是历史事实，则提线人的背后隐身更应是事实。

然而，处在雾霾时代的我们，真的难以直面身边的事实，所谓“雾失楼台，月迷津渡”，美学的氛围总是很能笼罩并掩盖现实的粗糙，叙事的渲染也往往会将丑陋的世界装扮成天上人间，在这种无处不在的话语世界中，无论是认识自身还是认识社会，都显得特别艰难，特别危险，如航行于大江迷雾之中，不仅目标难以锁定，有时连自己身处何处也是一片混沌。

如果说思想的主题是面对问题，那么问题自身的真伪就成了关键性的因素。而对思想者自身的思考及对思想者思考所依赖的先决预设的反思，就成了思想有效性的前提。潘光旦先生早在六十多年前就已经指出过，“去蔽的重要，与如何去蔽，因此也就成了思想家、学问家与道德家的一个先决条件”。解蔽是一切思想、人生、事业的先决条件，没有对先入之见、对成见的祛除，就不会有思想的清明。

所谓解蔽，其实就是除障。需要做两方面的工作：其一是拨开迷雾，揭示假象；其二是展现事实，呈现真相，回到原初。使虚假的“常识”破灭，让我们直面日常生活与普通经验，直面人自身。

“不自蔽”的功夫，不是解决外部压力与禁锢的问题，而是解除灵魂与头脑的自我封闭，它是一种自我解放、自我完善、自我成长的成智成勇的过程。它不仅仅是思考——认识方法问题，更多是反思、反省的思想清明功夫与勇气。不自蔽，不仅需要解决情感之障、好恶偏向等，更需解决“成见”“先入之见”等障碍。

把历史学界的工作程序展示出来，虽然有些枯燥，有些冒险，但无论对历史学界自身，还是对专业门外的大众，都是必要的。正如饮食业界的玻璃橱窗一样，透明地展示，不仅可以消除误解与冲突，还能招徕更多的客人。

第一章　历史学家是如何工作的

◎导读

然俗皆爱奇，莫顾实理。传闻而欲伟其事，录远而欲详其迹。于是弃同即异，穿凿傍说，旧史所无，我书则传，此讹滥之本源，而述远之巨蠹也。

——《文心雕龙》

尽管历史学家并不在乎民众如何获取其历史知识，庙堂之中的历史研究与书写也不会刻意取悦普罗大众，但总有一些“名家”天生就是社会心理学家，即使其居庙堂之高的地位决定他对众生的俯视与漠视，但其历史书写仍旧会深深吸引普通读者，影响一般民众、普通读者的认知、趣味与价值，并形成某种历史知识的特定需求。上述所引《文心雕龙》中的话，代表这些史家思考与撰写历史的社会心理动机，这一动机在根本上说，是人类好奇、追求戏剧效果的本性使然，而那些青史留名的历史学家，多多少少都会凭其直觉，把握着这种民众心理，并取悦他们——尽管这些高视阔步的历史学家，绝难垂顾天下的芸芸众生。

菲利普·巴格比在《文化：历史的投影》中对于历史学家取悦读者方面做过陈述，他说历史研究本身就有“给读者带来愉快”之目的，为此，那些历史学家会强调异常的、有趣的事变，“他引用历史人物的机智言论，而不是他们日常生活中的单调话语”，他常常使用含糊而富有色彩的语言，试图煽动读者的情绪，而不是仅仅满足他们的好奇心。其取悦读者的另一方法则是向他们提供历史人物的许多生动的传记细节，以迎合读者的自大心理。更为重要的是，大多数历史学家都会把一种“戏剧性统一”赋予他们记录的事件，他通常围绕着某个引人入胜的主题编排其著作，其对相关事实的选择很大程度上取决于这种戏剧性的统一。但这还只是其中一个方面，戏剧性统一还具有鼓舞读者的作用，由此，历史不再是学术研究，而是道德说教与政治宣传。巴格比发现，历史学家在其追求四个主要目的（报告事实、解释事实、取悦读者、鼓舞读者）过程中，总是对事实进行选择，并展示他们假定的因果联系，但他们并没有超出常识领域，他们是我们时代的“游吟诗人”。

其实，历史学家的历史书写与民众的历史故事并没有太大差别。葛兆光在研究中国思想史写法的时候，就发现：流传的思想史，其实并不完全是历史本身，而是自古以来一次又一次被书写的思想史“系谱”（或者称模型、隐喻），这些系谱如同家谱、族谱一样，“常常一方面追溯光荣的祖先，给自己建立一个值得自豪的源头，证明自己的哲学或思想来头不小，出身很正，一方面则精心选择出值得书写的光荣榜，证明自己这一家族的世代显赫，而且源远流长”。这种历史书写重在追认过去的历史，确立当下的合法性，并不在乎所谓的“历史”与历史真实，虽然它始终声称自己就是真的历史。葛兆光曾清理出三种这样的思想史书写模式，道统的、日本东洋学的和唯物唯心主义的。他还发现，1929年之后中国历史的书写，不管是考古学、历史档案学还是通史的书写，其背后都有一种“历史的想象”，民族主义的历史想象，历史学一定程度上只是民族动员和民族认同的工具。在看似纯粹的学术背后，其实是某种信仰在牵线。对此，至少从葛兆光看来，这是在建构道统而不是书写历史！

这并非中国特色，而是中西皆同。

《西方现代史学趋势》一书写道：“历史使得故事增辉添彩，并且进行着道德教诲，依然受到广大民众的极大欢迎，特别是当某个社会中的绝大多数民众愿意听取这种道德教诲的时候。引诱历史学家去迎合民众的这种要求的力量是强大的，尤其是当他们这样做在学术上并不需要付出过多精力的时候。”

如此，则“历史学家真的值得信任吗”之类的问题就出来了。

在中文世界中，历史学家的地位一直颇高，马克思主义史学大师霍布斯鲍姆在《史学家——历史神话的终结者》中似乎也给予了历史学家以崇高地位，但哲人尼采的评价却要低得多，他甚至将某些历史学家称为“中性人”“阉割者”。

孰是孰非？

不过，与其纠缠在历史学家的评判上，不如切实认知历史学家的工作方式，不仅因为评判问题取决于其工作方式，而且，即使是那些历史学家自己，其大多数人也并不清楚自己是如何工作的。而一个不清醒的历史学家，其生产越多，或许其谬误越大——因为他只是某种模式、某种道统或主流话语的传声筒。

传统史家的身份是国家权力的代言人，所谓“史官”，这一点没有疑义。但“史官”究竟如何生产历史知识，却需要认真对待。从知识的社会生产看，我以为与其说他们是历史知识的生产者，不如说是历史知识的审查人更为恰当。

这一身份相当于传播学中的把关人。

传播学中的控制分析，强调信息把关人在信息传播中的核心地位。在信息传播过程中，那些大众传播机构及其工作人员（把关人），决定对巨量社会信息的筛选、确认与传递，决定其传播方式与方向、效率。受众从大众传播媒介所读到、听到或看到的信息，只占社会信息总量的百分之一二，媒介机构仅仅发布其中很少的部分，而且这种发布还可能是有意扭曲的。

“在信息传播网上布满了把关人。”威尔伯·施拉姆在《传播学概论》中写道。

对于绝大多数人来说，他们对于信息，对于现实世界的概念，外界的形象实际上都被大众媒介的信息所遮蔽、掩盖和包围。正是这些把关人在他们身边制造一种人为的环境。媒介向人们传播数不胜数的信息，需要人们做出反应，在决定人们怎样思考和行动方面，媒介所造成的环境往往比实际环境更重要。

传统历史学家的角色，其实就是这种把关人的角色。现代社会，尤其是民族国家，对于历史的控制已经成为民族国家的核心内容，历史学家的这种把关人角色多少是一种自觉的行为。套用反乌托邦小说《一九八四》中的角色，这个把关人其实就是真理部的基本职能。

这种历史控制的手段，并非要铲除历史学的存在，而是对历史知识的生产进行选择，按传播学的说法则是，信息乃是对于选择自由度的度量，自由度越大，信息的传播及其效率越不受控制。为了有效控制信息传播，需要的不是根除信息，而是在这种选择中加以调试，控制干扰噪声，增加背景噪声，对于那些自由信息加以组织化，高度的组织化意味着对信息传播的随机性、不确定性和选择性加以限制。同样，历史学家在编纂历史时，就是这种处理自由信息的过程，是一个降噪或者说信息组织化的过程。

真实或者说客观问题，在历史知识的信息传播中其实并非最重要的问题，突出主旋律、降低干扰性噪声，配置强化的背景噪声，才是官史家们的心传秘籍。

这是历史世界对生活世界的控制，官僚的理性对于社会自足的控制，符号世界对民俗社会的控制，知识与信息的被监控过程。历史写作，尤其是通史写作，往往就是这种将生活世界秩序化、理性化、权力化的过程。

然而，在读者看来，历史学乃是一门严格意义上的求真工作，其保障在于史料具有客观性，历史学家通过对史料的搜寻、整理、解读与编排，对人类的历史进行认真而严肃的探索，难道这样的知识探索不应该得到认可？

不过，必须首先说明的是，对历史学家“史料”工作的重视乃是一个典型的现代西方认知，传统史家基本上不看重史料的地位，司马迁的豪言是“通古今之变，穷一家之言”，而大多数史家的雄心也不过是“资治”而已。史料工作的重视是西方现代客观史学的新提议，但这种史料的性质并不能保证史家的地位。

历史学家以史料为出发点，基本上算是一种行内规则，极端者甚至到了傅斯年所说的“史学只是史料学、史学就是史料学”的地步。一般认为，历史学家一旦掌握了充足的史料，就能从中整理出完整的历史事实，从而保证历史学的客观性。这些常识性说法显然是未经严格反思的。其实，史料本身具有自己的偏向，不仅档案、回忆与个人手稿等文献如此，甚至考古材料也是。何况，史料收集过程充满主观性与偶然性，去找寻何种性质的史料，能否找到某份史料，某种史料是否留存了下来，存留的这些史料以何种方式面世，等等，几乎每一项都充满不可知因素，取决于机会、运气。历史资料如编年、年鉴、回忆录和书信等等，本来已是人类的有意识记录，也就是经过慎重取舍，这些记录往往把正常当作自然，视为早已认识的东西而无须解释，由此，极为重要的人类日常生活反而被遗忘。相反，那些感动作者的非常时间和非凡人物，那些被认为更有趣的事件和人物，被认为更值得记载，所以得到了集中记述，历史学家往往便被史料引向了史料创造者与保存者的方向。传统史学之所以关注主要人物，忽视普通人及其日常生活，也因为普通人的史料难以寻觅，而精英人物们的史料保存比较丰富、完整。这样的史料“引导”着历史学家的研究兴趣与方向，注定了它不仅会被偶然性控制，而且会部分地被史料控制。其研究选题表面上看似乎依据史料，但其实却是依据史料背后的某种力量。从严格意义的知识生产程序看，这样的历史研究其实并未超出常识性的史料编纂工作，与科学研究相去甚远。

将史学定义为史料学，以为充分的史料即史学的说法，早在年鉴学派出现时即受到严厉批判。他们提出，历史学与其他学科一样，不能纯粹靠搜集事实来进行，“过去”是不存在的，试图通过努力重组残篇断简，为一堆遗体恢复生命，是一种错误的幻想，常规的历史学就是在这种幻想中失足的。年鉴学派大师、历史学家布洛赫甚至毫不妥协地提出，历史学如果不能提供“合理的分类和不断提高的理解力以取代简单、杂乱而且实际上是无限的堆砌物的话”，便没有权利在严肃的知识形态中争得一席之地。

那么，历史学家应该是种什么角色？

从知识社会学角度看，历史学家的角色，取决于其在现代社会中的功能。尽管有一部分历史学家仍旧自觉不自觉地充当把关人角色，但大多数历史学者其实是以“翻译者”的身份从事学术研究的。史料的整理分析，观点的提出商榷，论著的编写营销，绝非一个孤独者在荒野中或象牙塔中的面壁思考与对空呼唤，而是必然面向读者，面向阅读者——不管他承认不承认、意识到或未意识到。在这种直面阅听人或与潜在的读者对话中，历史学家的工作与其说是展示历史真相，不如说是向读者解释自己对于历史领域的探寻过程以及自己的理解与心得更为恰当。历史知识的生产与传播说到底是作者与读者之间的交流，其中并没有谁占据绝对的优势，至多，在过去与现在之间，历史学家由于其专业素养而能承担传译之责，因此，他的角色相当于不同文化与语言之间的译者。其实，将他们比作译者还是过于相信他们的中立性了，因为依据现代解释学的说法，“翻译的同时也是译者解释”，也就是说，并不存在某种透明的转译，有的只是译者的理解、个人化的理解，虽然，这种理解必然遵循某种职业约束，但它仍然是个人化的理解。它不可避免地加入翻译者的主观判断，个人的偏见、价值、兴趣、倾向性，也包括知识不对称造成的误解。在两个话语体系或两个对话主体之间，永远存在着一个无法消除的巨大空间。因此，解释学认为，一种文本的翻译不可能完全再现原作者头脑中发生的事，而是按照翻译者的主观理解重新创造一种新的文本。

但历史学家的“翻译”要比语言翻译复杂得多。其复杂性在于，将已经消失了的事实转换为历史，相当于将一个并不存在的真实世界转译为一套由文字符号生成的文本。而我们知道，将日常的现实生活转换为某种语言文本——一种完全不同的世界——本身就是一件十分棘手的工作，就算专业转译者（比如作家）也必然面临着艰巨的任务，甚至可以说是一件“不可能”的任务，所以作家老是不客气地承认自己是在“创作”，而不是“反映”。但历史学家却要“狂妄”得多，或者说自信得多，他们中的一些（那些客观主义者）竟然敢向读者保证自己是在“如实地”书写历史！难道他们真的以为自己有能力将一个消失了的真实世界转换为一套符号化的话语，而保持一一对应的“无歪曲”跨越？

仅从语言转化的文字层面看，历史学家所面临的问题比翻译远为复杂——文字是静态的，而现实是动态的；文字是有限的，而现实是无穷的；文字是抽象的，而现实是具体的……由此，这种将现实转译为文字的工作就必然损失诸多因子，一些无法文字化的内容，必然被遗漏，而能转化的也必然只是某种能被模式化识别的内容——在这一点上，历史学家与他的读者相比，并没有多少高明之处，其历史思考与写作一样是模式化的——社会语言学已经指出这中间会产生四种最常见的问题，包括死线上的抽绎（出自温德尔·约翰逊的概念，指的是语言捆死在一条抽绎水平线上）、误认为同一、估计极端化和不自觉的倾向。有兴趣的读者可以进一步参见《灰箱》一书对此的描述。

历史学家横亘在历史与读者中间，他可以是桥梁，也可以是围墙，甚至还可能是陷阱与诱饵。不管哪种角色，历史学家自己需要清醒认知其社会职能，认真对待这种角色定位，读者尤其需要对这个“第三者”保持高度警惕。这应是一个成熟社会中的公民常识，尽管这样的常识还远远没有建立起来。

历史学家值得信任吗？

1843年，库克·泰勒夫人准备到当时英国的工业中心兰开夏访问。动身之前，她参加伦敦的一场晚会，宴席上很多绅士劝阻她，说那里是一个恐怖的地方，到处是工厂，那里的人们由于饥饿、受压迫和超时工作，几乎完全失去人样，而工厂主则是肠肥脑满、大腹便便，对民众敲骨吸髓。当她问这些是否是他们亲眼所见时，一位绅士说，虽然自己从来没有去过工业区，但听人都这么说，所以永远也不想去、不敢去，也劝她不要去。但泰勒女士毕竟是一个不同寻常的女人，她坚持亲自走访，相信眼见为实耳听为虚。

她不顾劝阻终于成行，而此行并未辜负她的冒险，甚至令她深感惊奇：兰开夏郡完全不是伦敦绅士们传闻的那样可怕，那里工人们的处境反倒是令人满意，出乎意料。她在信中详细描述那里的情形，在结束时写道：“现在，我终于在工厂、在他们的住所、在他们的学校中亲眼看到了这些工厂工人，我完全无法理解人们为什么要为他们奔走呼号？比起其他劳动阶级来说，他们穿得好、吃得好，行为也更端正。”

兰开夏郡，这个即使非英国民众也耳熟能详的地名，在我们的历史记忆中想是留下刻印的。在革命导师的经典著作中，在学生必考的历史教科书中，在面向大众的社会常识读本中，以及在一些专业性的历史著述中，我们都能发现与资本主义原始积累联系在一起的“兰开夏郡”的名字。兰开夏郡，是资产阶级来到人间，每个毛孔都滴着鲜血的历史；是工人阶级丧失一切，除了锁链和镣铐的血泪史；是资本主义社会羊吃人的见证……当然，这些记忆，均来自历史学家们的著述，我们并没有亲历，事实上，我们也不可能亲历，因为时间无法穿越。

但我们相信，因为它有活生生的史实和伟大理论的支持，因为它是历史，我们本能地将自己的信任交给历史学家们，那些人被誉为人类记忆的守护神。

但历史学家真的可信吗？

那位泰勒夫人所见的事实呢？为什么没有历史学家援引？它是孤例吗？有无别的史实支撑泰勒夫人的见证？

其实，对于历史学家们，甚至包括那些接受历史职业训练的学徒来说，类似泰勒夫人所见的“事实”可谓满山满坑，不是太少，而是太多。英国皇家专门调查委员和调查委员会从18世纪起就开始撰写了系列报告，在19世纪30—50年代，这些报告尤其完备。如果仔细研究这些报告，人们会得出结论：那些不能容忍的东西，其实大多数是属于较早历史时期的、很快就要过时了的法律、风俗、习惯和组织形式，是“旧制度”导致的后果。如果历史学家们能真的理解这些材料，他们的研究将会使我们意识到，在当时英格兰社会中，那些收入最低的工人，不是工厂工人，而是家庭作坊工人；值得关注的贫困地区，不是制造业的城镇，而是偏僻的乡村。这些地方限制个人自由，仍旧实行物物交换……然而，很少有人愿意耐心地爬梳这些浩繁的文档资料。它们的命运，如泰勒夫人所见的，同样是沉没在历史的烟云中，被人遗忘。

那么，那些历史学家是怎样工作的呢？他们从中挑选一些能够打动人的事实、一些“道德灾难”的见闻、催人泪下的证词，越是耸人听闻，越是被历史学家们发现，并引入历史。历史学家们如同新闻记者一样，需要阅读市场的关注，而“炮制一篇描写剥削的生动故事，要容易得多”。更何况，打动议员们坚硬的良心以促进经济体制变革的，不是经济正常发展的记录，而是专门分析不满的社会蓝皮书。于是，历史学家们在争夺阅听人的同时，也承担着“政治—道德”使命。这样的“越位”行为，不仅为读者所接受，而且还是他们所欢迎与鼓励的。因为在普通读者心中，历史学家们从来就没有得到精确的定位——我们究竟需要他们做什么？！是提供真实吗，还是提供教训？是“无用”之学术吗，还是以史为鉴知兴替？

对历史学的双重误解，是我们这个时代最可怕的知识图景。

离开历史人类无法生存，并非历史提供多少智慧，而是它为我们提供自我认同的依据。读者、普通大众需要历史，正如每个个体需要记忆一样。诺贝尔经济学奖得主哈耶克说，“归根结底，有些人即使从来没读过一本书，可能也从来没有听过那些影响过他的历史学家的大名，他们也要通过这些历史学家的眼睛来看历史”。然而，对于如此重要的事情，读者、普通大众却轻易将自己“委托”给了历史学家们，几乎是不假思索地“借道”他人的眼睛来建构自己的记忆，毫无反思地“相信”历史学家们的写作。接受的不仅是事实，更主要的是附加在事实背后的“教训”——那些历史学家的成功之道，往往正是通过鲜活而生动的事实以推销陈旧而僵化的理论。而读者，正如广告培养出来的现代顾客一样，总是甘之如饴。

历史作家对公众舆论的影响，或许比政治理论家更直接、更广泛。一些观念得以广泛传播，通常并非借助抽象的概念，而是具体事件和人物等“形象”。读者在接触事件与人物传记等软性材料时，如同那些就着软性饮料而将添加剂一股脑喝下去的消费者一样，在舒适而美妙的品尝中，早已是深中意识形态之蛊了。

但那些所谓的历史学家是不会在自己的作品上标注“添加”字眼的，现代史学的最大幻觉之一，就是历史学家们冒充科学家，他们宣称自己没有政治偏见、没有价值附加、没有理论偏见，而是纯粹“客观”的学者。

这真是一种“天真的信念”，是对历史学之天真的误解。

他们以为，不利用任何理论，也可以梳理历史事件的因果关系，他们可能觉得，事实积累到一定程度，就会自然而然地形成某种理论。这样的想法，当然纯属幻想。

社会事件不同于自然进程，且远比自然进程复杂。不借助某种系统理论提供的分析工具却能“赤裸裸”地“看见”事实，并“发现”事实背后的原因、规律，乃是一种现代知识神话。任何“看见”“发现”都是主观的认知，都带有个人知识的背景，以及某种价值诉求。因此，那些在历史写作中遮蔽其个人取向的所谓历史学家，要么是不诚实的，要么就是不清醒的。

对这两类历史学家，必须予以高度警惕。

那些明知自己犯下不诚实罪的伪史学家，往往用“选择性真实”为自己辩护。说什么事实无法穷尽，因此，历史学家必然要“区分”和“选择”事实，他们只关注那些重要的“代表性”事实，那些“偶然”“琐碎”的事实可以弃如敝屣。但这种辩护是虚伪的。“选择性真实”不是真实，而是对真实的歪曲。

而那些“不清醒”的历史学家，其危害可能更大，因为他们是其身处时代的牺牲品，他们是流行观念的塑造物，而这种“流行观念”，即普通所说的“常识”。而关于“常识”，在史学领域，请记住哈耶克的警告——“常识”通常是不那么可靠的向导，而看起来似乎“显而易见的”解释，常常不过是广为传播的迷信观念而已！

傀儡戏是如何嫁接历史观的？

“刘姥姥”戏说历史必然律

“刘姥姥”自然是大观园里的人物，不过这里特指民国要人吴稚晖，他字“敬恒”，曾自称“大观园里的刘姥姥”，其言谈举止也确乎有姥姥的兴味，故民国政要多以“姥姥”称之，亲切而不失真趣。

1943年10月31日晚8时30分，中央广播电台请吴稚晖委员播讲《蒋主席五十七年前的生日》，妙语生花，难得一见，故摘抄如下：

今天是蒋主席诞生以后第五十七个生日。依中国六十花甲子来说，今年是叫作癸未年。这算到六十年前的癸未年，是西历一千八百八十三年。那时候，总理是十八岁。他在檀香山夏威夷学院读书。他哥哥德彰先生，恐怕他多沾了外国气，叫他回国，这年，总理十八岁从美国回国。他虽然革命的思想已经充满在肚子里，却还没有具体的条件可以说明出来。那时，蒋主席还用不着出世。故要等到那年的四年之后，才有不得不出世的理由。于是有五十七年前的生日。

因为总理从十八岁而十九岁而二十岁……总理二十岁在香港与四大寇倡言革命的一年，便是丁亥年。是西历一千八百八十七年。世界上于他的革命，还没有人显著的觉触，而空气中已惊动了中国的列祖列宗。知道这么一来，革命的开场楔子，一定在三四十年内会做成功了，而革命的三民主义全套完成需要的年数可绵亘至一百年，孔子就早早说过，善人为邦百年，才可以胜残去杀。若止生一个总理，恐限于年寿，不够让他唱完一曲独角戏。于是赶紧生一个人继承。蒋主席就是不得不于那丁亥的西历十月卅一日，就是今天便呱呱呱地出世了。以便总理赠他的对联曰：他日安危终须仗（他日即指今后胜利建国的数十年）。又可以呼喊“革命尚未成功，同志仍须努力”，仍须努力的同志，蒋主席就是最要紧的一个。这都是无巧不成书，毫无半点迷信。

“姥姥”强调这些话“毫无半点迷信”，但如果这不是迷信，又是什么呢？这里需要简单交代一下“姥姥”吴稚晖的思想背景——对于大多数读者来说，吴稚晖的大名可能稀见——他曾是现代中国思想史上的风云人物，为五四前后科玄论战中的要角。当时的论战，张君劢持主观人生观，丁文江则为科学代言，双方一场混战，打出了此后科学主义在中国的地盘。在这混战中，吴稚晖站在卫护科学的一方，是唯一得到胡适嘉许的“先生”。在总结这场论战时，胡适说：“我总观二十五万字的讨论，终觉得这一次为科学作战的人——除了吴稚晖先生——都有一个共同的错误，就是不曾具体地说明科学的人生观是什么，却去抽象地力争科学可以解决人生观的问题。”吴稚晖提出的科学人生观，被胡适总结为“漆黑一团的宇宙观”“人欲横流的人生观”，对于那些反对科学、倡导国学的玄学鬼，吴稚晖的痛批淋漓尽致，至今值得一读：

这国故的臭东西，他本同小老婆吸鸦片相依为命。小老婆吸鸦片，又同升官发财相依为命。国学大盛，政治无不腐败。因为孔孟老墨便是春秋战国乱世的产物。非再把他丢在茅厕里三十年，现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明，人家用机关枪打过来，我也用机关枪对打，把中国站住，再整理什么国故，毫不嫌迟。

由此可见吴稚晖的“主义”，不仅是科学的，而且是物质的，因此，其历史观可以用关键词“唯物”与“科学”来修饰，确非传统中国的“推背图”或“烧饼歌”之类的“迷信”。而其戏说之意义，在于将那些自以为真理的严肃命题，以戏谑方式推向逻辑的极致，从而照见其荒诞不经处。

历史事件是一出傀儡戏？

当然将上述“谀辞”当作历史观来处理，免不了“过度诠释”之讥。不过没关系，至少，在上述谀辞中，我们还是可以读出某种“历史目的论”的意味，而“历史目的论”（西方史学界一般称之为历史神正论，其背景为基督教）正是唯物史观的一个分支，正如历史工具论。在这种史学话语体系中，历史仿佛具有意志，这意志不仅是独立的，而且是绝对的。即人类的历史进程，必然按照它的意志运行，人类历史只是这个绝对意志自我实现的具体体现；人类，尤其是那些英雄人物、政治领袖，表面看是历史的创造者，其实质却无非是历史的工具。不是他们在创造历史，而是历史选择了他们。

当然，在黑格尔体系中，历史是世界理念；在历史学家兰克体系中，是上帝；在黑格尔左派体系中，是经济；在所有的民族主义体系中，历史则是民族、社会、文化，或者“非个体力量”……概念尽可不同，但主体却总得有一个，就是那种绝对的、必然的、不以人的意志为转移的“历史”，它是唯一的主体，而人类，不管是风云英雄还是氓之蚩蚩，只不过是它的工具而已。傀儡，无数的傀儡，被那个绝对意志操纵，实施其理性的狡狯计划。

所以，“如果没有某某，历史还会创造出另一个某某”“某某只是某个阶级的代表，而不同阶级代表不同的经济利益，只要这种利益存在，它就会产生自己的代表”等历史叙述，就会在主流话语中一再出现，其影响所及，连那些本该严谨的历史学家也难以免俗——虽然其论述会略微谨慎、细致。

英国历史学家、苏联史专家卡尔（名著《历史是什么？》作者）也曾有过这样的判断。在《苏俄史》中，他将斯大林看作20世纪20年代新苏维埃官僚体制的产物（这一观点也是斯大林政敌托洛茨基的，可见历史学家的历史观有时会深受其研究对象的影响）。在该书第五卷中，卡尔将20年代苏联党内权力斗争中的主要角色放置在政治结构中，认为权力冲突及个人命运都是制度的产物，他强调个体行动背后的“非个人力量”，由此，在书中，政治人物便成为某种历史力量的代表：斯大林代表的是党内那些封闭的、民族主义的反西方恐惧症；而托洛茨基所代表的是其中西化、开放的取向。他们构成对立的两极，因此，斯大林的肃反、政治屠杀，只不过代表着苏联社会两种不同取向、利益的冲突、决战。斯大林乃是这种冲突的工具，“作为其所处时代及生活环境的产物，很少有哪一个大人物如斯大林这么显明”。其政治行为虽充满暴力，其个性虽冷酷残忍，但这无关紧要，因为一切都是必然的、必需的，“形势比人强”，与个人无关。在此，区分个体与非个体已经没有意义，因为个体“既是非个体力量的产物，又是非个体力量的体现”。总之，个体无非是“非个体力量”的工具。

斯大林如此，希特勒亦然，所有的历史人物都是如此。历史人物无非傀儡，历史事件更是一出傀儡戏，而人们，乃是那些舞台之下骚动着的人头。

英国历史学家的这种历史观很符合中国人的胃口，所以，不期然就使用了“傀儡戏”这种中国式表达。

傀儡戏与历史观

一直有一个疑问：在没有科学思维与科学精神的中国，科学何以会无根繁殖，且一纸风行？五四口号之一即科学，此后是科学历史观一观独大、他者披靡，再后则是将科学定为国策，谓“科学技术是第一生产力”，似乎国人真的接受了“科学”的熏陶，一洗经学时代的盲从与迷信。尽管其中涉及话语霸权问题——起先是西化的话语霸权，此后是笼罩一切的权力话语——但在这些台面话之下，在那些意底牢结编造者、知识分子，专家学者群体之外，“科学”真的只是“欧风美雨”湿地皮，没有深入骨髓的力量？

研究科玄论战的美国史家郭颖颐在《中国现代思想中的唯科学主义》一书中指出，此科学非彼科学，国人并没有真正理解科学，而是将科学当作一种新的意识形态、当作“科学主义”、当作工具来使用。“科学技术是……”得到普遍认同，乃是将科学工具化的经典表达。华裔历史学家许倬云也说，起初中国人把科学当洪水猛兽，现在中国人则把科学当巫术，唯一没有的是把科学当科学。这些解释部分解决了我的疑惑，但就“科学主义”与玄学中国的接榫模式而言，并未提供确解。是什么因素让西方的“科学”变成中国的“科学主义”并泛滥中国？如果这就是科学的“中国化”，则这魔术般的“中国化”究竟又是如何完成的呢？

对于中国文化精神的理解，我更愿意采用人类文化学的方法，而非思想史的文本分析法。2018年6月中旬到黄土中国游历，看到中原农民沉浸在皮影、傀儡戏中那种如痴如醉、若疯似狂的着魔状态，也曾引发了一种文化人类学的“同情理解”——百姓在观看傀儡戏时的那般投入，那般沉醉而不能自拔，难道不是在面对自己的身历，对影自省、顾影自怜？那些终日劳碌的农人，平日难有机会面对自己、思考人生，只有在观看傀儡戏的“解放”中，才能获得短暂的心灵慰藉与心智自由，也才有了品味自己那被操纵命运的机会，看见人生那无可逆转的结局，看见那结局的凄凉与悲苦。在这样的命定中，人是那样渺小、那样无助、那样无意义，除了一声浩叹的徒然，一掬泪花的潸然外，还能如何？

人生如戏，戏如人生，演戏人如此演绎，看戏人如此理解。傀儡戏展现的，想必是这种人生的认知：人只是某个意志的工具，人的命运早已注定。自然，这种“决定论”绝非戏语，戏外生活乃是创作源泉。“天不生仲尼，万古如长夜”乃是其古典表达，上述“姥姥”的祝寿词算是一种现代的戏谑版。

傀儡戏传入西方，一定造成强烈的心理恐慌，连对中国文化不甚关心的尼采也噩梦连连，在《历史的用途与滥用》中专门提及。也正是从傀儡戏中，尼采看到了一种历史状态与历史观念——工具论的人生观及工具论的历史观——决定论的强大根基，才决意要彻底清除其思想毒素。

科学主义背后的工具论，与傀儡戏背后的工具论，两股浊水终于合流，“科学”的中国化算是找到了接榫之处。由此我们知道，中西汇通还有着另一种模式，一种臭味相投的模式，这种模式在强化中国固有国粹宝贝时，也让西方世界为我们的恶趣背书。

以最现代的话语，言说最古老的神话，传统与现代，就这样完成了“对接”与“转型”，这样的中国化魔术，与其用“创造性转化”这个不中不西的生造语词，不如用“借尸还魂”这种具有中国元素的纯正汉词来表述更恰当且更传神。有时，汉语世界发生的事还真的只能以汉语表达，也许是因为我们的心智还处在创造那个汉语词的中古世纪吧。

伪史何以盛行？

石达开的诗名如何得以广泛传播？

梁启超《饮冰室诗话》第二十五则收有石达开逸诗。任公说：“太平翼王石达开，其用兵之才，尽人知之，而不知其娴于文学也。近友人传诵其诗五章，盖曾文正曾招降彼，而彼赋此以答也。”诗云：

曾摘芹香入泮宫，更攀桂蕊趁秋风。少年落拓云中鹤，陈迹飘零雪里鸿。声价敢云空冀北，文章今已遍江东。儒林异代应知我，只合名山一卷终。

不策天人在庙堂，生惭名位掩文章。清时将相无传例，末造乾坤有主张。况复仕途多幻境，几多苦海少欢场。何如著作千秋业，宇宙长留一瓣香。

扬鞭慷慨莅中原，不为仇雠不为恩。只觉苍天方愦愦，莫凭赤手拯元元。三年揽辔悲羸马，万众梯山似病猿。我志未酬人亦苦，东南到处有啼痕。

若个将才同卫霍，几人佐命等萧曹。男儿欲画麒麟阁，早夜当娴虎豹韬。满眼河山增历数，到头功业属英豪。每看一代风云会，济济从龙毕竟高。

大帝勋华多颂美，皇王家世尽鸿蒙。贾人居货移神鼎，亭长还乡唱大风。起自匹夫方见异，遇非天子不为隆。醴泉芝草无根脉，刘裕当年田舍翁。

梁启超对石达开诗有所品评，说前后四章，皆不免下里巴人之诮；独第三章，“不愧作者之林”，其后还加了一段：“又闻石有所作檄文，全篇骈俪，中四语云：‘忍令上国衣冠，沦于夷狄；相率中原豪杰，还我山河。’虽陈琳、骆宾王，亦无此佳语，岂得徒以武夫目之耶？”

柴小焚在《梵天庐丛录》中说，石达开答曾国藩诗四律，《大盗诗》一首，近人笔记往往录之，“予又得其六首，题则亡之矣”。所收之诗，五首与梁启超同，只多出一绝：

吴山立马十年豪，撑柱青天一杵高。今日雄心销欲尽，夕阳红上赫连刀。

“丛录”并加评语云：“语气沉郁，音节苍凉，足以俯瞰燕雀矣。”

石达开诗名，由此得以广泛传播，“诗人石达开”加“英雄石达开”，一个反满革命领袖的形象由此高大丰满且栩栩如生了。

但抱歉得很，无论梁启超还是柴小焚所录的这些，其实都是伪诗。

太平天国研究专家罗尔纲考证：这些伪诗最早见于梁启超《饮冰室诗话》，不久，南社诗人高旭又刊出《石达开遗诗》，称“残山剩水楼刊本”，其中除“答曾国藩五首”外，另有《途中感怀》等二十首，共二十五首。自此以后，《无生诗话》《龙潭室诗话》《太平天国野史》《石达开诗抄》《太平天国诗文钞》等竞相转刊，石达开能诗之名于是远扬、“喧腾于世”。其中，高旭的伪造由同是南社诗人的柳亚子披露，应可证实。

话说回来，尽管坊间流传着这些伪诗，并不意味石达开就完全不能写诗。在罗尔纲编选的《太平天国诗文选》中，仍然选编了石达开两首遗诗，其一为出自口传的《驻军大定与苗胞欢聚即席赋诗》：“千颗明珠一瓮收，君王到此也低头。五岳抱住擎天柱，吸尽黄河水倒流。”这一首，与天国人物水平相当，虽属口传，大约是真的吧。

另一首诗前有序，不录。其诗曰：

挺身登峻岭，举目照遥空。毁佛崇天帝，移民复古风。

临军称将勇，玩洞羡诗雄。剑气冲星斗，文光射日虹。

这首勒刊在广西宜山白龙洞的洞壁上，其后还有当时天国将领的和诗留存，应该也是真迹。如是，则石达开真的能诗，并不需要他人“越俎代庖”。

历史的合法性在于真实

在天国史上，这个叫“石达开伪诗案”，自然，此“案”早已结案。

其实，天国史上“石达开伪诗案”并非孤例，其余仅如《梵天庐丛录》就还收了忠王、侍王的就义诗。说金陵城破时，忠、侍两王就擒于赣，在囚车中一路慷慨赋诗。侍王有半律“一片雄心终不死，百年杀运未全消。仰天喷出腔中血，化出长虹亘碧霄”，忠王则有一联“自分豹皮同死节，敢将羝乳望生还”。两人还在监押途中互相对诗，仿佛赶考路上。忠王吟句有“报道哥哥行不得，前山现有鹧鸪啼”，侍王则和曰“杜宇不知天意思，不如归去唤声声”……

现在我们知道，这些伪诗大多是那个以反满为宗旨的“南社”文人群体创作的，问题自然就不再是诗品高下，而是，这些民族主义者何以要制造这些伪诗？

有一个说法，叫作“可以无其事，但必有其文”，这是那些小说家生造“赛金花救国”等传奇时的自我辩护，已被历史学家张鸣痛斥为“妓女救国论”。不过痛斥是痛斥，但这样的故事仿佛大有市场，这就需要在痛斥之外，做民族心理的进一步探讨：这样的作伪，究竟意味着什么？

也许，从传播角度看，确实如小说家者流所说，虽事实并非如此，但故事却必须如此。那些盖世英雄、革命将领、民族救星等豪杰之士，怎能无诗如阿Q之临终只哼出半句大俗话“二十年后又是……”？此平民之所以为平民，英雄之所以为英雄也。事实上，《焚天庐丛录》正是如是判分英雄与庸人，说石达开答曾文正公招降之书，“纯是英雄气概”，而程云得刘浔招降之书，“则不免书生气习”。而忠、侍王句亦可说明：“此忠、翼、侍王之所以为王，而程之所以为检点欤？”

英雄故事自有英雄故事的规矩，于是，忠王、翼王、侍王必得有诗，而庸常之人可以不计。如果诗品免不了土里土气，难以入流，则作文者自然有责任替这些豪杰拟就篇什，以增添英雄之光彩、塑造英雄之形象、继承英雄之遗志、传播英雄之事业。伪诗入史，乃是革命之必要，使命何其重大，何得称“伪造”？！

于是，在这样的历史中，革命目标决定事实创造，审美的品位盖过事实的真伪，历史与小说在此终于合二为一了。历史的真实于是转化为一种审美幻境，它让你相信（有时还不得不信）——虚构比历史更真实，虚构就是真实。

中国传统章回小说往往在大段极尽渲染之能事的铺叙之后，加上一句套语：口说无凭，有诗为证。可见，在汉语世界中，诗是真实的见证，甚至，诗就是真实。

历史与虚构，在汉语世界中，原来竟然是等同的。

这个事实，大约是现代中国人，尤其是那些接受了现代史学思想——历史合法性在真实——的人忽视了的传统吧？

然而，如果不把这种传统纳入考量之中，我们不仅无法读懂国史，更无法理解国人心中的历史。

历史的撰写总要加入这种审美的味素，这才是国史得以流传千古的秘籍。而读者在阅读这样行之有文的精彩汉语时，其历史体验也就成为一种充满激情的幻觉之旅。

较之历史真实的枯燥，幻觉总是更有魅力。相比于历史，我们更喜欢心中的幻觉，因为幻觉能激活我们疲软的神经，而历史，有时显得过于沉重、过于理性，对于理性被遏制生长的汉民族来说，有时还确实显得过于艰难。

伪造历史与政治合法性

历史学的正统解释是：作为革命团体，南社伪造石达开诗乃是一种革命宣传，并非历史研究。此说事实俱在，不必否认。且政治行为中利用历史乃是最正常不过的事，尤其是在一个历史资源丰厚到令人窒息的文化中。不过，既然将话题转入政治与历史之关系，则无妨就此话题略作申述。

政治宣传的目的在动员，在此动员之中，历史人物或事件被当作政治动员的手段，这乃是常态。但动员要有效，不管是社会革命还是国家治理，都需要动员对象的接受、理解、服从与配合。因此，动员过程必定要政治领导集团与普通群众之间达成某种共识，某种具有法律关系的认可、契约或协议。从此角度看，历史主要不是作为一种知识、记忆媒介在起作用，而是一种特殊的政治约定，是政治领导集团对于民众的某种赞画文本、某种口头许诺。民众正是基于对此文本的信任，才会响应领导集团的号召，投身其中，甚至牺牲性命亦在所不辞。在政治动员中，历史类素材之所以常常被采用，就因为对于未来政治，我们很难有确切的认知，但对于历史，我们却始终抱着一种确信的态度，始终存有一种特殊的温情。以历史为动员，事实上就是对我们的集体记忆、对民族温情的征调。这种征调如同征税，既构成了政治动员中双方的法律关系，也构成了此后领导集团的合法性基础。

政治革命与国家治理，确乎有许多事实可以证明利用历史的效果。然而，这并不能证明历史可以被滥用、被伪造，可以是虚构的神话——如果说，仅仅作为历史知识的伪造还能原谅的话，作为政治行为的历史一旦伪造，事实上就构成犯罪——伪证罪，至少也是对政治道德的玷污。政治行为人如果连历史都敢伪造，则何事不能伪造？这也意味着，这些政治人物可以为达目的不择手段，对于民族记忆、对于民众情感不负责任。由此可以推断，这些人在政治上是不可信任的。虽然，那些成功者因为控制着权力与历史书写而能逃避审判，但逃脱是一回事，逃脱并不能解除其犯罪嫌疑，反而将证实并加重其罪责。

政治行为中的作伪必然影响此后的政治行为，行为逻辑表现为谎言逻辑——谎言体系的自我生成——为维护一个初始谎言需要制造一系列的谎言；而谎言之间又总是自相矛盾、漏洞百出，于是，为了掩盖真相，需要建立一种谎言理论，这就是“意底牢结”产生的背景。但“意底牢结”并不能做到逻辑自洽，总需要镇制性力量来保护自己，谎言与威胁的孪生结对由此形成，这也是一切极权政治的运作逻辑。

在《捍卫历史》一书中，英国史学家艾文斯说：介入政治一直是许多历史作品的源泉，过去如此，未来依然。可历史对权力提供支持的前提是它的真实性，史学必须抛弃那些已经证明是无效的政治理念，同时不得歪曲和操弄过去的事实，“若是刻意歪曲、操纵或混淆历史事实”，它就会作法自毙，自作自受。史学为此将丧失存在的依据，而政治也会因其合法性的丧失而分崩离析。

起源神话是历史研究的“学术公敌”

祖宗崇拜的深层心理

广西象州有一座甘王庙，周边百数十里的百姓，无论瑶、壮还是被称作“来人”的客家人都奉信不已，香火旺盛。庙内主神当地人称作甘王爷。

甘王爷是象州本地人，生前常有非常之举，曾有一个风水师帮他择了一块宝地，说是如果用血葬，则子孙后代大富大贵。这个甘王爷当即回到家中，杀死母亲，葬入那块坟地里。他曾逼迫胞妹与一同年浪子通奸，又喜欢听邪淫歌曲（话说，在深受儒教影响的汉族看来，蛮夷男女对歌多为淫秽词句，故朱子主政福建时，就以严刑酷法对待当地山歌对唱这样的民风）；死后，又常常显灵，危害一方；当地民人稍有不敬，则降祸殃民；作威作福，甚至欺压到官府头上。有一次，一位姓朱的县官下乡验尸回府，从庙前经过，一个小孩突然冲上去拦住官轿，说是奉甘王爷之命，要龙袍穿。那县官竟然毕恭毕敬、唯命是从，赶紧做了一件龙袍，给甘王爷披上。

甘王爷不仅在象州有他的本庙，在桂平的弩滩、紫荆马河等处还有分庙，可见当地民众信奉之众、敬拜之诚。可毕竟地处偏僻山区，这个小小神庙及当地民众那种近乎“邪淫”的信仰本应只为地方志乘所载，不该登大雅，更不会进入更广的历史叙事领域，但它与一百六十年前的太平天国革命有着直接的关系，洪秀全举义之前的“革命”行动之一，就有“打甘王爷”这种“破坏偶像”的英雄豪举。

这位事后的太平天王在一番横扫摧折之后，还在庙壁上挥笔题诗一首：题诗草檄斥甘妖，该灭该诛罪不饶；打死母亲干国法，欺瞒上帝犯天条；迷缠妇女雷当劈，害累人民火定烧；作速潜藏归地狱，腥身岂得挂龙袍。

落款是“太平天王题”，诗之外还有文，称“讨甘妖诏”，为洪秀全亲书，也贴在庙壁上。

后世史家记载这段历史时，会特别强调：洪秀全象州打毁甘王神像之举，在当地引起巨大震动，甘王爷威风扫地，洪秀全声誉大起，“信徒之数加增更速”云云。

这个故事自然可以做革命史学的经典例证，近代国史俱在，用不着多说。但这个故事也可以换一种解读法，比如，从中可以看到神道势力的较量与轮替，一如权力的变换转移，其背后不变的，却是民众永远需要的信仰，以及背后那种对于强力的恐怖与追崇，不管这种强力是杀母式的血葬，还是打杀神像式的骄横。

从这个故事中，还可以读出祖宗崇拜的强大魅影。祖宗崇拜乃是传统文化的正宗，而传统文化最重孝敬父母，甘王亲手活生生打死自己的母亲，怎敢称祖宗崇拜？

这里需要先做一点铺垫性的解释：

其一，祖宗崇拜以孝的大德被汉族传承与宣扬，其表面上是对先祖的尊敬，骨子里乃是为自己谋荫庇。人类文化学认为，这是一种典型的对死者的炫耀性消费，目的在积聚象征资本、社会资源，光宗耀祖的背后，最终还是富贵逼人的诉求。

其二，祖宗崇拜背后的心理基础，在于相信祖宗能够影响甚至决定后裔子孙的福祸，换句话说，祖宗乃子孙的基因，时间尽管会流逝不舍，但无穷已的子子孙孙无不在祖先的基因掌控之中。

其三，既然承认祖先的决定性影响，从逻辑上说，子孙之命运应该已是注定，后世子孙只有听命而已；不过事实上，传统文化里，祖先已死，基因可变：迁坟、移骨、念咒、施法、替祖宗念经超度、荫封三代、追赠谥号等，当然也包括这个打杀自己母亲血葬的恶例。从学术角度讲，此类作为只是一种交感巫术——活人与死人通过巫术建立联系，相互影响。人类如此，人类与万物之间亦能相互感染作用，因为万物有灵。从汉族文化角度讲，则无非是神鬼人一体，天地人一体的通俗解释罢了。

其四，一般研究者将这种出格认作未受儒家文化影响的蛮夷风俗，我则更相信这是儒家文化的必然延伸。台湾历史学家王明珂注意到一个现象：处于文化边缘的人，为着证明自己与中心文化的关系，会以一种夸张的方式展示核心文化的特征。打杀母亲以占风水，只是汉人祖宗崇拜的逻辑延伸而已。既然祖宗崇拜之目的在改变自己、子孙的命运，则只要有效，什么手段不能使用？！

因此，表面上看，这些只是民众迷信、底层文化，但实质上，这才是汉族文化的深层结构，精英与民众共享的历史意识。其差别仅在于，精英们使用的是一套专业性的学术话语，起源神话与历史崇拜是其对应物。

起源神话与历史崇拜

古代的童蒙读物，一直在建构一种历史起源的神话谱系，正统史学的大宗也是起源神话，这些自然不必费词。就算在科学昌明的现代，民族史取代朝代史，国家史取代帝皇史，历史学还是难以逃离这种起源崇拜的影响。历史学家王尔敏怒斥一些学者将科学民主、新文化运动、新文学运动、新人生观运动等与五四运动全然无关的历史事件一股脑纳入五四运动这个现代起源神话之中，说这样的写法是“运用文人的附会解说，把五四运动弄得肥肥胖胖”，“正可使蟑螂臭虫藏身其中，吸取五四的汁液”；他还说这是“无耻文人的冒滥”（梁实秋在谈及五四运动时的用语），说“儒生杜撰五帝传说，被今人揭发，大肆挞伐。而面对当今文人的粉饰铺张五四运动，反而瞋目不见丘山，还谈什么科学治史”。八十老翁，如此激愤，可见这种起源神话，对于史学研究之危害，几可以说是学术之公敌。

但这还仅仅是史事方面的情况，如果进入文化史领域，则这种起源神话简直就可以用“历史崇拜”或“历史主义”这样的词语形容了（关于“历史主义”，请参见卡·波普尔的《历史主义贫困论》；关于起源神话的理论批判，请参见雷蒙·阿隆的《知识分子的鸦片》）。一些著名史学家和思想家以至谈西学“言必希腊”，论中土“语必三代”，其思想的“深刻”似乎就在于将一切人类行为追索至某个自认为的最早起点，然后得出结论：中是中，西是西，人类历史从其开端，就已经分道扬镳了，此后的路只能各自沿着各自的路径走下去。就像由类人猿演化出智人与猴子这两类物种，尽管他们是近亲，但分途之后，猴子永远不可能变成人类，人类自然也不可能演化为猴子，此基因决定也。

历史研究的结论，就落入这种生物学的假说中。

其实只要稍具推理能力，就能明白，这种起源神话违背了基本的逻辑常识，即它将逻辑前件与后件的关系等同于因果关系、将时间先后关系混淆为因果关系；而巫术思维背后，也是一种简单的谬误：将同时发生的事当作一种因果关联，空间的共存被当作整体的相关。正如汉语借用佛教词语“因缘”以解释这个世界一样，因缘即因果，因果即因缘。

德国史家德罗伊森在《历史知识理论》中指出，起源神话犯了双重错误：从方法论角度看，历史研究中所有的“起源”其实都是从结束追溯前因的结果，“没有任何开端不是从一连串事情中回溯找出的相对的开端”，因此，与其说是在言说起源，不如说是在陈述结尾；而这种研究直接的结果就是历史“决定论”：“人们认为，社会中产生出来的事物，变成这个样子，是必然而不可避免的。因为前行的事物如此，因此社会中不可能有别的样子。”这种起源神话的错误，从思想上看，已经蕴含着“反动”的因素，它“是以历史中的事件来牵制现在的一切活动……只替保守及反动思想撑腰”。

更加危险的是，这种思维会导致一种绝对主义、本质主义毒素的泛滥。一些人执意找寻一个确切的绝对的源头，执意找寻事物的本质、找寻一种纯粹的民族特性与精神核心，但事实上，并不存在所谓的本质与纯粹的民族。于是，这些基因主义者就“发明”一种祖先的、民族的起源神话，一种纯洁的血统，纳粹主义历史学的起源正在这里。为此，德罗伊森回到对这种历史学的生物学拟喻的批判，他强调，就算是在植物的种子中，也不能发现植物的本质，因为种子的真实性及其价值，是在强烈的不断生长过程中才获得的。基因并非决定因素，环境才更为重要。

与其说人如其父，不如说人酷似其时代

基因决定、起源神话其实不值得一驳，朱学勤曾经以一种戏谑的方式嘲笑过这种历史研究倾向，说“原因的原因的原因就不是原因”。仅凭常识，任何起源的追寻，从逻辑上讲，都将是一个无限前伸的过程，正如当我们将炎、黄这两个神话人物当作汉族的始祖时（所以目前貌似严谨的提法改称为中华民族的“人文始祖”），任何人都能进一步追问：炎黄之祖先的祖先的祖先呢？但这不是重点，因为即使我们都能看穿这种逻辑上的谬误，起源神话与历史崇拜还会阴魂不散，制约着我们思维的深层原因，不在历史中，而在现实之中。

德罗伊森说：“种子是找不到的，只有它结的果实中，才能见到原初源头的再现。如果这棵树不再结果实，那么也就是它的生命力量的终止。”

布洛赫说，正如古老的阿拉伯谚语所言，与其说人如其父，不如说人酷似时代，无视这一东方智慧的历史研究就会失真。他还说，一个词的价值在于它的用途，而不是它的来源。祖先崇拜的困境就在于将原本是现实的问题引向历史，从而遮蔽了对现实的严肃思考，反过来，这种附会，也同时扭曲了对历史的理解。

看来，正如祖宗崇拜需要从子孙的动机中寻找根源一样，历史崇拜的根源也在现实之中：

1.历史的重要性乃是现代国家的发明，尤其是民族国家诞生之后的一项现代工程，它是那些无法掌握其他资源的政治人物的最后的资本，是民族主义者动员社会的最后工具。

2.在民族主义政治运动中，只有历史是可以按照自己的意志改造的，它是可以自由创造的对象，在此，历史确实是“任人打扮的小姑娘”。

3.但这样的历史绝非真历史。“历史”与其说是任人打扮的小姑娘，不如说是他们的养女，那些无生育能力者的继子与养女。它不仅是他们的自慰，而且满足了他们的癔症；不仅可以强奸，而且可以遗弃。从其对历史的反复即可见其一斑。

4.但它却有着惊人的社会效果：历史的话语最足以掩盖现实中的利益冲突及情感分裂，它以一种温情脉脉的话语淹没着一切不和谐音，历史在这里承担着幻觉剂的功能。

而且，它还掩盖了对未来的焦虑、无能甚至绝望。它将人们的眼光引向过去，将希望与光荣指向过去的辉煌，在怀古的迷思中自我陶醉。不必为现实痛苦，因为一切早已注定，只要回到黄金时代，一切问题必能迎刃而解。

好在为现实所逼的人们其实是没有多少余暇谈论历史的，正如祖宗崇拜永远是那些发达子孙的演出、“土豪”的炫耀；无名小辈没有祖宗，无名祖宗也没有子孙，他们有的，只是赤裸裸的现实。历史学，无论由哪个宗师书写，都无法遮蔽这种残酷的现实存在。

记忆之战

孔夫子诉讼案

1929年6月，孔子后裔六十多户族人联名控告山东省立第二师范学校校长宋还吾侮辱宗祖，要求国民政府查办。控告书上说：本年六月八日该校演出，大肆散发传单，招人观看。演出中竟然有《子见南子》戏剧，“学生扮作孔子，丑末角色，女教员装成南子，冶艳出神，其扮子路者，具有绿林气概。而南子所唱歌词，则诗经鄘风桑中篇也，丑态百出，亵渎备至，虽旧剧中之《大锯缸》《小寡妇上坟》，亦不是过。凡有血气，孰无祖先？敝族南北宗六十户，居曲阜者人尚繁夥，目见耳闻，难再忍受……”对此“非法侮辱”，孔氏族人要求教育部“迅将该校校长宋还吾查明严办”。控词中还罗织了宋还吾的诸多罪状，有所谓“赋性乖僻，学术不纯，因有奥援，滥长该校”等人身攻击，还有所谓该校学生会到处刷写的“令敝族人难堪者”的标语口号，“如孔丘为中国第一罪人，打倒孔老二，打倒旧道德，打破旧礼教，打破‘民可使由之，不可使知之’之愚民政策，打倒衍圣公府输资设立的明德学校”等。控诉书指责他们“人多势强，暴力堪虞”。

控告人为孔氏后裔，教育部大受惊动，专门派遣参事连同山东省教育厅督学一起到曲阜查办，一场“子见南子”的控辩闹剧由此拉开帷幕。

身为国民党党员、“北大毕业生”的宋还吾并不服软，他借助舆论，当即发布洋洋洒洒的答辩书，其重点是为《子见南子》辩解。

答辩书说，孔夫子拜见卫国国君夫人南子的史事，《论语》中有记载，历代修订本也未见删节，可见是历史事实；至于剧本，则是文学家林语堂发表在《奔流》月刊上的，流播甚广。孔子后裔对于这个戏剧的指责，完全是空穴来风，学校之所以排演这个剧本，目的在“使观众明了礼教与艺术之冲突，在艺术之中，认取人生真义”，因此，在演出时，务求逼真，“扮孔子者衣深衣，冠冕旒，貌极庄严。扮南子者，古装秀雅，举止大方。扮子路者，雄冠佩剑，颇有好勇之致”，丝毫没有侮辱孔子之意思。因此，控告中所谓“侮辱孔子”，是“欲加之罪何患无辞”。

再退一步讲，“纵使所控属实，亦不出言论思想之范围。尽可公开讨论，无须小题大做。且‘确定人民有集会、结社、言论、出版、居住、信仰之完全自由权’，载在党纲，谁敢违背”。现在孔氏后裔却越级上告，国民政府教育部竟然派员查办，这样的作为，“似非民主政治之下，所应有之现象”。

当然，宋还吾的答辩书中，还附带提及孔氏家族在当地之“淫威”，说他们是一种特殊的封建组织。六十户每户有户首，有家长，家长户首处理各户的诉讼，俨然私设刑堂，“每升堂，例陈黑红鸭嘴棍，诉讼者，则跪述事由，口称大老爷，动遭肉刑，俨然专制时代之小朝廷。听讼则以情不以理，所谓情者大抵由金钱交易而来。案经判决，虽至冤屈，亦不敢诉诸公堂。曲阜县知事，对于孔族及其所属之诉讼，向来不敢过问”。

教育部参事和山东省教育厅督学确实下了一番调查功夫，报告中对于“侮辱孔子”一事持否定态度，其中有“总计调查所得情形，该校职教员学生似无故意侮辱孔子事实者，只因地居阙里，数千年来，曾无人敢在该地，对于孔子有出乎敬礼崇拜之外者，一旦编入剧曲，模拟容声，骇诧愤激，亦无足怪”等等。

教育部基本上采纳了上述意见，并训令山东省教育厅对校长宋还吾“免于置议”，不过，还有但书：“唯该校校长以后须对学生严加训诰，并对孔子极端尊崇，以符政府纪念及尊崇孔子本旨。”

对于教育部的这个训令，宋还吾认真了。他呈文山东省教育厅，指出此训令让当事人“进退维谷”：此后校长对于学生，有所训诰，如不阐明孔子尊君之义，则训诰不严，难免违犯部令之罪；如阐明孔子尊君之义，则又抵触国体，将违犯刑法第一百零三条及第一百六十条。因此，要求国民政府要么删除上述刑法条款，要么请教育部明确解释讲演孔子尊君之义“为不抵触国体”。

这种近乎叫板的“认真”，结果自然可以想见，不到三天，山东教育厅的训令就发布了，令该校校长“调厅另有任用”。

这件轰动一时的“子见南子”案，虽缘于第二师范师生的演出活动，其背后则有孔氏家族的势力操纵。据当时鲁迅主编的《语丝》报道，教育部长蒋梦麟与监察院长蔡元培曾明确表示此案并非“侮辱孔子”，希望孔氏族人不要小题大做，但时任工商部部长孔祥熙却主张严办，并借随同蒋介石视察济南之机，面陈时“仍主严究”。对此，鲁迅只好在编者后记中大发“强宗大族的完全胜利也”之微词。

确实，中国之事，其表面正如表演，冠冕堂皇，其背后则总有着复杂而深广的人事利益关系。“子见南子”一案，据小报《金刚钻》披露的“内幕”，则所谓原告二十一人，并不代表孔氏六十户，尤其不足以代表孔子后裔，只是几个“青皮讼棍”在背后操纵。其中关键人物，一是孔繁朴，一是孔祥藻，后者为曲阜“著名大青皮”，而前者乃是孔教会会长。报道说，“孔繁朴尝因广置田产，致逼兄吞烟而死，则其人品可知，而所谓孔教会者，仅彼一人之独角戏而已”。

这份报纸还说，《子见南子》戏剧演出是在六月八日，但当时及事后“皆毫无动静”，等到六月十八日，日本人犬养毅和国府要员张继联翩前来，在衍圣公府大排宴席，“名人去后四日，于是忽有宋还吾被控之事”。其微妙处，说穿了，无非是孔繁朴“欲扩张孔教会势力，非将二师迁移他处，实无良法，则此次之乘机而起，自属不可免者，故此案直可谓二师与孔教会之争也”。

这样的“诛心之论”或许太“小人之心”了，但其所见倒往往近乎真相。不过中国文人学者们并不愿就所谓利益多费口舌，故主导舆论的，往往就将这种真刀实枪的冲突，变成思想学术的论争。

故《语丝》上的“严肃”讨论，就多不及这种人事纠纷利益纠葛，而是从思想道德的高调立言。当然，这也有其合理性，毕竟，孔子并非常人，乃是我们中国“思想界的权威，支配了数千年来的人心，并且从来没有失势过，因此，才遗留下这旧礼教和封建思想”，因此，“子见南子”一案，说到底就被认为是一场思想冲突、道德争论，是新旧之间的对决：“况且旧礼教桎梏人心锢蔽思想的罪恶，已经不容我们不反对了。”

宋还吾于7月28日发表《为“辱孔问题”答大公报记者》，针对《大公报》社论提出的“批评须有其适当之态度，即须忠实，须谨慎，不能离开理论与史实”的立论，提出“子见南子”有史实依据，但它并非学术研究，而是戏剧艺术。艺术的表现，有作者自己的体认，与作史者不同。但宋的重点，在驳《大公报》社论所说的“二千年前之先哲，初不负二千年后政治之责任”一说。他表示，尽管后世尊崇孔子的是那些权势人物，帝王君主，但如果孔子没有这一套尊君的封建思想，后世帝王又从何而利用呢？他们为什么不利用老庄与荀子？“封建势力善以孔子学说为护符，其责孔子不负之，谁负之？！”

历史知识传达的往往是历史解释，而非历史事实

重提旧事，并非要纠缠那些过去了的史事人物，而是因为这件事引发反思。套用一句大俗话：历史究竟是个什么玩意儿？历史人物究竟是什么人物？如果这个根本问题不解决，则八十年前孔氏后人固然会为维护孔子声誉大打官司，八十年后那些孙悟空后人之类亦可为其祖宗被侮辱为猴子大起讼诉。在这个几乎被历史淹没了的民族中，只怕此后的此类官司将此起彼伏，将一个清清凉凉的南赡部洲闹得乌烟瘴气。今天看来，“子见南子”案的关键问题是：在孔氏后人看来，历史人物孔子就是他们个人或家族的祖先，是私有财产，所以“侮辱孔子”就是对孔氏族人的侮辱；在“国家”看来，孔氏似乎又属于公共资产，国有信誉，不仅不允许侵占，而且必须敬仰，并明令教育界要“极端尊崇”；但在学者、思想者、艺术家看来，似乎这又是一个纯粹的知识问题、思想问题、学术问题，是自由，与公私权力一概无关。既然孔子二千年来控制影响世道人心，则二千年间受其影响控制的我们，就有权利追责——好坏不论，总得有人负责。

其实，上述控告案的“原告”，也明白作为思想与道德的孔子问题并非孔子后裔所能独占，所以控词中有“孔子在今日，应如何处治，系属全国重大问题”，他们要维护的大约只是一个“私人名誉”。在他们看来，作为孔子后裔，他们当然有权维护自己祖先的名誉。然而，历史人物的名誉与其历史价值、文化意义有直接的关系，但历史价值与文化意义是否属于“私域”呢？能否被一家独占呢？

确实，孔子形象或声誉关乎国家大事，这一点正是林语堂写《子见南子》的初衷。虽说这是一部戏剧，以艺术趣味胜，但至少表达了林语堂对孔子孔教现代性的思考，故剧中的卫夫人南子被刻画得年轻貌美、生性潇洒，是一个反对周公之礼的开放女性，以为“饮食男女就是人生的真义”；而孔夫子在这位貌美如花的女性面前，不免有些慌张颟顸、言语阻塞、手足无措、迂腐可笑。面对南子的咄咄逼人，他只好仓皇逃离卫国，连弟子子路都有些看不过去了。

研究者指出，林语堂并非编写历史剧，而是借古讽今，尤其是对于当时甚嚣尘上的复古思潮加以嘲讽，以显示“孔教日暮途穷，儒生山穷水尽”的结局，并以此鞭笞“天下后世文人依附军阀为生的恶例”（参见万近平《林语堂评传》）。

宋还吾对孔子见南子的解释，及其孔子、南子形象的刻画，虽不必以林语堂原著为依据，但无论林语堂还是宋还吾，及演剧的扮演者，都有史实的依据，也有自己新的理解；但这种理解与形象刻画，却与孔氏后人对于孔子形象的理解与刻画大异其趣，纠纷由此产生。

然而，他们心目中的孔子形象究竟谁是正确的呢？判断其正确的“标准”又何在呢？进一步追问，作为二千年前的历史人物，孔子真的有一个清晰的“标准形象”吗？二千年来，孔子从一个失意的游士变成大成至圣先师，其形象一直在变，何者才是真实的孔子？想来，以专职保存孔子遗产为己任的孔氏后人，只怕也难以拿出一个标准画像，正如挂在孔府正厅内的孔子画像可以截然二人一样——其实，从来就没有一个客观的标准孔子，一如从来就没有一个客观标准的历史一样。

其实，二千年来的儒教史多少就是一部孔子形象的重塑史，每一次重塑都添加了新的因素，也就同时遮蔽了旧的痕迹。所以，越是浓墨重彩的孔子形象，越是一个被油垢玷污了的形象；越是标准正统的形象，越是远离原始形象的假象。

每一次形象塑造，背后都有着意识形态的诉求。即使在深受科学主义影响的现代史学中，这一状态也改变不了多少。

夏曾佑在《中国历史教科书》一书中记述孔子之诞生：

孔子母徵在，游于大泽之陂，梦黑帝使请己，已往，梦交，语曰：汝乳必于空桑之中；觉而若感，生丘于空桑之中，故曰玄圣。

上段史记，按理，孔氏后裔必然要以“侮辱孔子”起诉作者的，因为“梦交”之类，当然是指所谓的“野合”了，也就是说，这段史实把至圣先师孔子说成一个私生子，其父不明，其母性淫，这岂非大逆不道？侮辱先圣？！在受过科学训练的史家看来，这样的史实自然是绝不可信的，但这段史料流传二千年，孔氏家族并未质疑其真实性，也没提起任何诉讼，为什么？

试看史家夏曾佑的解释——

案：此文学者毋以为怪，因古人谓受天命之神圣人必为上帝之所生，孔子虽不有天下，然实受天命，比于文王，故亦以王者之瑞归之；虽其事之信否不烦言而喻，然古义实如此，改之则《六经》之说不可通矣。凡解经者必兼纬，非纬则无以明经，此汉学所以胜于宋学也。

孔子母亲与某个莫名之物“梦交”而生孔子，事实也，这个事实按照“科学”的解释，至多可以说，孔子母亲的时代，是一个乱性的时代、性自由的时代、人们“知其母而不知其父”的时代，但这样的解释绝对是非圣无法、触犯天条，要遭到孔氏后人控诉的。所以史家夏曾佑很聪明地以“纬”解“经”，用现在的话说，就是以正统的意识形态解释历史史实，这样，孔子母亲与黑帝梦交之事，真伪可以不论，但《六经》的绝对权威却得到了维护，《六经》的绝对权威得到维护，孔子的圣人地位自然就无法动摇，孔氏后裔的丰厚利益自然也就能得到保证。如此，梦交也、野合也、私生子，又有何关系？！

可见，历史解释与现实利益的纠结，才是根本所在。所谓历史真相，倒真的成了孤魂野鬼，只有些微史学家在为他们招魂。

经济学家、诺贝尔经济学奖得主诺斯早就提出，历史乃是敌对意识形态的永恒战场，这种“竞争的历史观”，也是大多历史人类学家认同的。

其实，历史不仅有这种记忆主体之间的竞争，更有史家之间的竞争，不同门派、不同师承、不同山头与不同思想、不同利益之间，表面上看是在做文质彬彬的“学术商榷”，其骨子里却多是资源的白热争夺，但这已是福柯所说的知识与权力之间的合谋问题了……

不立一真，唯穷流变

史学就是史料学？

傅斯年无疑是史学大家，他创办并主掌中央研究院史语所二十二年，其事功非常人所能成就，其史学思想对近代中国“科学史学”的建立也是厥功颇伟，尤其是他的《历史语言研究所工作之旨趣》一文，至今还是史学专业的经典文献之一。

不过，号称“傅大炮”的傅斯年，在史学主张上也是“文如其人”。民国时期史学界曾广泛流传过他的近乎训词的三句话，“史学便是史料学”“史学本是史料学”“史学只是史料学”，闹得此后的史学史将他称作“史料学派”的创始人。这种极端主张，在当时已经非议不少，此后的马克思主义史学更是集中火力隔海批判。不同的是，从“同情地理解”角度看，傅斯年之所以如此强调史料的绝对地位，与中国传统史学忽视史料的重要性有关，所以，要建立“科学的史学在东方”，就必须从史料入手，才能将中国现代“史学”建立得如同地质学、生物学等自然科学一样，成为一门客观的、绝对的知识体系。

因此，傅斯年对“史料”的态度，就必然是一种客观主义态度，强调在判读史料时，“断不可把我们的主观价值论放进去”。如果史实阙如，历史学家绝不能假设、推论，宁可“存而不补”“征而不疏”，也不能越过材料说话。这也是他所说“有一分材料出一分货，十分材料出十分货，没有材料便不出货”的意思。

史料无疑是史学的核心，但史学是否就真的是史料学？这个问题放在现代史学体系中，其实是不必多说的，但如果考虑到史学研究中一直存在着某种“客观主义”正统，存在诸多打着“真实”旗号乱打棍子的恶趣，则此问题仍旧有略作发覆的价值。

米尔斯在《社会学家的想象力》一书中提出，所谓历史学家的任务是直笔保留人类记录的说法，实际上具有欺骗性。他认为，历史学家只是代表了“人类组织化了的记忆”，这种记忆，即使是以文字书写下来，也是非常有弹性的，因为，“如果历史学家没有理论，他们也许可以为撰写历史提供材料，但他们自己不能书写历史”。米尔斯强调的是历史学家无法回避理论的影响，历史学家对史实的解释及组织文本都需要理论的指导，纯粹的“事实”是无法构成历史的。这一见解可以说是西方社会学界的共识，甚至经济学界也颇为认可。制度经济学家、诺贝尔经济学奖得主诺斯在其名著《经济史上的结构和变迁》中就提出过同样的结论，他说，“事实解释不了我们周围的世界，解释需要理论”。

显然，对于史学任务来说，仅有史料是无法完成的。说得极端些，如果没有理论（理论在此处为泛指，是傅斯年所说的主观因素之一）的介入，历史学者甚至连史料都无法解读。

历史证据与历史真相

史学界为了陈说史料的重要性，往往采用一则比附，将史料等同于证据，似乎有意无意地借助法学帝国主义的资源来印证历史学自己的学理（其实史学处理史料远比法学处理证据复杂困难得多，其原因之一是，史学材料大多已经消失）。我们当然知道司法实践中证据的重要性，重要到需要单独别立一门学科——证据学（当然历史学者也有一个分支学科——史料学）。在法学门外看，似乎证据有了科学（其实是学科），即足以保证其客观性，但这样的认知毕竟还是想象的成分多。其实，无论是历史学中的史料学还是法学中的证据学，都涉及事实的确认问题，也就是说，不管是证据还是史料，都无法自明，都存在同一个主观性问题，否则何必建立一门学科？

司法实践中的证据，强调其“真实性”、“关联性”和“合法性”，三者都无法脱离主观因素的影响。尽管我们并不否认事实性存在，事实具有某种“不以人的主观意志为转移”的物质特征（或者称“客观性”），但这种绝对判断，只能就部分物证而言（历史学可以指文物之类），对于证据中大部分的言辞证据，这种判断就毫无意义。

说谎研究专家格·迪朗丹对于言辞证据的研究（正统史学依据的主要史料为文献，可以理解为言辞证据）提出以下观察：

其一，一个绝对准确的见证是极为罕见的；

其二，证人在提供错误的证词时，与他提供准确的证词时一样，都怀着同样的自信，都是真诚的；

其三，我们提供的一切有时更多地反映了我们精神中的旧框框，而不是我们真正看到的；

其四，因此，当好几个证词趋于一致时，它并不一定标志着这些证词的真实性，也许它只是意味着好几个人不谋而合地在头脑中具有同样的旧框框和一些陈词滥调，因而他们对事实产生了一致但却是错误的感觉。

生活常识说“眼见为实”，但司法界人士基本上认定，你所看见的往往并非真相。而从看见到陈述，已经穿越了一个漫长的心理过程，跨越了完全不同的领域与心智状态，其间不仅要经过理解、认知、记忆，经过各种个人情感的波动与意识的筛选、模块的辨认，而且还需要经过语言转换——心理学告诉我们的是，将非语言事实转化为语言事实，乃是一个最不可靠的冒险行为。

一切事务，只有理解了才能说出，但所有的理解都基于个人生活经验与心理定式，以及社会文化所建构的思想框架与表达媒体之上。也就是说，所有的陈述都有着借助某种特定符号进行解释的成分，有着个体心理的投射与集体记忆的阴影。我们所见，往往正是我们所想见的。

实物，就算考古性材料，同样存在这样的主观因素，此处不论。

其次，证据的关联性问题。

“事实”毕竟不同于“真实”，也就是说，从“事实”到“真实”，本身就是一个主观判定的过程，这一过程可以用证据的关联性来表达。也就是说，只有某个“事实”与某个案件发生关系，才能成为所谓的“证据”。证据乃是围绕某个特定目的搜集起来的一组事实或物件，这个“特定目的”即是一个主观性因素。

即使将这个事实搜集在一起，它们能否成为证据，还得面对证据的认证过程，即有效性的考辨（法学一般称之为合法性，但合法性概念过于主观了）。这种证据有效性的认证——在证据的来源上进行辨正，在证据与证据之间建立严密的逻辑链条，在证据与案件之间建立某种因果关系——也是一种主观判定，虽然，这种判定需要遵循一定的程序，是程序证成了证据的有效性。司法界对证据的证成，有一个说法，叫作“客观见之于主观的过程”，其中法官的主观作用无可替代，历史上的神判，传统社会中长老的权威定性，现代社会法官的“自由心证”，其实并无本质差别，说到底，是非对错、罪责善恶，无非是价值的强加，差别仅仅在于：何种价值，谁的权威。

在证据或史料的客观性问题上，我们过高估计了人类的认识与感知能力。同时，在证据或史料的客观性上，我们更是过高地相信权力的中性，相信权威所建立的客观性假象，却偏偏忘记了那无处不在的主观性。这种谬误的产生，说到底就是，我们忘记了历史是人的历史，历史学是人文学科；我们竟然会相信这样的结论：历史可以是一种唯物的存在，史学可以是一种唯物的自我展示。

不立一真，唯穷流变

“即便是最坚固的思想，也不会而且无法摆脱时代的偏见。”

提出证据与史料主观性因素，并非要摧毁历史学的根基，而是历史学在现代的重大反思与自我拯救；它向人们坦然承认历史研究的局限性与知识的不确定性，而不是宣称自己的客观与准确；它承认在历史研究中历史学人的重大影响，从而将历史学者的工作过程展现出来，如同透明橱窗中的美食制作流程；历史学由此承认其思想性与艺术性乃至人文性与道德性特征，而不再宣扬自己属于纯粹科学的范畴……正是通过这种反思与自救，历史学确定了自己的人文科学知识位格，获得了更为严格的学术基础，自然，也由此获得了知识界的尊重与社会的谅解。

法国年鉴学派代表人物、著名史家布洛赫曾在《历史学家的技艺》中提出，现代社会中的知识，都是专业知识，而专业知识乃是一种“垂直状态的知识”，也就是划定了有限的范围，进行“窄而深”的开拓，因为只有在这种有限的范围内，知识的创新才有可能，也只有在这有限的范围内，知识的合理性才能得到证明。

真正的科学态度，即使是提出一种明确的结论，也会表明其假说性质，相信此后的学术发展会有新的见解，旧的理论或知识总会被修正或替代。历史学因为面对过去的世界，无论是时间、空间还是人事都已消失在虚空之中，因此，历史学家对于所谓的真相，以及真相赖以建立的证据，都会保持高度的警惕；对于自己的判断，更会采取一种自我反思的心态，因为凭个人的精力，就算是一件细微的史实，也没人敢宣称穷尽了所有材料，掌握了所有的细节，从而能够“盖棺论定”。

这种“有限”性的承认，其实正是对我们思维的局限和短暂生命的承认，是对人类局限的承认。历史学，也可以说所有的人文、社会科学，都是人类社会对于自身状态的关注，如果连人类存在的基本局限都不承认，却在其作品中以客观主义的口吻说话，以物的口吻说话（这种口吻被尼采嘲讽为中性人、宦官的口吻），这样的作者如果不是无知，就是狂妄，或者，更可能是最为危险的学术骗子。

没有人敢声称自己思想的绝对性——除了骗子与教主。可偏偏在中国，这样的人物却“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来”，这样的特色真是值得深入研究的。仅就历史专业而言，其原因多少与我们没有接受过现代史学这种自我反思的熏陶有关。对于知识的局限性，我们没有意识，从而，我们更愿意接受那种绝对的、确定性的知识，以为它更可靠、更可信。对于真相，也是一种固体状态的想象，这种想象导致我们无法理解更为复杂、更为多元的历史事实，理解历史的多元真实。这种状态也必然导致我们被动接受，而绝不会主动去探寻真相，导致我们在知识问题上的自我瘫痪——最经济的获取，就是直接接受，不需要反思与考问。这正是一切迷信民族的通病，凡是如此的民族，必然会将自己的命运交给他人。他们之所以轻信那些巫师、宣传家和教主，正是因为后者敢断然宣称，可以传授给他们绝对的知识、完整的知识和宇宙真理。这些教主、巫师以及大学者还会免费提供一套秘籍，独一无二的门径、立竿见影的效果和立地成佛的成功之道，迷信绝对知识绝对节省你的心力，同时，也必然造成一个绝对精神堕落的民族。

史学大师顾颉刚提出“不立一真，唯穷流变”口号，虽然有历史研究应由历史真相的追寻向历史表象的梳理以转移学术旨趣的考量，但可能主要还是担心这个迷信绝对知识的民族，在科学主义盛行的现代社会中，继续且强化这种精神堕落。

史家的精神

古史辨派缘何被指危害“世道人心”？

古史辨派从其诞生起就面对着各种责难，余波流荡至今。就在顾颉刚发动“古史辨”运动之初，压力就已接踵而来。文化史大家柳诒徵嘲讽他“疏于读书”，尽管二十多岁的顾颉刚已经拥有二万册的巨量藏书，且几乎无所不窥；刘掞藜则指责“这种翻案的议论，这种怀疑的精神，很有影响于我国的人心和史界”；一些老先生还公开责难他“忍心害理”。党政要人也不放过，国民党的当家人陈立夫在演讲中就屡屡讥讽“顾颉刚说大禹王是一条虫呢”，以博听众一笑。但这样的责难才刚开始。因为古史辨派所作所为事关重大、“惊动天地”。顾颉刚自己也意识到它的威力，在回忆中，他说：“因为在中国人的头脑里向来受着‘自从盘古开天地，三皇五帝到如今’的定型的教育，忽然听到没有了盘古，也没有了三皇、五帝，于是大家不禁哗然起来。多数人骂我，少数人赞成我。许多人照着传统的想法，说我着了魔。竟敢把一座圣庙一下子一拳打成一堆泥！”

古史辨派要“拆倒圣庙”，信古派则以“世道人心”相维，其中自然是危言耸听、刀光剑影。

胡适虽不是古史辨派中人，但每好做结案文章，做结案文章时总要给自己一个借口，于是有了种种“胡说”流传。

在疑古信古辩论第一回合中，胡适也出面做了一个结案文章《古史讨论的读后感》，他引南菁书院山长黄以周的训词“实事求是，莫作调人”为古史辨派鼓气撑腰。胡适说——

如果我们的翻案文章是有充分理由的，我们的翻案只算是破了一件几千年的大骗案，于人心只有好影响，而无恶影响。即使我们的证据不够完全翻案，只够引起我们对于古史某部分的怀疑，这也是警告人们不要轻易信仰，这也是好影响，并不是恶影响。

何况历史研究只是一个真伪问题，而非道德问题，“去伪存真，决不会有害于人心”！于是，将“忍心害理”的道德指责，化作真伪辩驳的证据探索，此胡适之所以能执学界牛耳耶？“寻求证据”，拿证据来！也由此成为此后中国现代史学的基本精神，虽不无“实证主义”之嫌，但厥功至伟，泽被后世，尤其是在一个以“子曰诗云”为论断的中国。

“拿证据来”的实证精神，所引发的后果，显然已经不仅是“世道人心”了，难怪当时的老先生们会如丧考妣。

其实，连胡适、顾颉刚等人也未必能完全估计到这种实证精神的巨大力量：对于千百年来建立在神道设教基础上的“人心”，要证据，就是要命，“求真”乃近乎掘人家的祖坟。学术翻案何止是影响“世道人心”，简直就是公然“叛逆造反”了。

在一个神道设教的时代，“证据”就是对神圣之物的公开挑衅，是对正统史学的公然起诉！尽管从学术角度看，它仅仅是一个技术问题，但在以历史为民族神话、为国家偶像的时代，它所引发的震撼，绝非学术问题。这种状态，很多“聪明”的历史学者是有充分意识的，因此，为自保，他们选择“述而不作”，或仅作一些“井中书”，以“藏之名山”“传之后世”。号称有五千年历史的中国却并未产生现代史学，与这种环境有关。

由此说来，历史研究固然要方法，但更需要胆识与勇气，故史家之“人格”要重过“史识”与“史才”。但毕竟太史公之类的人不世出，偶出一二也经不得执政者的刀砍火烧，所以与其苛求史家，不如从历史学的生产环境——制度角度思考更有效。试想，疑古辨伪，自古有之，何以要到近代才能蔚为风气？竟得凭古史辨派一家之力，引发正统史学的雪崩？说到底，方法的力量固然重要，但方法是对付不了镇制之力的。“秀才遇到兵，有理说不清”是也！正统史学、经学偶像并非仅仅存在于纸面，而是与暴力——无论是事实还是心理——构成共生关系，维护偶像乃是专制的需要，偶像的维护亦必借助专制之手，此葛兰西所谓“文化霸权”的新解释，其实还是政教合一的老传统。民国以来，一统天下的专制王权解钮，在诸侯争霸的权势较量中，镇制力量相对衰弱，依附在专制皇权躯体上的那张“儒家纲常”之皮，已然“栖栖遑遑”如丧家犬，连隔夜食都难以为继，自然不好意思再喊什么“道统”的口号了。制度与心理的双重控制已经放松（但并未解除），于是乃有“四川只手打孔家店”老英雄吴虞的出世，也才会有“一拳把神庙砸得粉碎”的顾颉刚的降生，才会有胡适的“拿证据来”的直接挑衅……

中国古史偶像体系的崩塌

1923年，顾颉刚正式提出“层累地造成的古史观”，掀起现代史学的疑古风潮。他提出：（1）时代愈后，传说中的古史愈长；（2）时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大；（3）即使不能知道某一件事的真确状况，但可知道某一件事在传说中的最早的状况。此说被胡适评为“用历史演进的见解来观察历史上的传说”。

依据这一演进的方法，顾颉刚对流传下来的古籍文本进行详尽的考证，特别是儒家经典如《尚书》《周易》《诗经》及孔子的学术，推翻了以尧、舜、禹、文、武、周公一脉相承的道统所建构起来的古史系统，并对其意义做了理论陈述。在《答刘、胡两先生》一文中，顾颉刚将其归纳为四点：

其一，打破了民族出于一元的观念；

其二，打破了地域向来一统的观念；

其三，打破了古史人化的观念；

其四，打破了古代为黄金世界的观念。

顾颉刚的方法，既有传统中国史学的考证派的继承，也有胡适所传播的“演进的历史”之实证主义的方法。胡适后来对他这位高足的方法颇加赞誉，并亲自加以归纳为“四道工序”：（1）把每一件事的种种传说，依据先后的次序排列起来；（2）研究这件事在每一个时代有什么样子的传说；（3）研究这件史事的渐渐演进：由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实；（4）遇可能时，解释每一次演变的原因。

“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”，中国古史体系的构成，即偶像的系谱。顾颉刚要揭示的，正是这些充斥于古史的神话。在《古史辨》第四册的序言中，顾颉刚明确提出四种“偶像”，即“帝系所代表的是种族的偶像”“王制为政治的偶像”“道统是伦理的偶像”“经学是学术的偶像”，“这四种偶像都建立在一元论上”——本来语言风俗不同、祖先姓氏有别的民族，归于黄帝的一元论；本来随时改易的礼制，归于五德或三统的一元论；本来性质思想不一致的典籍，被归于孔子编撰的一元论；本来救世弊、应世变的纷纷之说，被归于尧舜传心的一元论；而这四种一元论又被归于道统的一元论。因此，必须打破这“伪造的体系和装点的形态而恢复其多元的真面目，使人晓然于古代真相不过如此”。

上古历史传说，经过顾颉刚的这猛烈一击，可谓溃不成军、分崩离析。胡适提出的“整理古籍，重建文明”运动也因此有了扎实的基础。尽管在之后的八九十年间，胡适派与古史辨派一再遭受肉体与灵魂的冲击，但即使在今天的“中华文明的伟大复兴运动”之际，史学家也不得不承认其“对于摧毁正统历史体系的构成，对于冲破封建文化传统的网罗，从而解放民族精神，具有积极的意义，对于史学革命，也表现出重要的推进作用”（张岂之语）。

中国古人缺乏历史观念

华夏号称“上下五千年”，历史典籍车载斗量，何以在古史辨派的眼中，就只剩下些“偶像”“神话”呢？顾颉刚解释说：我们虽说有数千年的历史，但现代历史观念却十分薄弱，可以说，“古人缺乏历史观念”，他们有的只是“致用观念”。

正统史学建立在神道设教基础上，目的在“资治”；大众历史观念由其塑造，多偶像崇拜、道德满足，二者的历史观都是致用观，非历史观。现代历史观念超出实用目的、纯为求真，属于理性分析的领域，当然，这种历史学认知在当时即使专业学生也少有意识，故胡适就拿北大学生毛子水做例，批评道，学问不当先存一个功利观念，而应“为真理而求真理”。顾颉刚也说：“学问只应问然否而不应问善恶的，所以我要竭力破除功利的成见，用平等的眼光观察一切的好东西和坏东西。”如果要谈功利，则历史学只能称为“无用之用”，但这种难见实效的纯知识诉求，毕竟是少数人的奢侈享受与追求。这少数人虽有了这种历史观念，如果发之于言行，则必成众矢之的，群起攻之。少数人哪能斗过“皆是也”的多数，于是终于被他们的偶像崇拜与致用观念所打倒。

也有一些人是甘心屈抑自己的理性而做权势的奴隶，这些人于是成为法定的国史阐释者，成为巫师官史，他们掌握着档案、出版、发行，自然也就掌握着人们的历史观念。

顾颉刚回顾中国的史学进程，说古史辨伪从唐以后就已开始，唐之刘知几、柳宗元，宋之司马光、欧阳修，明之宋濂、胡应麟，清之顾炎武、姚际恒等，但“那些时代的学术社会处于积威的迷信之下，不能容受怀疑的批评，以致许多精心的创见不甚能提起社会的注意，就是注意了也只有反射着厌恶之情”，所以历史观念难以流行。到了现代，这种威权主义开始衰微，“理性不受宗教的约束，批评之风大盛，昔时信守的藩篱都很不费力地撤除了，许多学问思想上的偶像都不攻自倒了”，加上出土文物的增多，西方科学方法的引进，才有了现代历史观念的传播与接受。

历史就是求真的学问，就是要为真理而真理，就是要建立真的历史。

顾颉刚明确提出研究历史就是要把“真的历史”“实在的历史”展现出来，而不是为了“实用”。为此，他不惜对康有为、章太炎等祖师爷做严厉的解剖，指出康有为所开创的辨伪方法固然重要，但却是“把政策和学问混而为一”，将历史研究当作政治的工具与附庸；对章太炎的固守家法也多有微词。抗战方兴之时，在民族主义笼罩一切的氛围中，一些学者、政客以民族虚无主义加诸顾颉刚，顾颉刚大义凛然，坚守学术自身价值，拒绝以一元论观点解释中国民族（即“黄帝子孙说”），宣称决不“屈抑自己的理性”。虽然，“用这种帝王系统的谎话来收拾人心、号召统一，确是一种极有力的政治作用”，但这种谎话却是“做真史的障碍”，“我们研究学问的，在现在科学昌明之世，绝不该再替古人圆谎了”！顾颉刚坚持自己的求真立场。

正是因为这些，海外华裔史家许冠三对顾颉刚的独立精神推崇备至，指出其“止于至真”的人格才是其史学成就的根本，此真方家之言、哀痛之言、警世之言，但愿它不是一声绝叹，对于中国史学，对于中国未来。

第二章　历史是如何编写的

◎导读

在《我们是如何错过国际法的》一文中，我写道：

历史事件在发生的同时也在自我书写，也就是说，事件与话语是同步产生的。然而，事件与话语从来不是同一个东西，各自所处的语境与表达的意义也会不同。尤其是，那些被认为具有重大意义的历史事件，与之同步生产出来的文献从一开始就在表述它的重大性，这些文献就不仅是在记载事件的原始本末，更是对事件本身的解释——事件本身已经结束、无迹可寻，但事件的影响却在持续，它的意义仍在流传。传播此影响与意义的，不是事件本身，而是这些同步生产的文献，是历史话语。因此，阅读历史文献，需要通过这样的话语分析，去探讨更深层的历史真相。

我们所接触的历史大多是政治史、国家史或民族史，但我们对此并没有足够清醒的认识，在以民族国家划分彼此的现代世界，这样的糊涂很可能是致命的。

从历史学的起源看，无论是在东方还是在西方，历史学都是一种准巫术，与古人的崇拜和宗教有着密切关系，目的在于抚慰那些令人生畏的神灵。因为他们一举手、一投足就决定了人类的命运。无论是在东方还是在西方，历史学后来也就顺理成章地成了国王行为的记录，国王被看作神，看作神的子孙后代，历史学于是成为王权的宣传，“巫师或乐师借助于这样的形式来歌颂国王的至高无上和丰功伟绩”。

这样的历史自然不是为了如实记载过去发生的事情，而是为了统治者的利益。这样的历史，按照赖特在《中国文明史》中的说法，就是一种“官僚们写给官僚们看的历史学”，这种历史出于保持现存社会秩序稳定的目的，将尽可能地抹杀和掩盖“分裂、分歧、紧张和变异这样一些包括中国社会在内的一切社会连续发展进程中普遍存在的特征”，从而制造出某种统一而连续的自我形象。

传统史学如是，现代史学更甚。

被称作科学主义史学的现代史学，从其起源即带着国家主义的基因。

法国历史学家安托万·基扬在其《近代德国及其历史学家》中对于历史学与民族国家之间的互生关系做了详细研究，作为现代史学的起源，德国的历史学从其开始，就与德意志帝国的建构有着紧密关系，可以说，德意志帝国是在现代史学之中诞生的，尽管这种史学自称“科学史学”或“客观主义史学”。

德国的那些宣称客观性的历史学家，他们所想象的客观其实就是以德意志国家的视角和标准审读历史，并为德意志民族的统一与国家的建构提供了理论与伦理的基础。客观主义史学的创始人兰克在其历史研究中表示“我只希望按事实发生的状态叙述”，表示要在自己的历史著作中“坚决避免任何想象和臆测，并将自己严格限定在事实的范围内”，但在晚年的回忆中，他却承认，自己的“历史研究正是在反对拿破仑观念的专断统治中发展起来的”，其历史思想的核心是黑格尔国家哲学。而黑格尔历史哲学的基本内容，总括起来就是：民族和国家是同一的，“人民必须崇拜国家，把它看作地上的神”；德国必将在世界历史上占据头等位置，这是文明进步的必然结果，是一种文明对另一种文明的胜利；为达到这种文明的进步，战争是必要的手段，因为，文明只有通过战争才得以传播，“人类的血腥战斗说到底就是道德力量的斗争”，战争乃是神的工作，“神利用战争达到我们不能知晓的目的，决定人物或民族勃兴和衰落的是道义的力量”等。

德意志历史学家们（首先就是兰克）就是在这种国家思想指导下从事历史研究的，他们自然而然会选择国家的内部建设和“重大国家行为”作为自己的研究对象，自然而然地重视政治史，在史料上则以政府档案为主体，其国家“客观主义”构成了这一代史学的基本倾向。

“科学史学”的特征在此表露无遗。

启蒙运动以来，科学主义是西方思想界的一项影响最为巨大的社会运动，其影响甚至超出思想界而流变为一场民众运动，但是，科学主义运动在不同国家有不同的形态。在法国，由于知识分子感觉自己的无力，他们著作之动机往往在于引人注目，故多喜欢发表鼓动性意见，思想界内部的科学运动由此变成一场大众运动，并引发智力方面的骚动。德国则是一个只有统治者发起的变革才具有合法性的国家，那里的知识分子无法插手政治决策，因此很少能以英国式或法国式方式处理政治与经济问题。他们出身卑微，无缘政治领导层，尤其是大学中的人文学者，其地位更是低下，其中哲学等学科的地位又低于法学、神学、医学等院系，哲学教师的收入更是远远低于这些院系的教师，他们只能教那些低学位学生，靠这些不稳定的教学收入维持生计。

加上德国大学许多席位更愿意接受法国知识分子，德国本土知识分子不被大学承认，且受到社会的普遍歧视，这样，他们不得不集中于精神方面的研究，以保证自己有发表见解的机会。这种低下的社会地位增强了他们对纯粹精神方面的关注，且只有努力将自己所从事的人文学科提高到一种可以与自然科学媲美的地位，才有自己的生存空间。于是，在德国知识界中出现一种强烈的科学化倾向，他们把历史学、文学和语言学之类的文化现象看作关于经验世界的实在科学，把哲学探索看作对经验世界进行科学研究的方法，人文学科不再是作为美学和道德教育的工具，不再是为了塑造人的性格、风格和思想，而是被当作自然科学，可以进行“客观”的、以一种不考虑其价值的方式加以科学探讨。这种突出强调人文学科的科学性特征，与法国等其他国家有相当明显的区别，属于德国特色。

这是发端于德国的“科学史学”之知识社会学背景，既有与法国、英国等先进国家进行知识竞争的因素，也有德国人文知识分子社会地位低下这种因素。历史学科学化的产生，促成这些知识阶层争夺权力的行为，而这种阶层的权力争夺又与德国国家的权力争夺合而为一，于是，从其诞生时起，“客观史学”就打上了国家主义的权力烙印。

“普遍的世界性前景展现在德国面前，这个世界使我用最后的力量去创造这部著作。”兰克晚年自述其历史写作的动机时说。特赖奇克更是坦承，自己历史研究的性质，就是从历史中创造出一个德意志民族来，在现实中则要为普鲁士的制度和其“德意志使命”辩护，为其强权政策辩护，历史学家的使命就是强化政治决断。也难怪尼采尽管对兰克在历史事实上的审慎颇有好感，但还是认为他是在“对强权献殷勤”，并指责说，“他以自己的方式充当了最强者权力的鼓吹者”。

所以说，现代史学是国家主义的史学，是现代民族国家的一项现代工程。

尽管德意志历史学家们成功地唤醒了民族的自信心，但以这种方式激发的自信却迅速堕落为自吹自擂、堕落成一种傲慢而极端的爱国主义。哲学家勒努维叶一针见血地指出：“他们唤醒并刺激了对于历史的危险兴致，最终引起了一场灾难性的普遍潮流：历史高于理性，行动高于权利，强权高于正义。”

民族主义时代的历史学具有直接的政治目的，这几乎是无法避免的，只要历史学家接受传统的世系关系和进化观点，那么，单个民族或种族似乎就自然而然地成为历史研究与写作的基本单位。绝大多数历史学家满足于发挥自己的传统职能，即把自己看作本民族文化遗产的捍卫者和阐述者。

但这样的国家主义史学并不能凭空降临，而是现代社会的一种心理需要。正如民族主义本身并不能从虚空中诞生一样。

现代世界越来越庞大，越来越拥挤，但与此同时也越来越疏离，人与人之间的联系一方面在日益强化，但另一方面却令人惊奇地冷漠，物质生活越来越丰富，但现代人的真实感存在感却越来越虚幻。这就迫使现代人寻求认同与归属，而建构归属感已经不再可能是民俗社会中的情感互动与直接的话语沟通了，需要中介，这中介，横向的是媒体，纵向的就是历史。

利普赛特在其名著《舆论》中指出，由于现实世界变得太过复杂、太过庞大，而且瞬息即变、稍纵即逝，人们已经难以凭借直接经历把握自己身处的世界，需要在这个变动不居的世界中借助中介的力量对世界做出反应。这样，在我们与现实世界之间，就插入了一个第三者，一个“假想的环境”，我们对现实世界的反应所依据的就不再是现实世界本身，而是中介，是这个假想的环境。很大程度上，我们已经不可能面对现实世界，必须借助这个“假想的环境”（媒介）才能有效行动，久而久之，我们会忘记这种环境的“假想性”而将之当真，把它视为环境本身。

人类行为的这种特性，需要中介高度简化、模式化，以保持反应的效率。那些为社会提供中介的，即那些媒介人和历史学家，他们的社会价值，就在于能为现代人了解纷纭复杂的世界提供一个简单、易于理解与固定的模型，借助这个模型，现代人可以轻松地对现实与历史做出自认为合理的解释。

在民族主义时代，这种趋势得到国家权力系统的强化。

现代史学，尤其是亚非等新兴国家史学的形成与复兴，根本上就是民族主义运动中的一个分支。亚洲民族主义的成长推动了独立的历史学的进展。比如，印度的民族主义历史学就是在反对英国殖民者过程中诞生的。早在1947年，帕尼卡尔就曾经说过，一旦印度认识到了自己的过去，对印度历史的需求便越来越迫切，而这种印度的历史必须努力以他们认识自己遗产的方式来重现过去。新独立民族国家的政治领袖们还希望运用过去的历史为自己所要求的社会地位和尊重辩护。印度尼西亚的苏加诺认识到，需要向人们灌输“光辉的过去”，所有新获得解放的国家都设立了历史系或历史研究院。C.C.帕格在印度尼西亚一个历史讲习班上坚持认为，必须把一个民族的历史著作看作这个民族文化模式中的组成部分。用民族主义的观点解释历史得到了大多数政府的鼓励和扶植，政府通过这样的途径建立其民族亲和与团结的意识。像黎巴嫩和叙利亚政府的法令就特别规定：历史研究的目的是“加强人们心目中的民族主义和爱国主义感情”。

印度总理尼赫鲁于第二次世界大战期间在狱中写的《印度的发现》一书，可以看作民族主义和反帝主义历史学的顶峰。它强调印度的精神和文化的统一，反对英国人提出的认为印度从未成为一个民族，只不过是个种族、宗教和等级的大杂烩的观点。这个问题不仅被尼赫鲁个人关注，也是整个印度历史学家所关注的重心。新独立的民族国家几乎都有着这种迫切的历史需求，他们的目的就是要“在本国人民和全世界人民面前树立新的历史形象”，是“创造民族主义文化”。

从范式层面看，经典的历史学著作往往就是一种国家主义叙事模式。在国家权力越发达的地区，历史也就越是发达，这一相关性正足以说明历史的国家主义性质：

1.历史从来没有那么重要，诸多人类部族生活在没有历史的状态中。

2.历史的重要只对于那些国家化的民族才如此，而且其重要性也只对于权力系统而言。

3.民族主义与现代国家共同塑造了历史重要性的神话，事实上，历史借助于民族国家而兴起，民族国家也借助历史而获得正当性，这是一个双向过程。

4.历史从此成为国家意识形态的最核心部分，历史学只有意识到这种处境并试图突破这种限制，才可能获得学术的身份，否则只是意识形态的附庸。

历史书写成为民族神话的再版，由于民众的需要与政权的实施而得到巩固与强化。这样，作为知识探寻的历史学就变成了政治行为，历史多少具有政治的性质，某种程度上被作为事实接受，至少，在民族主义时代，这个观点已经得到普遍承认。

但这并非说所有的历史学家都能坦然接受这样的现实，随着历史书写的政治化，对历史性质的反思、对历史中权力因素的批判也在进一步推进。

这种反思，在“二战”结束之后形成高潮，反思的历史学家们认为，那种盛行于1939年以前的民族主义历史学至少要为欧洲发生的战争负责。“在德国和法国，还有匈牙利和波兰——民族至上的历史学被看作造成那场席卷欧洲大陆的巨大灾难的原因之一。”他们认为，历史不自觉地在为本国的现状辩护，说穿了就是被自己生存的环境所愚弄，从而成为现实的牺牲品。它“往往过分地掩盖了历史的真实性”。

在西方，要直到尼采才对此发出第一声警报，但那是哲学家们先知式的预言，历史学家们并不是太在意。所以，对现代史学的反思，在历史学界内部最不充分，历史学家们自觉不自觉地以国家神话的创建者自任。看来，马克思主义史学家霍布斯鲍姆将历史学家认作历史神话的终结者也许真的有些浪漫。

历史预言何以会像巫术一样？

太平洋战争，一个谶语？

第一次世界大战刚结束，第二次世界大战的“蓝图”就已经摆在一些战略家的案头。似乎“一战”的惨烈并未给灾难深重的人类以足够的警醒，战争英雄们还沉浸在尚未完全释放的亢奋之中，遍布欧洲大陆战场上的荒草尚未长高，战争预言就已经甚嚣尘上了——“太平洋战争”即将爆发——不仅纳入一些大国的国策之中，甚至已经进入职业军人的参谋作业了。

时间要从1926年算起，那时离“一战”结束还不到十年。

1926年11月，共产国际执行委员会召开第七次扩大会议，会上，国际战略问题专家曼努伊尔斯基作了《关于太平洋矛盾与中国的报告》。这份报告之重要，从此后的历史发展进程可以得到证实。在报告中，他提出一个预言：太平洋战争即将爆发。通过对美、日“帝国主义”之间利益格局的分析、对中国政治状况的评价，他认为，日本将在太平洋战争爆发之前控制中国，以确保其战略后方，如果在此期间国民党能够迅速统一中国，则日本会选择“亲善”政策，如果国民党无法在短期内完成统一，则必首先侵略并占领中国。

曼努伊尔斯基的证据是一份日本参谋本部的秘密报告，这份由美国《纽约人日报》披露的报告以日美战争为假想，提出“对华亲善”的外交政策。报告认为，在即将到来的日美战争中，中国不仅是日本的战略后方，而且其战略物资的供给、工业产品的销售、金融资本的稳定都需要中国合作。因此，中日联盟是太平洋战争中的关键因素。

在稍后的1931年，日本国际战略家池崎忠孝出版《太平洋战略论》一书，公开提出“太平洋战争”构想。他认为，在战争即将到来之前，日本“必须支配太平洋之一半”。日本军部则进一步细化这一构想，提出根本解决满蒙问题的具体方案，关东军参谋部由此对中国东北的战略地位做出具体估计，提出只有侵占东北，才能进一步向关外扩张，并逐一与苏、美一决雌雄。

1933年6月，日本陆军部、参谋本部召开第一次首脑会议，太平洋战争列入日本国家战略。他们认为，1935、1936年将发生“世界危机”，太平洋战争将在此期间爆发。因此，日本要迅速建成“高度国防国家”。会后，拟定了《帝国国策》，提交五相讨论。

《帝国国策》的战略目标不是美国，更不是中国，而是苏俄。

1933年，军事学家蒋百里到日本做私人考察，会见士官学校的老同学真崎甚三郎、荒木贞夫等人，日本参谋总长皇族闲院宫也曾于私邸宴请蒋百里，表示中日问题不能一拖再拖。这次考察，使蒋百里相信，中日之战已经不可避免，回国后，他警醒国人要尽快做好战争准备。他认为，中日之战不仅是一场全面战争，而且是一场十年八年的长期战争。

1934年3月7日，蒋介石在南昌的演讲中，提出“世界大战必将于最近爆发”的预言；1934年3月18日又一次提出世界大战将在1936年前后爆发。他说：“美、英、日三国海军条约在这一年满期，日本退出国联后，一切权利义务也在这一年终了，特别是南太平洋委任统治地应当交还国联，美国的海军建设，英国的新加坡筑港，也在这一年完成，这些问题都足以引起世界大战。”

美国总统哈定也是忧心忡忡，“全世界的视线都转向了太平洋。在筋疲力竭的欧洲，未必会迅速酿成冲突，可是太平洋却带来了各种危险，而这些危险和我们又有着非常密切的关系”。

环太平洋周边的这些大国，似乎在欧洲战争的创痛还没有平复的状态下，就已经准备着下一轮战争——太平洋战争，自诩为理性的人类究竟出了什么问题？

作为“预言”的历史学

站在后见之明的史学视角，对于当时这些战争预言，应该会产生一种不寒而栗的感觉——那些聪明的人类竟然如同着魔一般听从他们的指挥棒，自相残杀至血流漂杵——难道那些国际战略家真的能预知人类命运？他们究竟是先知还是巫师？这些预言所依据的理论是什么？

话题得回到历史学来。正是历史学在当时起着某种预言，或者更准确地说是一种巫术的功能。

其实，日本战略家们背后的理论倒相对简单，自东西接触以来，黄白对立的种族主义始终是他们的立论基础。这种种族主义背后自然有着社会达尔文主义所强化的“弱肉强食、适者生存”因素；但“一战”之后，由于苏联社会主义国家的建立，意识形态冲突与地缘政治影响介入其中，故对于日本而言，无论是为维护黄种的安全与生存，还是为维护日本之利益与发展，还是与国际社会一起“围剿”赤色帝国，对苏俄一战似乎都是必要的。但在其战略总体构想中，中国的地位并未最终确定——可敌可友——自日俄战争以来中日之间长达30多年的纠纷因此而起；对美战略也处在摇摆之中——不仅可敌可友，而且可先可后——这正是此后日本军方南进北进决策的纠结处。

在国际关系考量中，日本表面看是战争的发动者，但经过半个多世纪的历史研究，这个结论已经出现某种松动——操盘手是老谋深算的苏俄。而其“战争必然论”的立论前提，则是列宁的“帝国主义论”，“共产国际”是实践这一理论的主要国际组织。

为“反对帝国主义的联合战线”而组建的共产国际具有双重任务：其一，是对“帝国主义”实行世界革命，为此，组织各国工人阶级及其领导党实行国内的阶级战争。其二，是为在全世界范围内建设社会主义，必须先引发各帝国主义之间的战争；尤其是通过对其殖民地解放战争的指导，颠覆帝国主义的基础，从而实现列宁的预言——帝国主义是腐朽没落的，是资本主义的最后阶段，必将为社会主义所取代。共产国际历次东方会议的决策，说到底就是对于东方各民族解放战争的组织与指导，而中国乃是共产国际东方战略的主战场，其策略则是民族主义。这正是《东方问题之题要》的精神：“殖民地及半殖民地的劳动阶级应当知道：只有扩大加深那反抗列强帝国主义的运动，方能令自己阶级处于革命领袖的地位。”

但列宁的“帝国主义论”只是其德国导师理论的延伸，或者说是一个战略陈述。其“科学”的历史学才是上述战争预言的理论基础。

其实，大多历史学家都比较谨慎，愿意更多关注具体的事件与人物，其宏大叙述也至多膨胀到对于大的政治进程与一般社会变迁的描述，很少人有勇气与胆量构建人类的整体史，并且通过这样的整体史预测人类的未来。因为对于历史是否能像自然科学一样精准，他们还保持着必要的谨慎。但卡尔则不一样，他的全部研究就是试图建构人类社会的发展规律，预言并由此指示人类的未来方向与路径。他在《资本论》第二版后记中曾引用一个俄国评论家的话：“让马克思操心的只有一件事：找出研究现象的规律。”“对他来说最重要的是现象的变化规律、发展规律，即从一种形式过渡到另一种形式、从一种联系过渡到另一种联系的规律。”

“迄今为止的一切人类社会的历史都是阶级斗争的历史”，在《共产党宣言》中，卡尔表述道。这就是历史规律，而且是铁的规律。人类只能被这些规律牵着鼻子走，任凭规律操纵和摆布，人类的意识对它无能为力，不是意识决定存在，而是相反，存在决定意识。这，就是规律，就是决定论，就是科学的预言。

战争预言只是其中一个分支而已。

历史预言往往是政治预演

历史中也许有某些规律，但并无所谓的历史规律，尤其是那些宣称不以人的意志为转移的铁的规律。然而，与所有的社会科学一样，历史学也无法抵抗对规律的探寻，无法拒绝预言的诱惑。不过历史预言之类的说法往往只是一种常规假说，至多是一些“模型”假说。但也有一些雄心勃勃的历史学家敢于提出“科学的”历史预言，其结果只能让人失望。理由很简单，如果真有所谓的历史规律，则预言一旦提出，人类自会作为：或抵制，或促进，面对重大事变，没有人会抱“万物静观皆自得”的闲情。由此，一些规律的“自动实现”，表面看是规律的必然，事实却是预言的作用——在此，预言并非纯粹知识表述，而是一套话语行动，正如巫术，它介入人类实践，改写历史进程。（参见雷蒙·阿隆《历史讲演录》）

“太平洋战争”的预言，是以历史规律的话语陈述的，但这仅是表面，背后则是共产国际的话语行动、战略布局，自然还有苏联的利益诉求，按斯大林自己的话说，则是：这场战争是一场新型的战争，每个战胜国都在输出自己的制度。此后共产国际对中国的战略指导，正是按照这种战略布局而行动。而那些民族主义者、革命派，除了事后被打成“托派”的极少数人能清醒意识到这种战略并拒绝之，除了那些被定性为反革命右派的国民党精英意识到这一问题而断然采取了激烈举措，并极力拖延战争发生、争取对话与合作外，大部分都自觉遵行共产国际的战略。战争的发生，事实上只是这种“预言”的自我实现罢了，但正统史学却“科学地”称之为客观规律，看作历史的必然。

对于这种历史规律，法国著名社会学家、政论家雷蒙·阿隆说，与其说它是类似科学规律的宏观历史规律，不如说是一种整体上的演变前景，从资本主义到社会主义的草图。但这种“现代社会的草图”反映的并非历史规律，而是对未来的期望，与对未来蓝图的构型，一种权力意志的表达。因此，与其说是历史学，不如说是以历史学面目出现的意识形态——乌托邦。其背后，并非学术研究，而是改造人类的权力冲动！

这种预言史学并且还有一种自我遮蔽的功能，或者说一种精神按摩——麻醉——功能，雷蒙·阿隆在《知识分子的鸦片》中揭示了这种“历史哲学”的危险：

如果一个旁观者使自己深信，战争只随着资本主义的出现而出现，并且会随着资本主义的消失而消失，那么，战争就不会再让他心神不宁。伴随着国与国、阶级与阶级之间斗争而来的大屠杀，如果他们为通向无阶级社会扫平了道路，那么，这些大屠杀也就不会是徒劳无益的了。历史的偶像崇拜就是出自这种没有言明的对未来的眷恋，这种眷恋将会为那些无法辩护的事物进行辩护。

一切预言都是面向未来的，因此，一切预言都具有“社会规划”与意识形态的双重功能（就意识形态的一般功能讲，它已经包含了社会规划因素，此处将两者划分开了，是为了强调它的精神按摩作用）。前者提供希望、引发行动，后者则遮蔽苦难、证明合法。因此，一切预言背后都暗藏着改造社会、改造人类的“诡计”（无论是以巫术的古老传统还是以“科学”的现代精神出现），还同时预先宣告了其行为的合理性与合法性。因此，接受就必然是双重的：事实的改造与价值的重塑，一旦接受，你就无法选择，且无法逃离。

某种程度上，这正是现代预言与传统巫术共通的逻辑；不同的只在于，巫术以命运说话，而预言则以科学启示。

不过这样的预言能够生效，还要具备一个条件——“信则灵”，苦难深重的人类总是需要一些心灵的慰藉，在这个没有信仰的国度，历史预言顺理成章地替代了宗教，且备受青睐。其原因在于，我们以为、我们相信可以从过去推测未来，认定历史学的任务本就是“鉴往知来”。正是看中了人类这一心智弱点，一些伪历史才得以泛滥，一些伪历史学家才能以预言家自居，他们在说出那些大言不惭的预言时，其权力欲望确乎得到充分的满足，而人类却为此付出了沉重的代价。

国家的神话

1806年，黑格尔正在审校他的第一部著作《精神现象学》的结尾部分，当时他住在耶拿，耶拿处在战争之前的紧张中，侵略者拿破仑军队的营火就在眼前闪亮。此时的黑格尔，脑海里竟突然闪出一个念头：眼前的景象就是他一直在苦思冥想而无以索解的“客观历史”啊！几天之后，法国军队攻占了耶拿小城，黑格尔亲眼看到法军领袖拿破仑骑马穿过这座被占领的城市，他按捺不住激情，写下了虽只有短短的一段，却深深影响着世界历史进程的话，完成了他哲学体系中最高概念——“客观历史”——之永恒形象的刻画：

皇帝——那个世界灵魂——我看见他骑马穿过市里……看到这样一个人端坐在马鞍上，他的身体外形凝缩为空间的一点，而他傲慢的思想却散布和辐射整个世界，一股奇怪的感觉油然而生。

以赛亚·伯林，这位20世纪最睿智的思想家，在引用这段话时，以略带嘲讽的口吻写道：“一股漫无边际的思绪，一股不可遏抑的力量，一股用它强有力的拳头碾碎人和事的霸气。”这就是黑格尔的“客观历史”。

“客观历史”是历史吗？不，它是“历史哲学”，是关于历史的先验概念。但自启蒙运动以来，一切先验的、启示录式的言语被剥夺了合法性，于是，这些先验概念改头换面，钻进历史领域，以一种“科学的”话语描述“绝对理性”的自我生成。而所谓的“绝对理性”在黑格尔的体系中，即是上帝、世界灵魂、客观规律、必然性，也是客观历史，同义反复的一套术语。也难怪意大利历史学家克罗齐会毫不犹豫地给这个体系加上“现代神学”的雅称。

这种现代神话需要在尘世的“肉身”上获得献祭，这就需要“历史”的鲜活事实。自然，这些事实必须符合概念推演的体系，于是，他们就对事实施加强暴，结果就是割弃某些最重要的事实，而对其他事实则加以歪曲。历史中杂乱无序、纷纭多变、琐碎模糊的事实便被整理为一个连续、统一、清晰的逻辑进程，以便符合“历史发展的必然规律”。

正如黑格尔笔下的拿破仑骑在马上缓缓走过耶拿一样，“世界历史”也以一种阅兵的步伐，傲慢、庄严，带着检阅者的神圣面容，缓缓走进“历史哲学”的神话。而日耳曼民族，也通过自己的代言人，宣示世纪历史正缓步朝着自己走来。一切遵循客观规律预定的秩序，遵循上帝发言稿上的完美安排。

黑格尔提出，世界理性自我展现的步骤，是从东方世界到希腊、罗马世界，再到德意志世界。东方世界只知道一个人是自由的，希腊罗马世界知道一部分人是自由的，而德意志世界知道所有的人都是自由的。因此，我们在历史中观察到的第一种政治形式是专制政治，第二种是民主制或寡头制，第三种是君主制。德国的君主制，是人类历史上最高的一步，它是自由的顶峰、堡垒和目标。因此，德意志精神是新世界的精神，是“绝对真理”，本质上是神的作品。

“普遍定能在国家中找到，”黑格尔说，“正如它在尘世存在那样，国家是神圣的理念……因此我们必须把国家作为神在尘世的显现来崇拜。”

“结果就捏造了日耳曼精神、人类的荣誉与完美，”克罗齐评论道，还有其他类似的虚荣性吹捧，“德国的骄傲心就利用这类吹捧压迫了欧洲各民族，也压迫了整个世界。”

然而，在“历史”的而非“历史哲学”的叙述中，“国家”由中世纪“君权神授”思想走出，取而代之的是“自然法权”——契约论或者“主权在民”学说——主流自由主义国家学说。在自由主义国家理论看来，国家只是一个工具，是“看门狗”，是为了维护个人安全与权利才存在的，国家利益存在于每个人的利益之中。国家是抽象的，它只是各个具体个人的组合，“国家的目的就是社会的目的和个人的目的”，一言以蔽之，“国家的行为就是维护各种权利”（鲍桑葵语）。因此，并不存在着什么独立的国家利益，有的只是个人利益，个人利益高于一切，“没有任何事物比人的存在更高，没有任何事情比人的存在更具尊严”，“只有人自己（而不是凌驾于人之上的权威）才能规定善恶的标准”（弗罗姆语）。

“国家”在“历史”中，因而得以被监视与观察。但现代性的悲剧之一，就是国家权力漫无限制地扩张与国家意志神话的谱写，它导致国家占有历史并充满历史，“上帝—国家—历史”三位一体的建构，使国家逃逸出观察与监视之外。人，作为一切价值的尺度，已经无法对这个笼罩一切的巨物进行观察了，因为他已经沦为这个巨物一个小小的细胞，一个不起眼的点。人的存在与价值不再来自康德意义上的上帝或良心，而是来自上帝在地上的代表——“国家”——世界理性的肉身。“历史哲学”在将真理、权力和历史编织成三位一体的神话体系时，它那将上帝在天上的国度拉到尘世的伟大使命就算是完成了。

现在已经没有必要掩饰了，因为在这个循环解释系统中，一切有了精准的位置与定义，意义之网一旦编成，部分的价值就只能从整体中析出，反叛是不可能的。

历史就是“屠宰案板”！这就是真相。当历史哲学成为国家哲学时，黑格尔再也不需要隐瞒什么。

“国家是自主的绝对精神，它不承认什么抽象的善与恶，可耻与吝啬，阴谋和欺诈的法则。”换句话说，国家是道德之源，它是道德的标准而不是道德的对象，它不受道德的任何约束，而道德反倒是从这里得到阐述。在《道德体系》中，黑格尔说。

国家体现了世界历史的本质和核心，“国家”不再是一个抽象物，也不是一架机器，而是一个有机体、一个整体。作为有机体，其整体优于并大于部分之和。在这个有机体内部，任何个人都是枝节，是其中的一个小块，一个可以分解的局部，其意义由整体赋予，而不是相反。

“模式比个体重要”，黑格尔宣称，模式就是整体，而理解历史实际上就是从总体上理解事物的本质，就是它自动地认同与归属总体。个体则是主观的、情感的、功利主义的、中产阶级的、个人主义的、抽象的，尽管它可能是人类发展的一个无法避免的阶段，但却转瞬即逝，早在19世纪就已经被取代。取代它的是客观的、理性的、必然的、具体的东西，即世界历史这个整体。个体并没有自己的意义，正如脱离句子的单词没有意义，同样，一个脱离乐曲的声音只能是噪音，不可理喻。

个体与整体的这种区分贯穿黑格尔全部著作，而当它被推向极端时，就变成了一个“阴险邪恶的神话，它授权无限地牺牲个体以成全以下这类抽象之物——他称其为‘具体的’——例如国家、传统或民族（种族）的意志或命运”。在《自由及其背叛》中，伯林写道，说到底，世界是由人和事构成的，社会或国家只是编排人或事的方式。社会或国家“没有喜好、没有意识、没有需求、没有命运”。伯林以一连串的否定词给“模式”定性，想来是有些急了。因为，在黑格尔的体系中，常识被全然颠倒！而伯林却是人类常识的捍卫者。

但这种“有机整体”并不是和谐，而是充满张力和对抗的矛盾体。作为整体的国家为了证明自己的存在，必须引入“严肃、苦难、容忍和否定的劳作”。在黑格尔的话语中，“否定的劳作”即包含着战争、暴力、欺诈、屠杀、灾难等原来被认为是“恶”的因素，但在他的历史哲学中，这些“恶”不仅是必要的，而且是善，是正义，是神的意旨。黑格尔宣告，在政治中终止战争，就是对政治的损害。因为历史的动力，就是这种“恶”在起作用。“恶”才是人类社会进步的力量，是国家的本质、历史的本质。

在《法哲学原理》中，黑格尔表示：由于国家主权的绝对性，国家作为所有其他国家的天然敌人就必须在战争中维护其存在，对于国家来说，战争自有其深刻的伦理因素。正是战争状态，国家的无上权威才得到展示，“我们必须承认，像财产和生命这类的有限事物是偶然的”，而国家乃是必然，因此，借助战争，民族的健康得到保存，而生命、财产等有限目的得以根除。战争保护人民免于腐化，而腐化是长期的和平导致的结果……

1801年，黑格尔写下这样的训诫：“人是那么愚蠢，竟会在他们追求内心自由和政治自由的热诚中，忘记了在权力之中的真理。”

是的，“权力之中的真理”，权力的真理！权力与真理在黑格尔的历史哲学中已经缔结百年之好，从此以后形影不离了。国家的实质是权力，国家追求的是权力而不是正义、幸福、道德等其他的东西。追求权力，不仅是国家，也是民族以及英雄、领袖、那些历史创造者的使命与天职。在这里，在国家的案板上，“各民族的美德都只能是牺牲品”。

这样赤裸裸的权力宣言，大约是连黑格尔的拥趸也无法接受的。所以，马克思要把黑格尔“颠倒的世界”再重新“颠倒过来”。尽管这位伟大的革命导师并没有发展出一套体系严密的国家哲学，但他在《黑格尔法哲学批判》这部“谢本师”著作中确实说过：不可能存在普遍国家，普遍国家是一个错觉，一种虚幻的形式，是用来掩盖不平等事实的，是控制从属阶级的自我标榜。在《德意志意识形态》中，马克思还说：

每一个新阶级取代旧阶级时，都是被迫的，仅仅为了实现它的目标而把自己的利益标榜为社会所有成员的共同利益，这是一种理想的状态：它必须把它的观点全民化，而且使其成为唯一理性的、普适的观点。

这个判断是对的，所以，他才会需要颠倒历史哲学，代之以一种全新的历史哲学——历史唯物主义。但黑格尔这个敌人太强大了，因此，伯林控诉道，黑格尔“制造了一个硕大无朋的神话”——国家有机体的神话——他“犯下了一桩大罪”（我不知道伯林在发出这种指控时是否读到了历史学家鲁道夫·鲁梅尔的《因政府而死》一书，这本书透露了一个数字，在20世纪，单就种族屠杀的死难者就达到1.7亿人，这个数字还不含政治迫害和战争所造成的“正常”死难者人数，以及1994年以后的统计数据）。但我想黑格尔是要为自己抗辩的，因为它毕竟只是一个“神话”，尽管，现代世界没有谁能逃脱它那无远弗届的硕大阴影。而且，即使要杜绝这可怕的罪行，仅凭人类之有限而稀薄的理性，是远远不够的，毕竟理性的降临，是人类历史上太晚的事情。而所有的神话，却都有着歌德所说的巨大“魔力”——“它不但控制感官，而且亦奴役精神”。

偶像的黄昏

题目借自哲学家尼采，但要说的却非哲学，而是史学。

当然，对于所谓的“历史”，尼采并没少讥讽——“迄今为止被称为‘历史’的乃是一个充斥着谎言与事件的令人厌恶的领域”。在《超越善与恶》中，尼采嘲弄说。但我还是认为他更多意义上是一个罗素所说的“历史学批评者”，一个“反历史的历史学家”，尽管他自己也许更愿意接受福柯献上的尊号——“谱系学家”，他是《论道德的谱系》的作者——而其谱系学的成就，对于其时所谓“历史学”正是最伟大的批判。

尼采对“哲学家”们的痛斥，即是针对他们的“非历史”。在《偶像的黄昏》中，这样的“狠话”俯拾皆是：

您问我，哲学家都有些什么特性？……譬如，他们缺乏历史感，他们仇恨生成观念，他们的埃及主义。当他们把一件事物非历史化，从永恒的观点看，当他们把它制作成一个木乃伊之时，他们自以为是在向它致敬。几千年来凡经哲学家处理的一切都变成了概念木乃伊；没有一件真实的东西活在他们的手掌。这些概念偶像的侍从先生，当他们崇拜之时，他们是在宰杀，是在剥制。——当他们崇拜之时，他们使一切有了生命危险。

在尼采看来，一经哲学之手，活的东西便变成死的概念，历史于是成了偶像。而痛恨一切偶像，决意以超人之力将之击毁，乃是尼采这位“用铁锤思考”的哲人来到这个世界的使命。

西方世界对尼采的误解，因为两次世界大战而放大，尤其是发现那位三好青年、日耳曼人的拯救者、小胡子阿道夫在《我的奋斗》中一再表达对尼采的尊敬时，“纳粹之父”的罪名就无地可逃了。中国人对于尼采的误解，更是犯着耳食者的通病，至今凡提起尼采，就会冠以“狂人”“疯子”等恶谥。尼采确实是患过疯癫病，并因此而死，但他所有的恶名，按哲学史家陈鼓应先生的说法，是要“归功”于他的法西斯妹妹伊丽莎白的。事实上，这位宣称自己是“最后一个反政治的日耳曼人”的反叛者，怎么可能去崇拜那些腐臭的偶像呢？

对的，令人恶心的偶像，人类历史上一切腐烂而造作的木乃伊，不管它以哲学概念的面目出现，还是以国家神话的鲜艳旗帜飘扬，都必须以铁锤予以痛击、粉碎。

尼采思想成熟之时，普鲁士德国正处在普法战争胜利之后的黄金时代。1866年，普鲁士战胜奥国，1870年又战胜法国，两次战争的胜利奠定了德国此后统一的基础，德意志民族命运似乎在短短几年时间内发生了戏剧性变化。在这种举国若狂的自我迷醉中，那些目光短视、心胸狭隘的官僚与军人，一时间成为德国人心目中伟大的政治家、勇士和英雄。文化复兴之梦几乎成为当时的癔症。许多德国人认为，德国不只是在军事上战胜了奥国、法国，就是在文化上也占了上风。歌德时代的文化反思（歌德在与艾克曼的谈话中曾经说过这样一段话：“我们德国人还是在昨天。无疑地，在过去的百年中，我们一直在非常勤奋地开掘着我们自己，然而，大概还需要几个世纪的时间，我们的人民才能吸收到足够的知识和比较高级的文化。因为，在过去相当长的一段时期内，他们都还是一些野蛮人。”尼采引证过）转向一种盲目的神经质般的文化亢奋与民族傲慢。

这种从自卑向自大的转换，是近代德意志人的流行情感。由于近代德国四分五裂、屡遭侵略与征服，这个落后而高傲的民族为此经历了种种屈辱与苦难，他们在被迫承认其“后来者”“追随者”身份的同时，把憧憬与希望一股脑交给未来，幻想自己“后来居上”，幻想历史使命将落在德意志民族身上。这种幻想随着普法战争的胜利而“兑现”了，“世界理念”——上帝本身，终于停驻在德意志的天空下，这里是天命的最后驻地，也将是世界历史的登峰造极，是神的作品之最后完成。于是，“世界理念”获得了最完美的形式、最高级的体现与最后的归宿。黑格尔以诗化的语言和抽象的概念完成了德意志民族的精神转型与神话的塑造。

“那最后者将成为最先者，而那最先者将排在最后；那卑下者将坐得最高，而那高高在上者将被扔到座位底下，接受全能的审判”，基督预言终于在德意志国家的历史中应验。

哲学家黑格尔成为那个时代的先知——上帝在地上的代表。黑格尔哲学成为德意志民族的灵魂、时代的精神，一个新偶像。

黑格尔是尼采最难纠缠的敌人，尽管尼采一再表示，他并不针对个人，而只是把个人当作一个放大镜，透过它，揭露那些普遍性的错误与幻觉。

我相信，在本世纪德国文化的进展中，没有哪一个危险的转折点能比这种黑格尔哲学巨大且依然存在的影响力更为危险。不管怎样，相信一个人是这个世界上的迟到者，这是有害的、贬抑的。但如果这种信仰只是将车轮巧妙地一转，便把我们的迟到者变成了神，变成了过去一切创造活动的真正意义和目的，把他意识到的悲哀当作世界历史的完场，如果这样的话，那这种信仰必定显得可怕而且具有毁灭性。

德国此后的毁灭，尼采在此已经预言，且揭示了它的根源。但这样“不合时宜的观察”，举国若狂的德国人哪能咽得下！即使在历经大屠杀与两次世界大战苦难之后的当代世界，沉醉在民族主义亢奋中的世人也未必能明白尼采的警告。

德国哲学家恩斯特·卡西尔，20世纪最重要的哲学家之一，在他《国家的神话》一书中，对黑格尔的国家哲学做了梳理。他提出，历史与国家的合谋造成一种幻象——政治的幻象，在人类的一切幻象中，它乃是最危险且最持久的幻象。

卡西尔将此问题追溯至浪漫主义对启蒙运动的斗争中，认为，浪漫主义正是通过对历史的重新解读与建构，为国家的神话提供了精神基础，为现代极权国家这个利维坦（怪兽）颁发了出生证。

浪漫主义的战斗口号，就是指责启蒙运动的非历史性，指责现代理性缺乏文化的根基与民族的精神。在他们心中，文化、民族等历史的因素，正因为其属于过去而悠久、伟大、永恒。在他们看来，历史不仅是过去的事实，而且还是一种最高的理想，“这种把过去理想化和精神化，是浪漫主义思想的一个最鲜明的特征”，卡西尔总结道。

在浪漫主义那充满民族自豪的诗化话语中，神话的价值完全改变了。对于启蒙者而言，神话曾是一种愚昧野蛮的东西，是混乱观念和十足迷信的谜团，是可怕的怪物、非理性的存在；而在浪漫者看来，神话却成为人类社会的最高智慧，成为敬畏和崇拜的对象。它被认为是人类文化的主要源泉，艺术、历史和诗歌的起源。凡缺失这些起源基因的一切现代学术，都被认为是肤浅的和不完全的。

正是在这里，卡西尔发现了浪漫主义为20世纪的国家神话提供的首要而丰富的资源，“浪漫主义已经产生出极权国家的观念，而且给后来的侵略性的帝国主义的所有形式做了准备”。

帝国主义的真正教父乃是黑格尔。

在黑格尔的体系中，历史不仅仅是上帝的启示，而且也是上帝的实在：上帝不仅“有”历史，而且他就是历史。黑格尔的国家概念是从历史概念中产生的，对他来说，国家不仅是历史的一部分，而且是历史的本质和核心，是其整体，在国家之外和在以前，我们都无法对历史进行谈论。

在黑格尔看来，历史是世界理念、世界精神行走的路线，是上帝行走的路线。世界理念必须通过“国家”这种最高形式生长、展现出来，世界精神从东往西，走到德意志就停住了，使命属于德意志。黑格尔最先提出了一个可怕的命题——每一个历史阶段都有一个并且唯一的民族是世界精神的真正代表，而这民族有权统治别的民族：

世界精神在其前进中，交给某个民族来执行它自己的使命。这个民族在世界历史的这个时期就是统治的民族；它在世界历史中创立了新纪元。它具有绝对权力成为世界历史目前发展阶段的担当者。对它的这种权力来说，其他各民族的精神都是无权的，这些民族连同过了它们的时代的那些民族，在世界历史中都已不再算数了。

在《法哲学原理》中黑格尔写下上述断言，也难怪卡西尔会说“这是政治思想史上的一个新的事件，是富有深远而可怕后果的事”。卡西尔说，黑格尔提出的国家是“存在于尘世的神性理念”，为法西斯主义和帝国主义准备了充足的理论武器。而这种国家哲学，却是以“客观历史”的话语建构起来的。

“我们正患着一场恶性的历史狂热病”

尼采的小册子《历史的用途与滥用》是其唯一一本以历史学为对象的专著，它是尼采在1873—1876年推出系列“战斗性的”《不合时宜的观察》四部书中的第二部，出版时间是1874年2月。在这部薄薄的小册子中，尼采毫不掩饰其对历史学的轻蔑，其坦率而激烈的决绝态度，甚至被认为是自笛卡儿以来对历史学的再一次严重打击。

早在1871年出版的《悲剧的诞生》中，尼采就表达了对历史学的嘲讽，他讽刺持“历史就是宗教”观点的兰克与将历史研究当作政治女仆的西贝尔、特赖奇克等史学家为“动物史学家”，说他们“竭力把如今国与国之间、人与人之间关系中暴力、诡计和复仇欲的兽性发生描述为永远不变的自然规律”，或者是“兢兢业业地证明一个命题，所谓每个时代均有固有的权力和条件，以便代替我们对时代面临的审判辩护的根据。国家学说、民族学说、经济学说，贸易理论，法学——如今一切都带有那种预备辩护的性质。其唯一的使命便是为现代进行辩护和开脱责任了”。

“不合时宜的观察”抨击的正是这种教育体制。在《看哪，这个人！》的自传中，尼采坦白承认：“第一个攻击是针对我在当时已经以不加怜惜的轻视所俯视的德国的教育：没有意义，没有实质，没有目的：一种纯然的‘舆论’。没有比这更恶心的误解，人们相信德国人的战胜证明一些事务有利于教育——或者证明教育战胜法国。”在《历史的用途与滥用》序言中，尼采说，之所以要发表这些不合时宜的思想，是试图将“我们这个时代引以为荣的东西——其历史文化——描绘为我们这一时代的错误和缺陷”，“这是因为我相信，我们都正患着一场恶性的历史狂热病”。因此，在这本小册子中，尼采集中炮火猛攻德国人引以自豪的历史教育体制。

在尼采看来，德国的历史教育就像是一条缠绕在罪犯腿上的锁链。如果一个种族深深地陷入其中，他就无法自由呼吸，无法大胆想象。这样的历史教育是一副双重的镣铐，它剥夺了民族的快乐，也限制了民族的行动。若是谁没有逃脱这种历史教育影响的力量，谁就没有幸福，没有未来。因此，要想获得未来、获得幸福，就必须行动，而行动的前提就是要学会遗忘。或者更确切地说，就必须对这种历史教育所灌输的过去一无所知。

尼采认为，德国的历史教育不仅摧毁了一个人的活力，而且窒息了整个民族的创造。

在他看来，不仅德国的商人和农民、士兵和工厂主都因为过量的历史文化而受尽折磨，就连德国的学者、作家和艺术家们也都由于未能逃脱这种历史教育的重荷而尝够了苦楚。因为醉心于历史研究，许多人抑制并扼杀了自己的创造激情。他们已经变得十分虚弱、无能，他们的作品再也不能为我们的世界增加什么新的东西。

尼采区分了历史书写的三种类型：

一是历史的纪念碑式的形式（Monumental）。尽管这种历史可以为我们提供“榜样”的力量，可以予前行者以鼓舞，但一切榜样，都是以忽视差异、磨平棱角，将个性强行塞入一个统一的公式造成的。它需要改动、修饰和虚构，“有时候，一个‘纪念的’过去和一个虚构的浪漫故事之间并没有什么可能的区别”。如果这种方式支配历史叙说，则历史本身就将被遗忘、被轻视，纪念的历史就是这种靠错误的类推建立起来的，其危害在于，“它用充满诱惑的对比怂恿勇敢的人做轻率的事，热心的人做狂热的事”，而其结果，则将是王国被推翻，君主被谋杀，战争和革命爆发。

二是历史的古董式的形式（Antiquarian）。这种历史也许会唤起人们对古代的、过去东西的虔敬，获得一种愉快而满足的朴素情感，将人们束缚在狭隘而封闭的传统之中，获得安全和幸福。但如果这种好古之风成为一个国家的时尚，则一切新的精神就会被当作敌人而遭到摒弃。这样的历史除了毁掉更深刻更高级的生活，麻痹创造性行动外，其唯一的价值，就是把历史变成木乃伊，而使自己永垂不朽。

三是历史的批判的形式（Critical）。“世界得以建成，只是由于上帝的疏忽”，尼采引用路德的话说。为了生活，人们必须有力量去打破过去，同时运用过去。他必须把过去带到裁判的法庭之上，无情地审问它，并最终给它定罪。要把刀架在它的根部，把所有的“虔敬”都无情地践踏在脚下，虽然我们必然承认我们自己就来自它，我们无法摆脱它的束缚。这个过程虽然是危险的，会造成一种冲突，在新的知识、新的戒律与作为第一天性的传统之间造成分裂，但我们却必须由此养成一种新的天性、新的生活方式与新的直觉，把这种第二天性培养成我们的源头，以反对那个过去的、旧的源头。

尼采以其全部智慧与力量所要批判的，正是他所说的“我们时代”所充斥的“科学历史”，那种宣称自己是客观的，并引导人们“通过理论来感觉”“用抽象术语的恰当思考来表达”的历史，没有人，没有个性，只有文明演进的历史纲要、图片的历史。“只有强壮的个性才能承受历史，弱者会被它消灭”，尼采毫不怜悯这样的没有个性的弱者，而将历史的创造交给那些拥有“非凡心灵”的人。

在启蒙之后的欧洲，仅具理性外衣的“客观”话语，乃是其反理性精神得以流行的政治技巧。尼采要揭露且猛击的，正是这样的“历史”偶像。

用现存的普遍观念去衡量过去的观念和行为就被这些单纯的人称为客观。他们在这里发现了一切真理的准则：他们的工作就是改变过去，以使之适合于现在的一切琐碎事物。而他们认为所有不把这些流行观念当作准则的历史著作都是主观的。

“客观”？这是一个幻觉，一个神话，而且是一个很坏的神话。尼采如是说。

在其他学科中，概括是最重要的事，因为其中包含了定律。但如果历史学家的这类概括要被确定为规律的话，历史学家的辛苦就白费了。因为在去除含糊不清和难以理解的部分之后，剩下的真理不过是最普通的常识，它只需最起码的经验就可以学会。尼采写道。

现代史学家们，尤其是那些以建立“客观历史”为使命的“伟大”体系的建造者，却想象自己掌握了人类活动的规律、历史的必然。对于这样的“伟大者”，尼采很不雅驯地赠予他们外号“冰冷的知识魔鬼”和“宦臣”，不男不女的“中性人”，一种所谓“永恒客观”的“中性”。在这些“中性人”历史学家的笔下，历史人物不再具有个性，而是一些会思考、会说话的机器人，一些“具有人形的纲要”，“是被具体了的抽象”。他们不再是人，只是一些文明演进的历史图片，而且是一模一样的文明图片。

“一件接一件的事情开始离开盲目的偶然性和无规则的自由，而充当一个和谐整体中的一员——这个整体当然只是在被描述时才显出来。”尼采引用席勒的话说。在这样的历史“描述”中，历史学家们做着艺术家的工作，却拒绝承认自己的作品，如同那些没有勇气的破落贵族，不敢面对自己的私生子一样。为了逃脱责任，他们只能没完没了地修改历史；为了掩饰耻辱，他们不得不改变过去，以适合现在。为了维护“尊严”，或者说“权威”，他们必须动用“权力”，凡不能改变的，就让它从人们的记忆中消失；凡无法抹杀的，就试图控制人们的记忆；凡无法控制的，就搅浑它，让人们陷入混乱，至少要他失去辨别……留下的，只有一种历史，一种叙述，一个声音，所谓的“客观历史”于是诞生了，一个新的科学的偶像！

客观历史，在这里，于是以国家哲学的身份粉墨登场。“上帝—国家—历史”三位一体的完成，就是黑格尔哲学体系的最终使命，而它在尘世的肉身，即民族国家这个“利维坦”。

然而，如果就此认定尼采是历史虚无主义，则不免失之肤浅，没能领会这位“历史批评家”思想深处的忧虑，是对尼采的有意曲解。尼采强调，每个人和每个国家都需要对过去有一定的了解，因为，“这是一个时代，一种文化和一个民族与历史之间的天然联系”，尼采以他惯有的诗性之笔写道，“饥渴是它的源泉，需求是它的准则，内在的可塑力则规定了它的限度”，但所有这一切，都应“服务于将来和现在，而不是削弱现在或损坏一个有生气的将来”。

一个幻觉的起源

有些鸟被人弄瞎了，这样它们就会唱得更好听。我认为今天的人并不比他们的祖先唱得更好听，尽管我确信他们很早就被弄瞎了。

——尼采

在《历史的用途与滥用》中，尼采针对“客观历史”发起猛烈的攻击。

何谓“客观”？尼采说：

用现存的普遍观念去衡量过去的观念和行为就被这些单纯的人称为客观。他们在这里发现了一切真理的准则：他们的工作就是改变过去，以使之适合于现在的一切琐碎事物。而他们认为所有不把这些流行观念当作准则的历史著作都是主观的。

“这是一个幻觉，一个神话，而且是一个很坏的神话。”尼采如是说。

这个幻觉赖以建立的基础，是历史学家的僭越与人类的僭越！这正是现代人类最大的罪恶，是人类至今还没有忏悔过的痛苦之源。

难道在对“客观”一词的最高解释之中不可能隐藏着一种幻觉吗？我们把这个词理解为历史学家的某种立场，即历史学家对动机和结果的过程看得太清楚，以至于这一过程对他本人的个性没有什么影响。

历史学家自以为可以摆脱历史的束缚，可以超然于历史之外、历史之上。这是怎样的狂妄与僭越呢！没有一个人不是历史的产物；也没有一个人的个性、心智不是在历史之中养成；没有一个人的知识不是在历史之中获取，甚至连历史学家们看待历史的所谓的专业方法，技术的或者那些自命为“科学”的，都是历史所赠予。作为个体的人，又如何能超越历史，不受历史影响？

但那些现代史学家们，尤其是那些以建立“客观历史”为使命的科学历史学家，却相信自己可以站在人类之外、历史之外，来建立一套客观的科学的历史规律，建立人类命运的必然命题。对于这样的“伟大者”，尼采赠予他们两个外号，“冰冷的知识魔鬼”和“宦臣”——一个不男不女的“中性人”。

试看尼采给他们的画像，是否独得神韵——

那个应邀坐在审判席上的公正之人手握正义天平时不再颤抖，他不动声色地在与自己相对的那一边加上砝码，当天平起落时，他的眼睛一点也不花，当他宣读判决时，他的声音既不生硬，也不中断。

读读我们的“客观历史”，那背后隐藏着的历史学家们，是否正是这样一副冷静而理智的审判者姿态，在那么“客观”地审视着历史事件与人物？仿佛他们和这些人事没有干系，他们不需要回避；仿佛他们已经受邀坐在最高的审判席上，俯视着人类过去的一切，历历在目，一览无余；仿佛他们是最后的与最终的权威，人类过去的一切都要摆放在他们的脚下，经受他们的权衡；仿佛他们拥有最完善的美德与最高的智慧，可以看透人类肉体之内的所有动机。那有罪的，站到我的左边；那为善的，站到我的右边！他们对着人类，发布善恶两决的命令。

他忘记了自己只是一个可怜的人！这是怎样的狂妄与大胆呢？这岂不是对上帝全能的僭越？！我们谁拥有如此的权力，可以审判人类？谁有资格坐在人类最后审判的席位上？

那审判者，如果不是僭越者，就必须首先证明自己的公正与全能。那审判者，必要高于被审判者，审判才能是有效的。“你必须比那些被裁判的事物站得更高，可实际上，你只是比它晚一点来到世间而已。最后入席的客人当然就该坐最后的位置。你想坐上座吗？那就做点伟大而重要的事！”尼采如是说。

后来者岂能居上？！这是人类的大宪章，人类的最后法律，所谓自然秩序！但那些客观史学家，却自以为可以“后来居上”！这样的“优越”感，如果不是幻觉，不是苏格拉底所说的“近乎疯狂”，那就只能是僭越！

而“魔鬼”从来不认为自己是疯狂的，它也不惧怕僭越上帝的权能。这些“冰冷的知识魔鬼”！

——他向四周散布一种可怕的、超凡的、冰冷的庄严气氛，让我们害怕，而不是尊敬。

——他已试着从一种草率的疑惑上升到了一种强有力的肯定，从一种少见的宽宏大量上升到了一种最少见的——正义的美德，他从一开始就变得更像那个没有生命的魔鬼，而不像一个可怜的人。

其实，所谓“客观”“中性”之类，无非是这些历史学家自己已经沦为“中性人”的症状。在一个真正的“可怜的人”看来，这样的“中性”是“中性人”的中性；而这样的历史学家，无非不男不女：“他们是一群宦臣，而对宦臣而言，一个女子与另一个女子是完全一样的，只是一个女子，是女子本身，永远无法接近。而历史本身对那些实际上自身永远不能创造历史的人而言，总是十分‘客观’的，那他们研究些什么就无所谓了。”

所谓“永恒的客观”，或者说“纯粹中性”的历史，就是这些“冰冷的知识魔鬼”，这些“中性的”历史学家的造物。既然如此，那就让那些没有生命力的人去完成他们那没有生命力的历史吧。

没有生命力的“历史学家们”在没有生命力的历史中，总是需要发现“客观规律”，发现“必然性”的安慰的。因为它没有别的寄托，只能靠幻觉维持生命，苟延残喘。其实，所谓的“必然”、所谓的“规律”，有谁不知道那是一种幻觉呢？

在这个意义上，客观地思考历史就是戏剧家的工作了：把一件事和另一件事想到一起，将各种因素编织成一个单一整体，并首先假定，如果各个物体之间还不存在统一性的话，就必须将统一性注入其中。因此人们掩饰和压制着过去，并表现出他对艺术的冲动——而不是对真实性或公正的冲动。

其实，尼采历史哲学的主要对话者就是黑格尔，这个妄图建立“世界历史”体系的雄才霸主，这个哲学界的拿破仑。在《历史的用途与滥用》中，尼采提醒——

我相信，在本世纪德国文化的进展中，没有哪一个危险的转折点能比这种黑格尔哲学巨大且依然存在的影响力更为危险。不管怎样，相信一个人是这个世界上的迟到者，这是有害的、贬抑的。但如果这种信仰只是将车轮巧妙地一转，便把我们的迟到者变成了神，变成了过去一切创造活动的真正意义和目的，把他意识到的悲哀当作是世界历史的完成，如果这样的话，那这种信仰必定显得可怕而且具有毁灭性。

对于不太了解近代德国历史的读者们来说，理解这一段话可能难了些。其实，在分析所谓的“客观历史”“必然性”等问题时，就已经触及这样的问题。“客观历史”建立的基础，无非是将“后到者”想象成“最高者”，想象成“审判者”的假象。而这正是近代德国民族的情感历程。由于近代德国的四分五裂，由于这个民族的屈辱与苦难，无论是其自我认识还是他人的评判，德国民族都被定位为欧洲历史上的“后来者”“追随者”——“我们德国人是一个‘追随者’的民族，我们所有较高的科学，甚至我们的信仰，都只是古代世界的继承物。甚至那些反对它的人也在不断呼吸着古典文化的不朽精神和基督教的不朽精神”。

“追随者”形象，给德国民族带来的是深层的屈辱与折磨，但也带来了无限的憧憬与希望，带来了对未来的幻想，正如自卑者的背面必是自傲一样。在这份化解不开的追随者的屈辱背后，是德国民族的那高昂的头颅，那种后来者必将成为最高者的悲情，那份“后来居上”的豪气，那份“天命”——世界历史——所寄的沉毅与耐心。历史，在黑格尔的笔下如同神明，如同上帝本身一样，从西欧东来，最后停驻在德意志的天空下，这里是世界历史的最后停驻地，也将是世界历史的顶峰，世界历史，或者说“理念”的最后完成。于是历史得到了最完美的形式、最高级的体现与最后的归宿。“那最后者将成为最先者，而那最先者将排在最后；那卑下者将坐得最高，而那高高在上者将被扔到座位底下，接受全能的审判”，基督的语言就是这样融化在德国民族的血液里，成为德国哲学的精神底蕴。

看看尼采那略带嘲讽与悲伤的隽语：

这是一种将痛苦的、讽刺性的谦虚转变为某种无耻，假设我们听到他们大声说：这个种族已到达它的顶点了，因为它第一次自觉地表现了它自己。

既然历史是客观的，既然客观历史是必然的，既然必然的世界历史无可违抗，那么，剩下的就只有惊叹与崇拜了——

这种崇拜实际上将每一时刻都变成了纯粹对成功的惊叹，变成了对我们现已发现的、有特征的实用词语“改变自我以适应环境”的一种偶像崇拜。而曾经学会了在历史的力量面前点头哈腰、卑躬屈膝的人最终会像中国的木偶一样，对每一种力量都唯唯诺诺，不管这种力量是一个政府，一种公众意见，还是一个大多数意见。这种力量牵动着拉绳，他的四肢才正确地做出动作。如果每一个成功的到来都有一种“合理的必然性”，且每一个事件都显示出了逻辑或是“理念”的胜利，那么——赶快下跪，对成功之梯上的每一步都顶礼膜拜！

这样思考历史是一所多么好的训练礼貌的学校呀！客观地对待每一件事物，对什么都不恼不爱，对什么都理解——这会让人变得温顺柔和。即使一个在这所学校中长大的人公开地表现出他的愤怒，人们也会一样高兴，因为人们知道这只是艺术意义上的憎恶与景仰，它其实是无恨无爱。

这就是“客观历史”的功能，是历史的贫困之源。

群氓的诞生

1942年9月25日，101警察大队第三中队在波兰Talcyn遭遇反抗军，一个士官阵亡，依据当时惯例，大队长Trapp少校接受命令，要处决当地200名波兰人作为报复。但大队长只从300名村民中挑了78名处决。行刑时他还流了泪。为了补足人数，他又到几公里外的一个村庄杀了180名犹太人。

在此后的审讯中，队员Grafmann承认，在杀害20人之后，由于恐怖，请求解除任务，得到许可，并从此以后免除了行刑任务。

引用这份档案的哈佛大学历史学家Daniel Johah Goldhagen在其著作《希特勒的自愿执行者：很普通的德国人及种族灭绝》1996年版中说，这个101中队在波兰杀害了2万名犹太人，但队员并非完全处于被动，他们确实可以拒绝执行命令。他们是希特勒的自愿执行者，他们在屠杀时有自己的道德判断，因为他们并不认为杀死犹太人是不道德的，他们的同胞也没有不愿意杀人的，没有良心上的不安。因为他们把犹太人当作土匪，甚至根本不当作人。

因此，他认为，不能仅仅将大屠杀的罪责归诸希特勒，那7000万德国人均须承担罪责。

这本书出版后，引起巨大反响。他的观点，与埃里克·沃格林的《希特勒与德国人》一样，将战后的纳粹罪责的归因引向普通德国人。

在沃格林看来，要理解希特勒，就必须充分考虑那7000万服从和参与的普通德国人。在当时流行的极权主义理论中，个体被描述成专制机器捕捉和控制的对象，德国人民是希特勒的牺牲品。而“越是把希特勒妖魔化为蛊惑德国人心的诱惑者，他们对国家社会主义政体的确立和运行所负的个体责任就越是滑到背景中去”，希特勒就越像是德国人的一个借口。

从历史学角度看，这样的深入有必要，但这样的理解真的进入一个死胡同——所有人的罪责即没有一个人有罪——罪不责众。从道德角度也许是必要的，但其实于事无补，因为无处着力。

也许需要回到源头之处，要弄明白普通德国人何以会走向这一步。

也就是在1942年年末，美国副总统华莱士发表广播讲话，说当日本和德国被击败后，我们必须透过教育和再教育使这些人建立起民主观念，德国人民必须学习忘掉所有他们被教导的——不只是希特勒所教导的，还有过去百年希特勒的先驱所教导的。

在华莱士所开的先驱名单之中，有黑格尔、尼采，还加上了康德，认为他们为纳粹的出现铺平了思想之路。不过在当时，康德专家就已经提出抗议，而黑格尔与尼采似乎没有辩护人。

在《法哲学原理》中，黑格尔攻击民族主义者，他写道：“有些人近来开始谈论‘人民主权’，以反对君主主权。但是当它与君主主义相比较时，‘人民主权’就只不过成了一个含混范畴，它来自于‘人民’这野蛮的观念。没有君主，……人民只不过是乌合之众。”

其实早在《哲学全书》中，黑格尔就说过，“个人的聚集往往被说成民族。然而，这样的聚集是乌合之众，不是民族，正因此，国家目的之一就是，一个民族不应作为这样的聚集而存在、统治和行动。一个民族处于这样的状态，是一种没有法律、没有道德、禽兽般的状态。在这种情形下，一个民族只是一种不定型的、野蛮的盲目力量，像狂暴的充满自然力的大海，但它却不会像民族——一种精神的元素——一样自我毁灭。然而人们经常会听到这种状态被描述为纯粹的自由”。

卡尔·波普尔说，黑格尔制服了民族主义，他将其中自由的因素转化为普鲁士极权的民族主义，而其转换虽然笨拙，却是“用柏拉图—普鲁士式的国家崇拜，用历史成功崇拜，取代了民族主义中的自由因素”。

费希特为民族主义提供了预言的理论，而黑格尔则引进了民族的历史理论。按照黑格尔的说法，民族是由活跃在历史中的精神联结在一起的，它是由于共同的敌人和在战斗中建立的兄弟情谊而联结在一起的。因此，波普尔说，这个理论与黑格尔的历史主义有无法分割的关系，一个民族的历史就是其本质或精神的历史，就是在历史舞台上肯定自身。

客观主义史学所谓“历史的本质”、“规律”或“必然性”，其所具有的黑格尔风味，已经被思想家雅斯贝尔斯等人指出。黑格尔哲学笼罩当时的德意志，不仅兰克深受影响，黑格尔哲学是那个时代的主流、官方意识形态。整个德意志国家教育体系也是在这个体系中孕育发展，并受制于这个体系。这个教育体系是在中央的严格控制之下发展起来的，拥有一个纪律鲜明的等级结构，政府对课程的监督程度令人叹为观止。泰勒就认为，普鲁士教育是一个“19世纪欧洲的奇迹”，“是征服的巨大力量，且因其成员的自觉性而更显效果”。如果说这个教育体制的精神在黑格尔国家哲学中获得了生命，则其制度却是18世纪普鲁士专制政治的延续。国家有权强迫百姓接受教育，而百姓有义务服从国家。它强调军事力量的至关重要性，以提高官僚体制的效率。官僚是整个国家的发动机，是工业现代化进程的设计者与执行者。在德意志统一过程中，这套教育体制又增添了一股强烈的民族主义因素。它试图借助教育促进普鲁士国家的改革、技术进步与国家的工业发展。其精神可以在民族主义始祖费希特的著名演讲《致德意志民族》中得到说明。费希特号召德国人团结起来，精诚合作，每个个体都必须服从“崇高的意志”，要让每个儿童都意识到，他们是“更高级社会的精神世界链条的一环”、德意志民族的一环。

教育的目的就是将这样一种共同的精神身份——民族身份——传输给每一个儿童，以造成一个德意志民族。“我们通过教育把德国国民塑造成一个集体，共同的兴趣会激励每一个集体成员。”费希特说。

集体主义是民族诞生的心灵基础，自卑则是其精神基础。

民众是科学的产物，也是国家的产物，尼采说，他们在胜利之中大喊，“现在科学要开始统治生活了”，但这种生活在尼采看来并没有多大的价值，它的未来更没有前途，它不能产生出成熟、警惕与和谐的个性。“人们将按照时代的需要来被塑造，这样他们也许很快就会在这部机器之中各就各位。他们必须在变得成熟之前，在‘共同利益’的工厂里工作，或者还不如说是为了阻止他们变得成熟。因为成熟会成为一种奢侈品，会从‘劳工市场’上拉走大量的力量。”

在制造民众过程中，国家与学者们合谋，而其途径之一就是科学的“普及化”，“是裁科学之衣料以适‘一般公众’之身材的邪恶习惯”。歌德在其中看到科学的滥用，并宣布科学只应当通过一种“更高贵的行动理想”的方式来影响外部世界。但现代的所谓知识人，他们自己就是一般公众中的一部分，而一般公众的需要也就是他们的需要。他们尊称自己的行为为“学者谦逊地屈尊与人民为伍”，而事实上他只是“屈尊”与他自己为伍，因为他们本来就不是学者，而只是平民。

尼采辛辣地讽刺说，搬运工彼此之间订立了一个行业协定，一致认为天才是多余的，而那些将现代对战争和牺牲的呼吁——“分工！看齐！”——整天挂在嘴上的人，一样会毁掉科学。

“以群众的观点”撰写的历史，是对真相的颠倒。

因为历史上的群众，说到底，只不过是以下三种东西之一：或者是伟大人物复本，而且是以下等材料粗制滥造出来的复本；或者是伟大人物的帮衬；再或者，是伟大人物手中的工具。要不然，他们就是那些想从群众的本能——模仿、懒惰、饥饿以及性冲动中寻找所谓历史规律的统计学家的处理对象。现在，任何能够推动群众的东西，都可以被看成伟大的，并被说成是历史的动力。

文化庸人，Culture Philistines，在以前世纪尚不为人所知的“历史主体”终于走上了历史前台，尼采的命名，仿佛一道强烈的聚光，将那个时代里隐藏在历史最深处的角落照亮。

意识到尼采这一发现的重大，却要等到阿伦特——一个伟大的犹太女性哲学家的出世。她在大屠杀的悲剧中看到了尼采刻画的文化庸人们挤满历史舞台的模糊身影与不绝于耳的喧嚣，还有那针对自己同类的屠夫式的冷酷、残忍与专业精神，道德的中性，“平庸之恶”！但这些却无法阻止人类以现代工厂式的手段实施自相残杀的悲剧——因为德国（甚至整个欧洲）19世纪以来的历史教育就是这种屠夫流水线生产的专业培训场，人类自相屠杀的命运已经在尼采所说的“每一张编辑书桌上”“一切显要的位置”上安排好了，正如大合唱的彩排，“不同的嗓音唱出了同一支曲调”，“世界历史”已经创造了自己的“标准文化”，一个新的群氓时代已经降临！

文化庸人从未意识到，他们那种系统的、组织完备的市侩主义恰恰生产于一切显要的位置和每一张编辑书桌上，它并没有创造出文化，而不过是以不同的嗓音唱出了同一支曲调。这些东西甚至称不上是一种坏文化，而只是一种虚假的世界文化的标准时尚。

“尼采将这种文化市侩主义形象地描绘为一个陷阱，所有萎靡堕落的东西都将坠入其中。而一切健康向上的东西都会由于它的毒雾而衰弱不堪。”勃兰兑斯评价说。公众观点，“那就是对个人懒惰的鼓励”，而我们的年轻人，从其步入生活那天起，就要碰上形形色色的集体观念，这些观念或多或少都是狭隘的，一个人越是将其视为自己的真实人格，也就越是需要坚持追随着畜群般的公众。此时，即使有一种声音不断地告诫他：“成为你自己，你就是你自己！”他也只能无可奈何地听着。

尼采对于以这样的方式写作的历史提出怀疑：“我们是否要继续为这些创造物工作并从庸众的立场出来书写历史，继续在历史中寻找由庸众的需要而推断出的法则——社会中最底下的黏土层和陶土层的行动法则？”虽然一些统计数据被用来证明庸众的力量与历史的法则，但尼采说，这除了能够证明庸众是多么普通、千篇一律得令人厌恶外，什么都不能证明。

所有的历史中，价值最小的是这样一种历史，它将伟大的群众运动看作过去历史中最重要的事情，而将那些伟大人物看作这一运动最明显的表现——溪流上可见的泡沫。因此庸众必须制造出伟大人物，正如混乱必须产生出秩序。这是对质和量的混淆！

尼采认为这样的庸众是历史演进论培养出来的。在这样的历史神话中，神话已经进化到另一个阶段。事实上这个阶段每个工人都“过着舒适的生活，较少的工作时间给他留下足够的空闲以培养智力”。但这种对麻木的平庸而进行的智力培养，“将会有怎样一个邪恶幽灵在人类老年的尽头出现”？

在尼采轻蔑的嘲讽中，历史泥沼的毒雾被飓风吹散，留下的是一片废墟。这样的犁庭扫穴，自然很容易被肤浅者认作虚无。但这种虚无，只不过是相对于那些把历史凝固成纪念碑者，把历史当作绝对真理加以维护的偶像派的认知罢了。尼采有自己的历史感与谱系学，它需要一种更加广阔的视野、博大的胸襟与复杂而敏锐的思维才能理解——福柯以他的睿智对尼采加以阐述，他说，“与历史感相应的就是那种分辨、分离和分散事务的敏锐眼光；这种目光能够让我们看到分歧之处和处于边缘的东西，这种分解性的眼光能够自我解剖，能够抹去人的存在的统一性。”“我们经常希望历史学家能证实我们的信仰：现在是基于深刻的意图和不变的必然性之上的。但真正的历史感认定的却是，我们存在于无数遗失的事件堆中，没有里程碑，也没有一个原初的坐标。”

福柯在尼采的言说中发掘出“历史感”与历史的对立，发现了后现代所津津乐道的谱系学的真谛，也发现了一种相对主义的历史认知：世界历史充满偶然，一切都是流动的，抓不住的，躲闪的。历史、人类社会没有终极目标，因此，人类通往目的之路也不可能是唯一的。

“有着一千条无人走过的路、一千种健康和一千座隐蔽的生命之岛。”

尼采是孤独的，一切人类的先知都是孤独的。他们陷在这样的孤独中，只能远远等待着一个后来者的微茫身影。这是他们个人的悲剧，但更是人类自身的悲剧。

真相是如何淹没的？

面对民族主义，思想家们竟然如此盲目

民族主义无疑是18至20世纪人类史上最为巨大的政治力量与社会运动，不管它给人类带来的是什么，作为历史事实没人能够否认。然而，这样的说法只是后见之明，对当时那些以思想为职业的人——尤其是那些历史学家——来说，这样显而易见的事实并不存在。可以说，他们几乎陷入一种集体盲视之中——如果以18世纪末为民族主义运动之起点，历史学与政治思想史对民族主义的学术研究则要等到海斯的《现代民族主义演进史》出现（1931年）才算是正式进入严肃的历史叙述，而在此之前的一个半世纪的时间中，“科学几乎把民族问题完全留给抒情诗人、杂文作家以及国民大会中、议会里和啤酒桌旁的演说家去议论”（奥地利社会民主党理论家鲍威尔说辞）。

这么巨大的事实何以看不见？事实是如何被淹没的？社会性盲视又是如何产生的？这些问题，为20世纪人类最睿智的观念史家、思想家以赛亚·伯林提出，因此，我称之为“伯林问题”。

在1972年《压弯的树枝：论民族主义的兴起》一文中，伯林以少有的严肃态度发问：在18世纪末以来的近两百年时间中，几乎没有一个严肃的思想家预测到民族主义运动的产生及其对人类历史的影响，也没有一个大思想家认真对待这个持续了两个世纪且仍在主导世界历史进程的政治事实。这种盲视，不仅包括自由主义者和理性主义者，也包括早期的社会主义者。“在他们看来，民族主义只不过是一种不成熟的表现，是往昔野蛮历史的一种非理性的遗存，或者说是文明的倒退。”人类社会最敏感的思想家们何以会在这一问题上如此盲视，竟然整体性处在失语状态？

1979年，伯林在《民族主义：往昔的被忽视与今日的威力》中再次发问：民族主义是当今世界上各种社会运动中最强大的运动之一，在有的地方则是唯一强大的运动，它的影响达到了这样的程度；任何社会运动或革命如果不与民族主义结盟，至少不能直接与之对抗，就几乎不可能取得成功。但是，“大多数开明的自由派乃至社会主义者都认为，民族主义将会衰落，因为各民族最深的创痛正在逐渐愈合”。其中那位被认为是19世纪最伟大的思想家、预言家马克思对民族主义更是无视，他相信民族主义是人类必然的历史道路上暂时受到挫折的产物，因此，不必太在意。这种忽视甚至延伸到20世纪早期，直到第一次世界大战的爆发才有所改变。在此之前，“甚至没有哪个思想家曾经暗示过，民族主义有可能主宰我们这个世纪的过去三十多年，以至除非与它携手合作或至少不同它作对，否则几乎任何运动或革命都没有成功的机会”。

伯林的质疑尖刻而沉重，且在其思想生涯中一再反复，这是少见的，也说明这个问题的重要性。在他之后，一些社会学家也沿着他的思路做进一步追索，如英国社会学家吉登斯，他在20世纪80年代做“民族—国家与暴力”的系列演讲时，即提出过伯林式的疑问，他说，无论是自由主义还是马克思主义，都不同程度地忽视了“民族—国家”的重要意义，即使当代马克思主义思想也缺乏“民族—国家”与民族主义理论。

事实何以消失不见？社会盲视何以产生？史学界需要严肃反思，思想界更要自我批判。

事实总是淹没在“意底牢结”之中

伯林认为，思想界之所以对民族主义缺乏敏感、在民族主义问题上一再失语，这与意识形态的顽固性有关。思想界被意识形态控制了，无法逃离自己设置的陷阱。他认为，思想界不能理解民族主义，就是因为整个思想界的工作框架或者说是思考范式是理性主义的，这种理性主义认定，人类历史总是按照一种进化的逻辑、一种理性设计的逻辑，一步一步由远古走向现代。历史是人类理性的历史，政治依据理性而行动。

这种理性主义不仅遮蔽了人们对政治现实的认知，也扭曲了人们对历史的感受与叙述。在这种理性主义视角下，民族主义被认为是一种暂时的、偶然的或一种错误的现象。马克思及马克思主义者就认为，民族主义是阶段性的思潮，是资本主义时代的特有现象，它会随着资本主义的出现而出现，又随其消亡而消亡。按马克思主义的正统解释，世界历史本应把自己的使命交给“阶级”，但却不小心送到了“民族”手中，于是就有了民族主义这个“错误”。但他相信，人类历史最终还是要回归理性，沿着规律的大道一路前行。

在这种理性主义视角下，民族主义只是一个小小的“失误”，是暂时的、偶然的、现象的。自然，它的平庸面目也就不值得那些伟大的理论家们稍予青眼了。

伯林还提出，思想界普遍存在着一种用欧洲中心主义视角来看待世界政治与解释世界历史的现象。欧洲边缘地区的民族主义运动被认为是一种反应性的运动，它没有自主性，只是欧洲启蒙运动扩张过程中引发的不适状态，是土著民族、落后社会在面对新事物时的某种本能性应激反应，相当于“刺激—反弹”式的膝跳运动。只要启蒙运动完成其历史使命，人类将会走向理性化的统一世界。在欧洲，它表现为以法国为中心、以德国为边缘的这一轴心，民族主义从德国兴起只不过是对法国大革命以来理性主义运动的反动，因此，它是一个反命题，一个镜像。在20世纪欧洲之外的地域，那些亚非地域兴起的民族主义，表现为殖民地解放或反抗运动，也是欧洲启蒙运动引发的不适症，因此，它同样会随着全球理性化时代的到来而烟消云散——随着这一波历史消失的，自然还包括这些边缘民族本身，在融入世界历史的进程中，其民族之特殊性必然要被人类历史的普遍规律消灭。

比如中国——

英国的大炮破坏了中国皇帝的威权，迫使天朝帝国与地上的世界接触。与外界完全隔绝曾是保存旧中国的首要条件，而当这种隔绝状态在英国的努力之下被暴力所打破的时候，接踵而来的必然是解体的过程。正如小心保存在密闭棺木里的木乃伊一接触新鲜空气便必然要解体一样。

这段论述历史必然性的话出自马克思《中国革命和欧洲革命》。尽管马克思一向以同情弱小者著称，但历史的铁律是不相信眼泪的，正如木乃伊必将解体一样，中国——其制度与文化——在历史的必然进程中也将消亡，民族主义自然便成为无所皈依的孤魂野鬼，何所惜哉？！

因此，按照启蒙理性主义观点，按照欧洲中心主义的观点（两者在此合二为一），民族主义是一种暂时的边缘性的现象，是一个没有自主性质的现象，是历史的副产品，自然不值得历史的关注。

由此，民族主义运动这样一种巨大的事实，竟然就这样被淹没了。

事实究竟要怎样才能浮现？

事实是平庸、卑贱的，因为它具有多样性、琐碎和不受约束的偶然性，而概念才是严肃的、庄严的，因为只有概念才能构建伟大的理论，而只有理论才是科学。所以，历史研究如果没有科学理论的指导，就会沦为饾饤考据的平庸之作，被具体现象迷惑，看不到现象背后的本质。科学史学的任务就是要发现历史的本质，揭示出被纷繁复杂的具体事实所掩藏的人类社会规律——这段陈述，在汉语世界，要直到20世纪50年代才成为历史研究的正统观念，但它却是18世纪以来西方思想界的主流话语。

自理性时代开始，思想家形成一种见解，这种见解可以以斯宾诺莎的意见为代表。他认为：科学不应该从平庸认识所感知的现实入手、思考具体事物，而是必须从抽象概念出发。要科学地理解具体的历史、具体的社会经济制度，我们就必须从最抽象的概念如价值、工作、价格、剩余价值等出发，只有从这些概念入手，才可能在科学上重建经济体制，并最后重建具体现实。

具体世界乃是历史学的工作地盘，但其工作的合法性却由抽象的理论赋予，具体事实的发现、理解与重建更需要依据抽象的理论，于是，这种“从具体到一般，再从一般到具体”的过程，便被称为科学的历史研究过程。

然而，在这种“科学历史学”中，事实从此被淹没在滔滔的理论之中了，尤其是那些理论所陈述的往往只是某种意识形态的逻辑版本。

人类自认有着比动物更高的智慧，但如果仅从直面事实的能力讲，人类也许已经退化到一个可笑的地步——越是巨大、赤裸裸的事实，越是无法感觉、无法认知。如果这就是所谓的文化，人类确实是太文化了。

相比于动物，人类自诩拥有文化，也正是这种文化的伪饰，将人类自我认知的能力——一种直面事实的感知能力消灭殆尽。因为“文化”，人类很难再像以前一样直面经验世界，而是必须借助符号的中介——概念、理论、模型等——感知与理解事实。也正是在借助符号的过程中，人类被诱导、被拐骗、被带离事实，以致离真相越来越远，离理论、概念、符号越来越近——台湾学界将意识形态翻译为“意底牢结”，真可谓绘声绘影——人类的大脑因此被高悬在这种“意底牢结”的铁丝网上。面对恢恢天网，我们如何越狱？

难怪自轴心时代起，一些思想家就提出“解蔽”的命题，且这一命题贯穿人类思想的全部历程。中国自老子提出文化之“伪”，到荀子提出“解蔽”任务；西方自柏拉图揭示的“洞穴”处境，一直延续到现代、后现代。哲学家们几乎一致认为，他们的任务就是解蔽。这个穿越时代却历久弥新的主题正好说明一个无奈的事实：淹没事实的力量，远远超出人类的自我解蔽能力；制造幻觉的理论家们，远远多于拆除幻象的思想家。而就历史学家来说，至少有一大部分并非为清除这种幻觉而努力，而是在制造幻象。

所以，不要太信任那些历史学家，尤其是那些国家的史官；也不要太相信那些系统的建构者，尤其是那些历史规律的发明者，而要多多亲近那些思想的解蔽者，虽然他们的工作看起来琐碎、杂芜、带刺，有时还得冒那些自以为是的历史继承人之攻击、举报、起诉的危险，而且还难以予人梦想和激情，然而，雷峰塔的倒掉还得靠一砖一瓦的拆除，幻象不会自己倒塌，事实更不会自己呈现。

亡灵的苏醒

英雄史诗《梅察达》

梅察达（Masada），位于以色列东南部，邻近死海西南岸，建于山巅之上，公元70年耶路撒冷陷落，圣殿被毁后，梅察达是犹太人在巴勒斯坦最后一处抵抗据点，堡内守军及妇孺约九百人，对抗罗马第十军团一万五千人，坚守两年。公元73年，罗马军团决定最后一击，堡内军民亦抱定必死决心。城破之际，他们集体自杀殉国，仅有妇孺7人藏匿于下水道中，幸免于难。

“梅察达战役”，只在《犹太战争》中点到过，而其作者是一个投降变节了的犹太人，当时反抗罗马军团的指挥官；犹太人圣书《塔木德》以及别的经书都未提及这件事，在近二千年的漫长时光中，犹太历史中没有对这件事的记忆与纪念。

但它却突然从尘埃中复活，成为以色列历史的起源。一些历史著作以充满悲壮的语言写道：以色列的历史，在公元73年梅察达的最后抵抗中谱下了休止符，犹太人的光荣从此走入历史，接下来是大放逐时期的漫漫长夜，在此之后，没有祖国的犹太人一直活在衰微与羞辱之中，或者重建以色列的梦想之中……

以色列国家灭亡了，犹太民族正式宣告自己的诞生，两者之间，唯一的联系就是历史，历史仿佛一条脐带，穿越废墟，连接过去与未来。

但这并不是历史叙事，而是一个经典的现代事件。一首犹太复国主义运动中的英雄史诗，时间，定格在公元73年，而锁定这个时间坐标却是在1927年。

1927年，一位乌克兰籍的犹太移民在巴勒斯坦出版了一部英雄史诗《梅察达》，讲述或演绎了这个故事。英雄史诗的作家是伊扎克·拉姆丹（Yiahak Lamdan，1899—1954），生于乌克兰，第一次世界大战期间，与父母失散，和兄弟一起在俄罗斯南部流浪。俄国革命期间，因信奉共产主义，加入苏联红军。1918年退役后，以教授希伯来文为生。1920年移民以色列，开始其回归母亲土地、重建以色列祖国的犹太人心灵之旅。《梅察达》史诗的撰写，是他献祭给先祖这片土地的颂歌。

英雄史诗出版，使这个故事广为流传。自那以后，这个消失了近二千年的故事，就成为犹太人抵抗运动和复国运动的象征：不屈不饶的民族气节、英勇无畏的抗战精神和不畏强暴的民族尊严，都可以在这首英雄史诗中找到自己的资源，甚至它还成了战士的进行曲，在此后的以色列建国过程中，在建国过程中所发生的系列战争中——1967年与阿拉伯人的“六日战争”；1973年与阿拉伯重启战端的“赎罪日战争”——《梅察达》如同宣战的号角，由这个新建的国家一再吹响。

号角吹响了，它唤醒沉睡了二千年的亡灵；死者复活了，列阵出队，与他们的子孙并肩战斗；大地震开巨隙，从其撕裂的巨大伤口中，幽灵如同地下焰火一样腾腾升起，抟土成型、呼风唤雨、披坚执锐、冲锋陷阵……

一幅几乎不用任何解释的魔幻现实主义画面，前现代与现代的奇妙混合，而《梅察达》是这个时空错乱场景的主题曲。

历史总是由现实建构

在追溯这起事件时，美国社会学家刘易斯·科瑟提出集体记忆的机制问题。为什么是梅察达？而不是别的？为什么在沉睡二千年之后能突然复苏？历史与现实之间究竟有着什么关系？科瑟的结论是：一旦犹太复国主义者决定采取决绝的姿态，奋起抵抗，“梅察达”也就变成了再合适不过的象征。由于以色列人长期生活在四面包围之中，这样的环境造就一种始终处在动员状态的感受，它与梅察达战役有亲和性，正是这种现实与历史的亲和，导致梅察达被发现、接受与广泛传播。（参见莫里斯·哈布瓦赫《论集体记忆》，上海人民出版社2002年版）

看来，历史作为一种资源，与一个民族所有的资源一样，会随着动员的号角吹响而集结。祖灵复活，不是梦魇，而是现实，这才是问题。伯林说，民族主义是人类情感的红肿发热，是的，伤口开始发炎，鲜血渗入大地，历史复活了，历史在重演。

一个民族或社会的记忆是对过去的重构，我们关于过去的概念，是受我们用来解决现在问题的心智影响的，因此，历史记忆在本质上是立足现在对过去的一种重构，尽管，这重构需要某种原型。记忆需要来自集体源泉的养料不断地滋养，并且由社会和道德的支柱来维持，正如历史，它的力量——如果真有亡灵复活——来自那些呼唤它的现代人，而不是那些本该沉睡的亡灵。

所以，在《梅察达》这首英雄史诗中，我们能够读出历史当时并不具有的现代犹太人的精神困境：它在两种对立的情绪——目空一切的乐观主义和绝望无助的悲观主义——之间游移不定；在缅怀过去与面对现在之间焦躁不安。这种矛盾心态，不仅在公元前后的犹太人的精神中不可能存在，就算是现代犹太人，那些在以色列本土出生的下一代也难以领受。

所以，一些犹太问题研究者认为，为生存而奋斗的社会可以在英雄史诗中寻找到精神的力量，投合其现实的需求。但如果以色列社会解决了生存安全，那么，他们将不再需要梅察达的精神力量。届时，亡灵将会安息在自己的土地上，伤口复合，大地恢复往日的宁静。历史最终回归历史的原初形态，尘归尘、土归土。

历史是现实与过去的永恒对话

总有人在高喊：“欲灭其国，先灭其史。”似乎历史真成了国家之本，国家之主体，史灭而国败，这真是颠倒本末的吓人谰言。如果说历史就是过去，则任何一种力量都无法将其消灭；如果说历史乃是记忆，则记忆的主体是民族、人民，根本而言，是人，而非国家。由此，要消灭历史，就得先消灭记忆的主体——民族或人民——直至最后一个人。只要生命尚存，记忆就会绵延；只要记忆绵延，历史就会流传。不管它是以亡灵复活的方式如《梅察达》，还是以伏流的方式如《热什哈儿》。

由此可知，在历史与国家的关系上，是国家绑架了历史，而非历史依附国家。历史自有其生命，并不需要国家的保护。但国家需要历史的证成，需要借助历史的权威。所以官修的记载被当作绝对权力祭奉，被当作唯一的历史保存。它不仅需要禁绝异己的声音，打压竞争叙事，而且需要创造符合自己意旨的叙述。于是，记忆被独占、解释被垄断，历史成了权力的附庸、合法化的阐释者，成为国家的“意底牢结”。

无论是流浪者犹太人的《梅察达》的叙事，还是复国重建的以色列国家的历史叙述，历史都被改造得面目全非，非复往昔。逝者不可追，也许过去本来就无可复原，真相之类的说法几乎就是一场现代人的乌托邦、历史实证主义的幻觉？

如此，则历史研究还有何用？作为真正的历史研究，其出路在何方？如何面对亡灵的挑战？

在这种现代历史知识的生产方式中，旧有的历史观确实需要改造，甚至彻底放弃，尤其是那种在客观主义氛围中培养出来的真实观，将经受颠覆性的改造，否则我们根本无法理解现代性的历史叙事。

只有作为真相的历史死去，它才会蜕变为某种符号、象征或民族精神，正如只有肉身的祖先死去，才能被抬上神坛，享受香火的祭祀。“历史精神”之类符号的诞生，乃是以真相之死为代价换取的，可以说，这是现代历史叙述的隐秘真相。如果不了解这种交易过程，追溯真相的历史学，在现时代，就不仅会屡犯时忌，而且必然是错置时空——历史以往昔为对象，但其叙述的却是时代的精神状况；历史书写的是过去，但书写过程却是现代祭祀的盛大典礼。

作为真相的历史也只有蜕去真实这层坚硬的皮囊，才能披上现实的大氅，加入子孙们的战阵。沉睡中的亡灵，需要以鲜血浇灌大地，才会悠然苏醒。在此，旧有的历史学同样将失去解释效力，因为亡灵之魂，乃是依附在生者的身体与灵魂中，历史学必须跟着这一蜕变而转换为人类的精神史与心灵史，才能把握现代历史的律动。

古希腊格言说，“骚扰我们的，是我们对事物的意识，而不是事物本身”，历史亦然。顾颉刚曾高标一义，说历史研究要“不立一真，唯穷流变”，历史研究的重心不是历史，而是我们对于历史的认知、意识，是我们的历史观。但这样的境界即使在今天也少有人能及，遑论当时。由此可以说，历史研究只有穿梭于现实与过去之间，往复对话，穷极流变，才可能把握历史的脉搏，把握历史活的生命。否则，史学捕捉到的就只会是逝者的遗蜕，史学也不免落入“死学”的笑谈中。

第三章　民众是如何想象历史的

◎导读

民众心中的历史究竟是怎样的？对此问题，可以大胆地说，历史学家们基本上处在茫然无知状态。这与他们的精英地位有关，因为历史写作的阅听人并非这些庸庸大众，而是那些“肉食者”，是为“资治”而“通鉴”。他们的买主决定了其服务对象，买主的身份也决定了历史知识的传播方法与途径。而且，传统史官本身即属于“肉食者”流，他们虽身处社会之中，其生活却并不与民众发生关联，他们生活在一个由理性与等级构成的权力世界，以及由文字符号构筑的虚拟世界，与民众的日常生活迥然有异、有天壤之别。

生活世界的发现可以说是人类学、社会学等对现代知识的伟大贡献，但这一发现并未受到足够重视，与这些专业无关的知识界更加可怜，简直可以说是完全盲视——这也不怪他们，因为生活世界对于那些习惯于文字与权力的知识界而言，不仅是太陌生了，而且过于低贱与混乱，根本不值得他们同情，更何况，要真正进入这个混沌无序的江湖，其艰难险阻非这些“四体不勤、五谷不分”的传统文人所敢、所能也。

曾有人类学家将民众的生活世界称为民俗社会，认为它对外是封闭的，对内却有着高度的情感互动与话语沟通，它与由官僚体制建构的政治世界以及与知识分子所建构的符号世界是不一样的。生活世界中的知识，主要是日常经验，也就是费孝通所说的与规范知识相对立的经验知识，这套知识体系是个人化的，而非普遍的；是口耳相传的，而非文字承载的。它具有社区性、情境性以及由此产生的流变性等特征。与文字载记的知识所形成的那种普遍性、抽象性及永恒性正好构成人类知识体系的两个立面。尽管从所谓的文明社会价值标准看，以文字为载体的知识有着天然的优越性，从而被我们当作进步的标志，但从长时段历史以及全部人类生活看，显然，通过口耳相传的知识有着更为悠久的传统与深远的影响，其在人类文明史上的地位比之后起的文字要远为重要。

民俗社会可以定位为没有受到印刷媒体影响的世界，在这个世界中，口耳相传乃是信息交流的主要类型，情感互动是其社会得以形成的主要力量。历史学家本尼迪克特·安德森在其《想象的共同体》中对此区别做了介绍：以印刷媒体为主的世界——由文字符号构建的——它是一个虚拟世界。虚拟世界不同于民俗社会，它无法感知与触摸，但有时我们却相信它更为客观。这种客观性的构成，主要由历史知识而来，因此，也可以说，虚拟世界客观性的呈现是借助历史知识这一途径。它是一个历史世界，是历史知识具有绝对重要性的世界，它不仅承载着这个世界的存在，而且证明其起源与合法性。

在由人际关系建构的生活世界中，历史从来不重要。尽管，记忆的重要性不可低估，但它与所谓的历史无关。

社会是靠记忆构建的，这种不同于历史的记忆在人类学家和社会学家那里，被称作集体记忆或社会记忆。

就记忆机制而言，社会心理学的研究提供了丰富的成果。如果说民众心中的历史是对过去经历的回顾与解释，则这种记忆就具有特殊的个体性与具体性，而且它会深受其所处生活世界的影响，个人心理因素固然会对此产生作用，社区互动中的情感价值等主观因素也会影响其性质。学术界一般称之为记忆机制的选择性，它具有三层结构，外层是选择性注意，中间是选择性理解，最里层是选择性记忆。

面对外部世界，陌生信息总是会构成威胁，因此，人类对外来信息天生具有一种防护性机制，这种防护性机制的最外层，就是注意机制。尽管我们一般相信观察是中性的，但正如现代心理学所揭示，任何观察都带有理论性、是主观的，观察与注意受个人心理影响。我们一般只关注那些与自己原有态度和价值相吻合的信息，而避开其他，这即是选择性注意；我们也只按自己的需要、价值来理解信息，此即选择性理解；而记忆则更是受主体价值、内在需要、态度、情趣等多方面的影响，此即选择性记忆。记忆的三个阶段——识记、保持和呈现——都深受个体心理影响。

记忆的选择性既是一种生存本能，也是一种心理经济学——民俗社会完全没有必要存留如此之多的历史知识，只需保留足够的生活经验。但民俗社会毕竟无法独立于文明世界，尤其是在民族国家时代，没有一处民俗社会不受到印刷媒体的影响，没有一处民俗社会能摆脱国家历史的渗透，于是，在口传传统与印刷现实之间就发生了人类文化最残酷也最隐秘的战争——历史与记忆的争夺战。尽管印刷媒体有着绝对优势，但它并非能必然赢得这场战争，因为，历史要成为记忆，成为民众心中的历史，必须经过民俗社会的过滤，这种过滤（也即防御机制）逼使历史改变自己的知识形态与传播方式，其程度，有可能是面目全非。

民众记忆机制往往决定一种历史叙述的流传，事实上大多数人的记忆并不能存留太多的信息，留下印象的与其说是历史，不如说是某种历史解释的模型，甚至仅仅是某种类比。这些模型或类比必须简单、朴素、形象，尽管它完全可能是扭曲甚至是错误的。如斯宾塞的生物进化论模型被借入历史学，成为主导现代史学的范式，从理论上讲，它完全是一种拙劣的比附，却被大部分民众接受，原因在于：“它确实把许多有关不同社会浩如烟海的信息整理出了一个头绪，并且强调指出，每一个社会就像每一个有机体，是由相互依存的部分所组成的结构，每一部分在整体的生存中具有明确的功能。对于这种过于简单的叙述，像宇宙大爆炸起源说或任何一种有关太阳系起源的假说那样，不必认真地当作切实的真理予以接受。但一种巧妙的隐喻作为人们思维的引导也许比资料汇集更有价值。”（约翰·齐曼《知识的力量——科学的社会范畴》）

是的，社会进化论只是一个“巧妙的隐喻”，但它方便、经济，适合于记忆的法则，于是成为正统与主流的历史书写框架，成为此后民众接受新记忆的前设记忆。

由于前设记忆的影响，尤其是那种强势宣传造成的思维定式的制约，不仅仅在知识层面上构成一种前设信息心理结构，而且被情感化、信仰化，这样，新的历史信息的出现时，就不仅要面临防护性抵制，而且还会因为有前设历史记忆中所输入的情感因素与价值因素，导致严峻的反弹，进而产生社会冲突——为历史而战——人类历史上最为荒唐的冲突，根源在此。

此说并非要否定传说的历史价值与民俗社会历史记忆的重要性，而是强调，对于历史研究，需要正本清源，既看到历史叙述与传说的同构性，又需要充分注意传说所内含的更为重要的史实——一个民族的精神史。在这一点上，顾颉刚所开创的历史民俗学研究为历史学提供了重要借鉴，其后的民俗学家钟敬文也强调：“现在吾人所知悉的某些人物、事件，在社会流传中所起种种变异，亦大足供参证也。”他认为传说等“不但是民众的历史、科学和工艺，同时，也含有他们极重要的宗教信仰”。因此，真正民族史的建立，仅凭文献是不足的，需要回到民俗社会，回到与文字世界迥然有别的社会底层，去理解、发掘、整理“人心中的历史”，只有这种历史才是活着的历史，才是一个民族永恒的精神源泉。

对民俗社会的认知，以及对民俗社会中信息与知识传播方式的探索，对其历史记忆的研究，个人认为，最好的途径是谣言研究。本辑中收入了几篇关于谣言的研究文章，表面看与历史研究无关，其实，借助谣言研究的独特视角，我们不仅能深入理解自己身处的社会、生活世界，而且对于民众心中的历史也会有更为鲜活而深刻的认知。

真实何以令人反感？

胡适在广州为何受到声讨？

1935年1月9日，胡适从香港乘船到广州，船刚靠岸，就接到一位老朋友托人带来的信：“兄此次到粤，诸须谨慎。”胡适并没在意会发生什么不测，因为广东学界领袖都来欢迎，且四天十场的演讲日程也排得满满的。中山大学校长邹鲁还贴出告示全校停课两天，好让学生去听胡适演讲。

入住酒店后，中山大学文学院院长吴康差人送来一信，信中说：“适晤邹海滨先生云，此间党部对先生在港言论不满，拟劝先生今日快车离省，暂勿演讲，以免发生纠纷。”

所谓既来之则安之，胡适还是去见了省主席林云陔和总司令陈济棠，且谈了一回话，双方颇有争论。此时胡适已经知道是这位“南国王”陈济棠将不利于己。回到酒店后，吴康又送一信，说“鄙意留省以勿演讲为妙。党部方面空气不佳，发生纠纷，反为不妙”，并告知胡适，邹鲁个人虽极推重先生，“唯事已至此，只好向先生道歉，并劝先生离省，冀免发生纠纷”。

为避免学界为难，胡适决定取消演讲，在广州仅做游览，然后去广西走走。晚上，得到新闻，为中山大学布告，布告解释了取消演讲的原因，谓胡适——

在港华侨教育会所发表之言论，竟谓香港最高教育当局，也想改进中国的文化，又谓各位应该把它做成南方的文化中心。复谓广东自古为中国的殖民地等语。此等言论，在中国国家立场言之，胡适为认人作父；在广东人民地位言之，胡适竟以吾粤为生番蛮族，实失学者态度，应即停止其在本校演讲。

胡适在香港究竟说了什么？他自己援引当时报纸的记载，大约有如下言论：

我觉得一个地方的文化传到它的殖民地或边境，本地方已经变了，而边境或殖民地仍是保留着它祖宗的遗物。广东自古是中国的殖民地，中原的文化许多都变了，而在广东尚留着。像现在的广东音是最古的，我现在说的话才是新的。

这不过是一篇“中心与边缘”的文化论罢，旧典所谓“礼失而求诸野”之类的陈词套语，不料却惹出这样的麻烦。不仅中山大学发布如上布告，三位国文系教授也发布宣言、启事，声称“胡适出言侮辱中国，侮辱广东三千万人，中山大学布告驱之，定其罪名为认人作父”，且表示“夫认人作父，此贼子也。刑罚不加，直等以为遗憾”。声明要以孔子诛少正卯之手段将胡适“立正典刑”。否则，“老口北返，将笑广东为无人也”。

对于这段经历，胡适的理解是，当时主政广东的陈济棠提倡读经，而作为新文化运动领袖的胡适却对读经多有批评。平时胡适远在北平，对地处偏域的广东，虽鞭长善舞，也有莫及之憾。而现身处香港，再批评读经之类自然是一鞭即着，何况还准备在“南国王”脚下反对读经，岂不就惹出风波来了。

但这样的理解并没到位，“读经”虽由武人提倡而不免杀气腾腾，但那不关“广东三千万人”什么事。究其实，胡适戳中广东痛处的，是“中国殖民地”这五个字。虽然，这不过是说出了一个历史事实，但真相却往往令人反感。

历史的“供给制”不是生产知识，而是“监控”历史

胡适的故事且搁下，说说历史学界内的事吧。因为这样为“历史”而大起纠纷，报以臭鞋、饱以老拳，甚至动辄即要“立正典刑”之类的事已非胡适时代的怪事，而是我们时代的经典表情。一些历史禁区不能碰触，真相只能允许一种，异类的声音永被禁锢。历史真相为何就那样令人反感呢？

从作为一种知识的历史讲，只有拥有详尽的细节，才能构筑更完备的历史叙述，建构更完整的历史场景。而在此场景中的历史人物才可能有更完整的活动轨迹，由此历史学家们才能展现出这个历史人物有血有肉的具体而真实的形象。按理，史料越多越好，所谓“一分材料说一分话，十分材料说十分话”。现在有了更多的史料，史学家们要“说话”自然就是顺理成章的了。

从常识角度讲，这也该是件大好事。多了“一家之言”，如同知识市场多了一件新商品，消费者有了更多挑选机会，不同的嗜好和需求能得到满足，这本该是小康社会的基本特征。但国人似乎并不需要这样的多样性，尤其是对历史真实十分反感。这样的反常事件总是“炎症”般周期发作。因此，我们需要对此做出病理诊断，以免在溃疡之后发生癌变。尽管，把脉这个“综合征”并非易事。

病因当然不在史家，主要是历史知识生产与接受环境的根本改变。

传统历史知识生产掌握在一个较小的知识人集团中，这批知识人（史官）具有经过严格鉴别与认证的“正统”身份，唯有他们才可以接触那些高度秘密的档案，接触一些大众难以接触的文献、文物，他们熟悉自己的行业规范，知道什么可说与不可说，也清楚圈内圈外的界限何在，什么可以公开，让公众知道；什么不可以公开，仅能在行内交流。对于他们的工作来说，与其说是在“生产”历史知识，不如说是在“监控”历史知识，以保证流入社会的历史知识绝对正统，保证对这些历史知识的理解绝对精确。这种知识生产与消费是有计划的，是严格的“供给制”，不存在自由市场；是单一的“传输—接受”模式，而非“阅读—诠释”模式。

在这样的“计划时代”，历史知识生产是政治动员的神器，历史记忆的建构是政治合法性的基础。作为整个权力计划的一部分，历史知识生产成为社会控制的核心机制。在“权利的公民”没有完成的时候，已经成功完成了“历史的国民”之规训。于是，历史知识生产，便与“秩序”生产合二为一。而维护“秩序”，不仅是权势者的生命，更是“历史的国民”的“神圣使命”。

“历史的国民”吞食的是配给的标准食料——按照“典型环境中的典型人物”这样的趣味生产出来的——一种抽象而干瘪的“高大全”。这样饲养出来的口味自然是重口味，刻骨铭心地印在儿时的记忆中，成为一种“共同的记忆”和“共同的感情”，神圣不可侵、崇高不可亵、威严不可触，此民族主义之真感情。但这份庄严而伟大的感情，说穿了，不过是被喂养的重口味而已——按林语堂的定义，所谓民族主义，其实就是对儿时口味的偏好——那些由供给制时代培养出来的重口味者，他们当然要维护自己的口味（这没错，这是他们的权利），但他们同时却要消灭一切别种的口味，不容许新鲜、多样口味的出现和存在。他们当然知道，政治固然可以大一统，但感情无法勉强；历史纲要必须一致，但历史事实总有差异，所以，理上说不过去的，只好拿大词说话。于是，民族情感、国家大义等崇高字眼，便似海水般咆哮而来。其功效，大约也真足以消灭他者、淹死他者、根除混乱。

然而，时代的巨变无可抗拒。

“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”，历史知识生产领域的变化，原来被“官史”垄断的地盘开始被“民史”分享，“史官”的崇高身份开始没落，与一般“史家”处在平等地位。历史研究与知识生产不再受计划管制，每个人都是潜在史家，每个人都可以按照自己的理解撰写、传播历史。原来严控的档案，依据《档案法》，在“公布期限”之内的，普通公民也可以调阅了（尽管还受到诸多限制）；原来难以检索的文献，由于网络资源的开放，普通公民也得以像专业史家一样收集史料，有时，其史料占有程度甚至超过专业史家。由此，普通民众已经可以像专业史家一样，在家中、在电脑桌前，对文献进行考证、对比、编排，并由此做出自己的历史解释与史学叙述，互联网又可以将这些“一家之言”迅速传播出去。

一切都改变了，食料多了，口味多了，“混乱”也随之而来。

“混乱”只不过是更多真相的汇聚，而从独断时代走过来的我们并没有做好接受“多种真相”的心理准备，所以那些体制外史家就被当作“麻烦制造者”。

“多种真相”需要我们做出自己的理性判断、独立思考，而非简单接受某个单一结论。然而，从计划时代走过来的我们，并没有做好面对知识市场的心理储备，尤其没有进行独立思考的实践练习，于是，体制外史家便成了罪魁祸首。“历史真实”不仅没有激活这个古老民族的想象力，反而引起诸多误解甚至反感，导致冲突或心理不适。

从知识社会学角度看，这种“心理不适”来源于计划时代的大众对现代知识生产的隔膜，来源于大众无法理解“理性”运作方式与心理效果，也来源于互联网所带来的“多样共存”状态对“单一真实”造成的颠覆性体验——人总是害怕那些他们驾驭不了的物事，多种真实并存局面对于那些习惯单一状况的心性来说，是令人恐惧的——所以，必须反对，以捍卫先前时代在心中建构起来的稳固秩序。

民众是如何认识历史的

“古史辨派”的发现

三千年中国史学，大约就是三千年的造伪与辨伪的纠缠，伪史满坑满谷皆是也，辨伪者却难以世出，原因在：造伪法门千千万，高明者能以假乱真、假赛过真，且无顾忌；辨伪者却得小心翼翼、如履薄冰，一旦失手，不仅作伪者会大喝倒彩，圈内亦信誉顿失，难以立足，故非大手笔不敢轻易置辩。

五四新文化运动期间，国学大师胡适曾写信给弟子顾颉刚，垂问以辨伪为特长的清代学者姚际恒的事。姚曾写过《古今伪书考》，其中断《孝经》为伪书的手法痛快淋漓，令顾颉刚激情勃发，决意替三千年国史做一回彻底的辩白洗冤功夫。由作《读孝经日钞》到作《伪书疑书目》，并拟定以《伪史源》《伪史对鞫》《伪史例》三个系列构成自己的《伪史考》巨著，并进而发起编辑《辨伪丛刊》等，辨伪似乎要在顾颉刚手中做一个了结了。

看他夫子自道：

从伪书引渡到伪史，原很顺利。有许多伪史是用伪书做基础的，如《帝王世纪》《通鉴外纪》《路史》《绎史》所录，有许多伪书是用伪史做基础的，如古文《尚书》《古三坟书》《今本竹书纪年》等。中国的历史，普通都知道有五千年（依据纬书所说已有二百二十七万六千年了），但把伪史和依据了伪书而成立的伪史除去，实在只有二千余年，只算打了一个对折！想到这里，不由得不激起我的推翻伪史的壮志。

“伪书”“伪史”辨正本是清代学者们的长项，顾颉刚则进一步，连古史中的人物也开始怀疑起来。在《答柳冀谋先生》中，顾颉刚说，他对于古史的最早怀疑，是由《尧典》中的古史事实与《诗经》中的古史观念相冲突而来的。在这个冲突中，中枢的人物是禹，所以对于禹在传说中的地位特别注意，从此旁及他种传说，以及西周、东周、战国、秦、汉各时代人的历史观念，不期然而然地就理出了一个古史成立的系统。1922年，顾颉刚对《诗》《书》《论语》三部书中的古史观念做比较，发现禹的传说在西周时就有了，尧、舜的传说是到了春秋末年才产生的。由此发现，古代帝王的传说越是后起，帝王的世系就越是排在前面，等到有了伏羲、神农之后，尧、舜、禹又成了晚辈了。于是，一个“大胆的假说”产生了——“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背”。换句话说，中国古史中的那些老祖宗，越被说成很久很久以前降生、似乎一个比一个古老，就越是后人虚构的。因为那些编史的后人如孟子、庄子之类，他们相互比攀，似乎谁找到的老祖宗更老，谁就赢得了辩论赛。于是，一场制造古史和制造祖先的历史竞走运动就开始了，一直到“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”古史体系的完成……

古史与故事的同构

古史辨派的成就，史学界一般只认为在提出“层累造成的历史”这一命题，这真是对顾颉刚的莫大误解。其实，顾颉刚最伟大的贡献，在于他发现了民众心中的历史是如何建构起来的。如果说“层累造成的历史”是指那些文人、官方史家的历史编纂模式，则“故事的眼光”与“戏剧的视角”才是他所发现的民众心中历史模型。也就是说，他深入到那些沉默的大多数（普通民众）的心中，并试图建构他们的历史意识究竟是怎样的。

其实，对于“故事的眼光”，顾颉刚《古史辨》第一册自序中就已经做了清晰的陈述，虽说其所受影响来自胡适《水浒传》等的考证，但他自己从小的戏剧爱好，却是引发新突破的主要契机。当大多数人在古书中读出历史时，他读出的却是故事，而这是两种完全不同的阅读体验——对于传说中的古史，“当我们用了史实的眼光去看，实是无一处不谬；但若用了故事的眼光去看，便无一处不合了”。

顾颉刚说，古人的善恶这般的截然分殊（如桀、纣、尧、舜），古人的能力这般的无穷伟大（如禹、黄帝），古人的境遇这般的离奇独特（如后稷、舜），我们是相信它呢，还是不相信它呢？如果相信它，那是愚；而驳它呢，那是废话；解释它吗？大约是无从着手的。因此，对于那些先王传奇之类的古史，最明智的态度，就是以“故事的眼光”去读，去弄清这些故事是怎样产生与传播的。

用“故事的眼光”去看古史中的人物，便会发现那些圣人贤王不过是故事中的不同“角色”，便会明白为什么尧、舜和桀、纣会呈现为对立的两极，其品性与行为正好构成两种极端。仿佛上天造人，竟是按照黑白善恶的模式成对孪生一般。所谓“既生瑜何生亮”，上天也成了一个三国迷……其实这样的天命对抗无非是故事情节的需要，是讲述者塑造紧张气氛的需要，是其强化角色命运悲剧、强化角色意识的需要……一句话，说书人的艺术手段吧。

顾颉刚说，古史经历过很长一段的传说时期，在此传说期间，古史并非以文字的方式保存，而是口耳相传，或者由那些专业的史家（史巫、瞽盲）凭着记忆保存，由此，古史的传播与此后它在说书人口中的传播是一个样式——说故事的方式、戏曲的方式，这是民间社会历史传播的基本方式，也是一切无文字社会历史传播的基本方式，不仅为塑造气氛、吸引听众，也易于记忆便于传播。

中国旧戏园楹联上往往写着“尧舜生，汤武净，五霸七雄丑末耳”，戏剧与历史确乎难分难舍。戏中人物是一种高度脸谱化的人物，人物的好坏仅看他的脸和鼻子就可以判断，古史和戏曲一样，它也把世界上的人物统统分作几种格式，因此历史中只看见人的格式而看不见人的个性。

顾颉刚意识到，古史的流传与故事的流传具有一致性，这一结论，可以说是已经进入此后知识社会学关于知识生产方式这一研究领域了。知识的生产方式造成知识的特殊结构。口耳相传的古史传说与口耳相传的故事讲述一样，会造成所陈述人物或故事因讲述场景的变化而变化，不同的讲述人以及不同的讲述情景会把环境氛围与时代气息附加到故事之中，从而改变故事的形态，故事或古史的结构因此具有分化流变的特征。在文字与书本出现之前，一切古史与故事“都是在口耳之间流传的”，历史与神话、故事共享一种生产过程。正是发现了这一点，顾颉刚才敢于大胆提出一个假说：古史应当与现在的故事同等看待。

顾颉刚的研究并没有完全推翻古史，他所推翻的是“伪史”，是那些将传说、故事、神话当成真实的伪史。只有经过这一番廓清辨伪工作，真实的历史才可能出现。一个真诚而负责的历史学家能够保证的也只能是这些，其余任何多出的陈述，都得经受检验与考辨。至于古史之事实究竟如何，文字记载已不足为训，需要地下考古的发掘，这也是顾颉刚高度重视的领域，但那已经超出他的研究范围了。

从故事中发现民众心中的历史

一般人总以为将严肃的古史当作稗官野史对待就是对民族记忆的侮辱，这些人其实完全不懂历史，没有丁点的现代历史意识。现代史学对于传统史学的重大突破，就是从官史（权力的历史）转向民史、转向社会史，史学叙述的主角已经不再是权力，而是民众、民族，是社会。关于这个转向，梁启超1902年在《新史学》中已经提出，但真正着手的却是顾颉刚。从这个意义上说，顾颉刚是中国现代史学的创始人，是民族记忆的真正发现者与传播者、保存者，因为那些二十五史、御批通鉴之类的历史，并非“民族”的历史，而是帝王的家谱、权力的秘籍；并非民族连续体的演化过程，而是英雄好汉的相斗记录；并非历史进程的真实记录，而是伪史充斥的神话传奇。

但要建立民族的、民众的历史并非那么容易，历史研究最为困难的，是内证的发掘与通过内证建立一个解释性的学术谱系。内证的艰难尤其体现在古史以及民众历史方面。前者因为时间的久远，史料难以留存；后者永远是“沉默的大多数”，基本没有进入正史。故自梁启超以来，“史学革命”的口号震天乱喊，但要拿出一部“以民众为中心的历史”却难之又难。原因正在这里——要进入那个“沉默的世界”，历史学家是空有宏愿而无门可入。

顾颉刚的意义就在于，他凭个人之力从无路之处开拓出了一条充满惊险而又处处惊奇的探索之途，同时也揭开了一个无限宽阔而又神秘新颖的世界——民众的、民族的、真实的历史。它不仅呈现了汉民族古史传统的内在结构——神话或故事的结构，而且呈现了一般民众接受历史的心理结构——戏曲式的或者角色（格式）式的理解。

顾颉刚认为，从故事的流变中，“不但可以理出那时人的古史观念，并且可以用了那时人的古史观念去看出它的背景，那时的社会制度和思想潮流”。这样，透过民俗学，通过对神话、传说、民间信仰和风俗习惯的分析和梳理，“把汉以后民众心中的古史勾稽出来”，并和文人学士所写的古史并行对照。

这样“故事的眼光”，为此后顾颉刚建立“民众心中的历史”这一重大史学建树奠定了方法论基础。从1921年起，他开始收集、研究歌谣，借助于民俗学方法（顾颉刚由此成为中国民俗学的创始人），以之解释《诗经》，并发掘出故事分化流变之例。随后在研究“孟姜女”故事分化流变时，他发现了民间故事与古史传说有着相同的传播机制，发现故事也会顺随“文化中心的迁流”而更动，承“各地的时势和风俗而改变”，凭“民众的情感和想象而发展”。这样，降为故事的古史，就成为民族文化、心理、民俗的载体，成为民族史研究的科学素材。剥掉的是神话的伪装，获得的却是古史的真义，这正是史学的当行啊。

但究竟有多少人懂得顾颉刚呢？

历史理解与历史评判

“义和团是爱国还是误国？”

百年以降，此类标题几未间断。历史学人，每睹此题，徒然浩叹。叹历史进程虽日新月异，历史意识却举步维艰。对于历史，我们不仅没有多少现代观念，反而沉浸在道德评判与经世致用的传统之中。一有丑事，则拿历史说事，这样的惯性不仅糟蹋了历史，也扭曲了现实。唯一的结果，是满足了我们心中那点可怜的判官爱好。

年鉴学派大师、法国历史学家布洛赫在其名著《历史学家的技艺》中，对这种判官心理有过严厉批判：人总是希望像上帝那样判定此为善，彼为恶，对过去任情褒贬。“我们对自己、对当今世界也未必有把握，难道就这么有把握为前辈判定是非善恶吗？”

其实，就算我们这些草民都陷在“资治”的幻想中，忍不住也想过一回“古为今用”的帝王之瘾，其先决条件也应是理解——“理解才是历史研究的指路明灯”，布洛赫说。相对于价值评判、道德审查，历史理解要困难得多，它不仅是知识的考验，而且是思想的挑战，更是智慧的较量。没有历史理解的准备，就不会有公正的历史评判。

对传统历史观念的再反思

义和团运动的兴起，不过是中国历史长波之一澜，其要害在“偶像崇拜”这一民族心理。只有把握了偶像崇拜这一线索，才能理解义和团运动及其之后那绵延不绝前后相继的民族主义浪潮，才能理解中国近代的历史进程。

义和团式的动员模式来自民间祈神演剧，其间巫术起主要作用。在中国文化中，巫术乃是沟通天地人三者的主要途径，通过巫术仪式，神、鬼、人三者不仅可以互相沟通，而且能浑然一体，妙用无穷。人类一旦进入这种精神状态，则能驱使神鬼、挪移乾坤，运用宇宙洪荒之力，为己所用，穷则独善其身，达则兼济天下，此“天地境界”，无论土生的道家，还是外来的释家，还是引释入儒的新儒家都当作秘传，好示人而不传人，都以为是不可言传不可思议的无上妙境，各家解说不同，但其理路一致，即巫术中的催眠，心理学中的暗示与自我暗示。民间则更为直接，一段咒语即解决问题。

抄两段史料：

·咒云：“天灵灵、地灵灵，奉请祖师来显灵。一请唐僧猪八戒，二请沙僧孙悟空。三请二郎来显灵，四请马超黄汉升。五请济颠我佛祖，六请江湖柳树精。七请飞镖黄三太，八请前朝冷于冰。九请华佗来治病，十请托塔天王、金吒木吒哪吒三太子率领天上十万神兵。”

·京师从受拳法者，教师附耳其咒之。词曰：“请志心归命礼，奉请龙王三太子。马朝师、马继朝师，天光老师、地光老师，日光老师、月光老师，长棍老师、短棍老师。”

要请某神仙，随意呼一古人，则孙悟空、猪八戒、杨香、武松、黄天霸等也。义和团运动期间，到处可见坛师们念念有词，自然，诸路神仙圣贤妖魔鬼怪也就随着这咒语风起云涌、指东打西，各路好汉也就借着这些天兵天将的威力冲锋陷阵、前赴后继，为大清效命，血洒疆场。

奇怪的是，孙悟空固然号称“齐天大圣”（现在升级为斗战胜佛了），力量无穷，但它不是《西游记》小说中的人物吗？他那一干人马怎么就成了神灵了呢？民间社会虽然从来神人不分，但虚构与真实还是有差别吧？不过追究起来，问题就复杂了——原来在小说出现之前，孙悟空早已是传说中的神祇了。

再抄两段史料：

·《艮斋杂说》：“福州人皆祀孙行者为家堂。又立齐天大圣庙，甚壮丽。四五月间，迎旱龙舟，装饰宝玩，鼓乐喧阗，市人奔走若狂，视其中坐猕猴也。”

·《扬州梦》：“《西游记》有齐天大圣、鹿角大仙，旧城竟建祠同祀。庙主言：‘说部多诬。大圣本渔人子，形类猴狲，得奇书成道。因以雏虞为虎，杀伤过多，谪尘世为武官，颇传兵法，宋高宗时为大将，围金兵，久不下，或言其惰，意不摇，又有议其奢豪，携女子军中者。’”

前一则是说福州人已经祭祀孙悟空，后一则说孙悟空降凡为军官，颇懂兵法，指挥抗金的民族战争，颇招嫉议。这些算是野史笔记，大约不能太当真。但严肃的学者如林庚先生也有严肃的考证，认为孙悟空虽非实有其人，但却实有其原型，即由江湖好汉中的神偷流传而来，见其《西游记漫话》。佛教考古则发现，不仅福建某地出土有孙悟空的神道古碑，而且元代某佛塔基面上也描绘了猴行者西天取经的图画，那孙行者栩栩如六小龄童（榆林窟西夏普贤经变图中也有）……

稗官野史、现代学术，官方记载、民间信奉，齐齐证明一个现象：孙悟空的历史性。真的假的，其实是不重要的，因为传统中国的历史观念中大约是不太在意真假的，真伪之辩乃是西方式的历史观；那么是信呢，还是不信？这才是问题的关键。

偶像崇拜的历史学

当然也有质疑者，且提出自己的解释，认为这样的神人混淆，真伪不分，根在戏剧，中国自成周时已有“优孟衣冠”，是演戏之滥觞。“及李唐时，梨园菊部，一时称盛。厥后愈传愈讹，久而失其真。”因为它所扮演者，多取材于说部稗史，《水浒传》《七侠五义》《西游记》《封神演义》等，“综其大要，不外盗寇、神怪、男女数端”。而愚氓除了这些戏曲，并无别种知识，于是久假不归、以假乱真了。这样的见识当然值得欣赏，但却不够。原因是：不仅每个文明都有自己的虚构故事，但并非一定人神不辨；而且汉民族还有一个儒家体制，他们是“治人者”，那是一批非但不信鬼神，且不语怪力乱神的经典唯物主义者，至少他们不至于糊涂吧？！

合理的解释还得从这些“治人者”的视角取证，这样的史料自然不少，笔者手边刚好藏有一轴郑板桥墨迹，为山东潍县新修城隍庙碑记，颇值引述。

郑板桥儒者也，不相信地狱妖怪之类的事，但城隍要建庙，地方官者自然该替新庙撰写碑记之类。要如何自圆其说，从“学术上”立住脚跟呢？板桥委婉曲折做了许多的铺垫解释，文字墨迹俱在，碑版坊间多有，不必引。只需说明的是，板桥的解释，在传统文化中具有相当代表性，用语也经典——乃知古帝王神道设教不虚也。子产曰：凡此所为媚也，愚民也，不媚不信。

意思是说，“神道设教”是自古就有的传统，子产（那位孔子感恩戴德的子产）曾经就此做过解释，说之所以要献媚并不存在的鬼神，是为了愚民；不媚，老百姓就不会相信，不相信，就没办法愚民。

汉民族历史意识的特征和由来，板桥一语道破。

旧事已成黄花，新元改岁民国，“将以愚民”的政治按理不该再有存在的余地，虽曰“民尤是也，国尤是也”，但毕竟国民已是国家的主人。不过这“神道设教”的传统似乎并未革命改元，反而有变本加厉之嫌疑，此即国家“意底牢结”的强迫宗教。这又何说？

就笔者泛览所及，各党各派诸文胆众文豪为此大费脑筋，高头讲章汗牛充栋，都不如大儒冯友兰先生的一篇小小随笔。大家之大，就在于他学理高深而说得明白，博古通今却始终直指人心。

冯友兰的小文叫《大人物之分析》，发表在《现代评论》上，《三松堂全集》该是收录了的，全文读者自可查找。文章似乎是针对古史辨派的真伪之辩，说不必否认历史上的神话人物如大禹、释迦之类的存在，因为“大人物到了最大的时候，一般人把许多与他本人无直接关系的事也归附于他，于是此大人物即成一个神秘，成为一串事物的象征。如大禹之于治水，释迦之于佛教等皆是”。

对此，冯友兰有独到的解释。他说，大人物的条件，第一需要有些特别才能；第二，则是要别人信仰，后者更重要。“因为在人事中，往往信仰能使其自己成功（Belief makes itself true）。对于一人，既有信仰，则其信仰即能助此人成功。此人既成功，则其信徒之信仰愈坚，其信徒之信仰愈坚，于是其成功更易，于是其人物愈大。”这种心理，在于群众之互相刺激、互相影响，所谓“一犬吠影，百犬吠声”。正如笔者所研究的谣言（冯友兰也举了一个谣言例），“有人见其有特别才能而信之，别人见其信而亦信之，此人见别人信而更信之，信者愈多，其信更甚，于是此大人物之第二资格成矣”。

这个解释巧妙而高明，引入了现代群众心理学，也让我们知道一些所谓大人物之真相、英雄之真相。但更重要的是让我们明白了信仰的重要，信仰的事，不仅是群众的心理需要，尤其是大人物的心理需要、政治的需要，没有信仰，大约是连英雄也无用武之地的，自然就更不可能诞生神异圣贤了。神道设教的历史，或者传统所谓愚民的事实，由此获得了学理的依据。概而言之，则只有一句话：人事问题（历史）首先在树立信仰，树立自信；自信则强，其余的事，都是第二位的。

历史的责任：“三板斧”之后呢？

“由信仰生力量”，孙中山早这么说过，冯友兰先生算是谨遵遗教了。但如果信仰真建立在偶像崇拜上（所谓迷信），如冯友兰先生所言，先让程咬金砍了三板斧再说，别的就交给群众信仰，那问题可就来了。“三板斧”之后呢？冯友兰先生自问自答。这一“天问”，可谓打中了一切意识形态政治的命根。儒家的命门，大约也在这里。

要命的是，那些英雄人物、神圣偶像之类，确实只有三板斧，而且他们往往有自知之明，坦然承认三板斧只是三脚猫功夫，如程咬金。然被众人推上高台，弄假成真，内心不免些许空虚，不知如何再玩下去，于是只好交给信仰了事。凡此辈被群众迷信推出的偶像，此后基本就靠信仰存活。信仰之于偶像，正如鱼水不离。因为必须信仰，所以意识形态成为“意底牢结”；因为必须信仰，所以真相绝对不能出现；神道设教的背后一定是暴力镇治与信息封锁，理由在此。

然而，它果然有效吗？

Belief makes itself true，信仰自会成真，迷信也会自动实现。如果全社会沉浸在昏暗之中，不可能有真正的清醒者。即使那些以理性算计与功利计较为职业的政客也无法逃脱，因为理性建立在信息的准确上，以全民之昏昏怎能有一人之昭昭呢？

还是回到义和团运动，看看愚民者是如何自愚的。史载：孝钦太后嗜读小说，如《封神演义》《水浒传》《西游记》《三国志通俗演义》《红楼梦》等书，时时披阅。且于《封神演义》《水浒传》《西游记》《三国志通俗演义》节取其事，编入旧剧，加以点缀，亲授内监，教之扮演。一日，语侍臣某曰：“我国果得若辈，与以兵权，岂犹畏外国人之枪炮乎？”

神道设教本为愚民，但久假不归时，太后自己也就跟着上瘾中毒，成为神道设教的牺牲品，自愚（娱）自了（乐）起来。结果呢？上面那段史料接着加了一句——“此光绪庚子拳祸之所来由也”。如果要追究责任，则无论群氓还是太后，都是受害者。而责任，大约只能归咎于汉民族自造的历史了吧？

让世人听到幸存者的声音

“人种田”与历史记忆

我们总是相信历史知识来自教科书，其实，我们最早的历史教育大多来自父老的讲古，湘中一带称之为“讲（gǎng）白话”，个人早年记忆中印象最深的也是关于地方、关于乡土的传说。

“湖南人由来”的“白话”，不仅是我的历史启蒙，而且至今萦回不散，引发思绪，尤其是进入史学领域之后，始终无法将这一段“历史”纳入书写中，由此产生一种焦虑——为什么一段历史不能被正统史学记载、陈述，是它无关宏旨吗？那么，重要性又是由什么决定的？正统历史的书写到底遮蔽了多少东西？其史实选择的规则又是什么？

故事是这样的：

很久很久以前，湖南界（指江西湖南交界处，以罗霄山脉为中心）闹匪，皇帝下令“清洗湖南界”，受令的将领不慎将这道命令听成了“清洗湖南”，于是一场残酷的大屠杀开始了。军队开入湖南后，奉令见人就杀，不论老幼、不管男女，真是杀得山河变色、草木凋零，几乎将湖南地面的人口根除殆尽了。

大约是杀得连将军也有些不忍，一日骑马出行，远远看见一位老妇，拖着一个小女孩，背着一个大男孩仓皇奔逃，将军一时好奇，派士兵将老妇叫来盘问。在将军看来，这样的情形有些不合常理：若论大小，该背的当然是小的；若论男女，该背的自然应该是女孩；但这个老妇却悖理而行，其中必有缘由。

追问之下，老妇泪眼婆娑，告知：背上背的是侄子，因将军不分良莠清洗湖南，婆家男丁全被杀光，仅存这根独苗；拖着的女孩是外甥，舅家合族也被杀光，仅存这根血脉，不得不带着逃命。但既然出嫁，在家从父，出嫁从夫，理当以保存夫家血脉为命，女孩虽小，但毕竟是舅家的，要救命，先得救下夫家的血脉，否则无脸地下相见啊……

将军一听，似有所悟：“看来湖南并非全是土匪，还是有些好人的，怎可一概杀绝？”虽皇帝金口玉言，臣子不敢要他收回成命，但将在外，君命有所不受，可得便宜行事。于是，将军授予老妇一面军旗，插在一丘禾田中央，要她带着两个孩子站在这面旗帜下，并发布命令：凡是这丘禾田里的人，一概保留性命，凡禾田之外的，照杀不论，限时三天，三天之内，士兵封刀，三天之后，杀戒重开。

于是，湖南地面残存的百姓，纷纷向这丘禾田集中，一时间将禾田挤得满满当当，真是人挤人、人叠人、人压人。禾田里挤满了，人流还是潮水般涌来，挤压在一起，直挤得人如同高温下熔化了的糖汁一样向外面流淌、流淌、流淌……

三天时间到了，将军骑马检视，见田外人头攒动，远远超出田内人口，于是下令以禾田田埂为界，凡在界外的一概杀光。于是，一场新的屠杀开始了。界外的百姓自然难逃厄运，就算是站在田埂上的，也是一命呜呼，而那些只半个身子挤进去的，则被劈为两半，一只脚在田埂外的，就被砍了一只脚，还有，鼻子尖尖稍微露出田埂的，就给削掉了鼻尖……

残暴吗？是的，残暴，但无论是讲故事的老人，还是我们这些听故事的娃娃，在一种恐怖血腥的气氛中，还是被某种亢奋包围着。虽然当时还小，记忆有些淡忘，但讲故事时那种神秘氛围却至今不忘，包括那叙述中流露出来的莫言式的语言快感。

这个在当地叫“人种田”的故事。

故事中还有一则小分支，是细述邓家族源的。

大屠杀时期，邓家祖先也是跟着难民奔逃，从江西一路逃到湘中宝庆府。平民百姓就算有无限能耐，也逃不过强将悍兵的追击，最后自然是人困马乏，逃不动了。眼看着官兵追上来了，四下环顾，无处藏身，这下算是命该绝矣。但先祖中一位机灵的孩子，却发现旁边水塘有一口涵洞，被茅草覆盖，能够藏进一个人，于是众大人把这个孩子塞进水口，外面仍旧用茅草覆盖，抹平，看不出一丝痕迹。

官兵来了，看见一堆大人静坐待死，并不待见他们，而是用长矛对着茅草深处，一一穿刺。似乎将军有令，一寸土都不能放过，掘地三尺也要将湖南土匪杀尽斩绝。

静坐待死的众大人，自己的命已经顾不得许多了，但见到官兵这番认真搜寻，连茅草都得斩杀一番，真是心都提到嗓子眼了。尤其是，当官兵一柄长矛刺入涵洞之中时，众先祖的痛只怕比自己被刺穿更甚，但他们没有听到水口中发出声音，唉，邓氏家族香火从此绝矣！已经没有活着的意义了，他们坦然引颈就戮，一个家族就此终结。

但故事都会“反转”，否则就无法流传。据说，那位躲在涵洞里的先祖，确实是被官军的长矛刺中，但他不慌不惊，当长矛撤回时，顺手抓了一把泥土，把矛尖上的血迹抹掉。官军抽出长矛时，虽感觉有些不对，但检视刀尖，并无异象，就此交差完事。

就这样，凭着机智、沉静、大胆，这个孩子逃过了一劫，也为邓氏家族留下了血缘。之后结婚生子，开枝散叶，形成了现代湖南人中庞大的邓姓家族。

老家背后有一处“原始婆婆”坟场，据传是湖南邓氏合族始祖的；离坟场一公里左右的一处山脊旁，有地名叫“塘角上”，据说，那位邓氏始祖藏身的涵洞就在那里。民国时期编订的族谱对于家族迁移的记载虽然与这个故事完全不搭界，更像官史，但还是在家族地图上标注了位置，以为子孙后代永久纪念。

这就是湖湘一带“人种田”的故事，也是父老相传的“湖南人来历”的历史记忆。尽管这个故事更近乎传奇，但故老相传时没有不是认真对待的，作为听者的我们也不敢怠慢。此后接触到正史，尤其是明史中朱元璋、陈友谅在江西湖广的权力争夺大战，朱元璋当政后强迁安徽、江西人口填充湖广等正史材料，这些模糊记忆才开始有了一个更大的背景，情节也慢慢清晰起来。尤其是，此后阅读过谭其骧先生《湖南人的由来》等论文，故事背后的意义就更为鲜明地呈现了出来——它是被国家叙事遮蔽了的民众的记忆，是苦难深重的中国人为自己编织的心灵传奇，是幸存者为自己和死难者保存的口述史，是掩埋在地下的呻吟与呼号，是真正的活着的历史——虽然，要读懂这些故事，尚需穿越重重迷雾，需要对其中种种的密码设置进行精巧的解码与还原。

当然，这样的“故事”难登大雅之堂，更不可能进入正史的叙事中，但正是它的边缘性质，它的模糊性与传奇性，才决定其有着比正史更值得关注的价值。只有学会聆听那些幸存者、灭绝者的声音，感受到他们的苦痛、灾难与内心的创痛，我们才能通过历史，培养自己感受苦难的能力，否则，人类即使遭遇再多的苦难，还是会带着一颗麻木的灵魂面对过去，面对浩劫。如此，自我反思的能力又将在哪里寻找？道德主体的体悟又将在何处建立？史学最为核心的人文价值需要通过提升我们的感受力才能真正落到实处。历史学如果只有胜利者的声音，而忘却、遮蔽了那些失败者、那些被权力追逐而奔逃的流亡者、那些死难者与幸存者、那些在历史中只能承受劫难而无处可逃的普通大众的声音，这样的历史只能是权力的附庸，培养的只能是强权崇拜；这样的历史学不仅没有意义，简直就是对人类自身的道德犯罪。

一个巨大的灰色地带

有人说，幸福的民族是不需要历史的。确实，历史往往是那些苦难中挣扎民族的记忆，生存的艰辛、权力的争夺、思想的冲突、聚落的灭绝、人与人之间的欺诈、群对群的战争，国家的分合离散，文化的衰败复苏，兴也百姓苦，亡也百姓苦。正是这份无法忘却的苦难，需要历史、需要记忆、需要将活着的人与死去的人联结成一个整体，不仅传承血脉，而且传承保存这份血脉的不易，传承人类对于自身处境的理解与记录。正史，是那些少数成功者为自己铭刻的石碑，通过岩石般坚硬的记载，他们为自己保存着统治他人与屠杀他人的绝对权力；而这些流落民间的口述回忆，传闻与传奇，则是那些被统治与被屠杀者为自己保留的，在这些用血水与泪水写下的话语中，那些看似庄严而崇高的权力被还原为某种荒谬而可笑的细节：一个误听，一次自以为是的理解；某种专业而认真的职责履行，某种充满神圣而崇高的道德拯救；正义、统一、和平、集体安全、社会发展……宏大而高亢的声音，透过现代传媒散布在世界每个角落，仿佛阳光普照大地，但不管正史是如何刻画权力之丰功伟绩的，在底层百姓、在草民的历史中，这些蝼蚁一样的生命，知道自己的处境：在国家之中，在权力之下，人能活下来，全是机遇、偶然，是命运，是一些理性无法解释的神秘，是无须解释却需要体悟的生活，是存在本身。那是一个与正史隔绝的记忆世界，人类正是在这隔绝的世界间穿行，并无一个清晰而坚固的统一实体存在，有的，只是一片巨大而模糊的荒漠，一处地震过后的杂乱无章的废墟。

英国左派史家霍布斯鲍姆说：“在历史与回忆之间有一个灰色地带，或者说在两种过去之间有一个灰色地带。前一种过去是科学的可靠的报告，它面临各种冷峻的检验；而后一种过去，则是我们自己生活的部分或背景。”

一个巨大的灰色领域，已经展现在历史学者的面前。

如果不将这个灰色地带纳入历史研究，而是将官方文献所记载的历史与亲历者回忆所叙述的历史截然两分——历史被认为是已经过去了的客观存在，而回忆则被当作一种主观的记忆，这样截然两分，就会“让世人听不到幸存者的声音”，因而，也就抹杀了这种声音对人类所具有的巨大而无可替代的价值。

大约是现代战争太过残酷，但更多的是犹太人自身的边缘体验，在历史研究中，他们很早以来就看重幸存者回忆的价值。霍布斯鲍姆的犹太人身份对他的历史研究也许起着决定性的影响，所以他能提出这样的观察来。事实上，研究犹太人大屠杀史的历史学家不仅注意到这个巨大的灰色地带，而且已经将这两个领域结合了起来。

詹姆斯·杨注意到这种灰色地带的存在，以及这种存在对于传统史学的冲击，强调要把“神迹”纳入历史书写之中——在大屠杀幸存者当中，神迹的见证乃是许多人活下来的理由，有时甚至是唯一理由，但在科学视野看来，神迹纯粹是某种幻觉与迷信——历史书写只有兼顾幸存者的声音，兼顾这两种真实，才能确保叙述的客观。只有兼顾历史报告的科学的真实性和幸存者回忆的偶然的真实性，“才是一种既具有深刻性又具有经验性的叙述”。

如果历史叙述兼顾了多种声音，那么它就不会让任何一种解释独占舞台，它倒是会产生许多叙述和反叙述，它们之间的摩擦、冲突又会让人产生意义和真相的追问。历史叙述中所包含的那些相互反驳、相互冲突的成分，将使得历史叙事成为各种力量交锋的场域，交锋各方的说服力需要自己来证明，判断的权力由此转移至读者手中，而不是由历史作家包办代表。在这样的历史书写中，历史的结构或逻辑与叙事的结构或逻辑才取得一致，接触历史的读者才不会被撰写历史的作者操纵。对于历史，现时代的我们、活着的我们才是主体，历史、那些死去的古人，虽然与我们结成一体，但死人再也不能拖住活人，他们只是我们生活的背景。

这种历史叙述的思路对于那些受单一客观性影响的读者来说，肯定是不习惯的，甚至会直接影响到他们心目中历史学形象，产生某种失望。但这种“失望”却是必要的——正如“陌生化”乃是审美的必要过程，史学要想突破司空见惯的僵硬面孔，同样需要这种陌生化。没有这种陌生化，历史学就无法突破重围，无法完成转向；人类亦将仍旧沉陷在权力话语的迷雾中，无法得到救赎。

响器：中国文化的寂寞

地坛庙会尽管搞了快三十期了，但一直提不起兴趣去逛。今年孩子来北京，行程安排中有看庙会一项，赶正月初二，久积首都的雾霾散了，也就带孩子去走走。据前一天的消息说，正月初一赶庙会的人数达十五万，初二天气转晴，自然是摩肩接踵，人山人海了。

在这样的人海中穿行，实在是一种艰难的事。而且庙会实在也没有什么新花样，不仅大人难有兴致，见惯了各种热闹场合的现代城市小孩，只怕也没有什么感觉。所以不到半小时，孩子就提出回去，一副兴味索然模样。但我总抱着既来之则安之的心态，劝导孩子再走走。权当陪爸爸散散步什么的，也不要浪费这二十块的门票费。

那就逛吧，反正孩子全副心思在玩她的手机，那些花花绿绿的东西已经失去了吸引力。而我也只要这冬日的阳光照着，人群什么的其实也不在乎。就这样瞎逛瞎挤，在人海的噪杂声中，享受着随波逐流的快乐。

但忽然那噪声中有一种蝉鸣响起，声音极洪亮而高远，仿佛远处树梢上秋蝉的和鸣。这是冬季，不可能有这样的奇观。孩子当然更为敏感，立时发现蝉鸣的来处，原来在那个卖吉祥鼓的摊位上。

这个摊位前倒是人数不多，摊子前摆着一个个小花炮一样的圆筒，五颜六色的，摊主在摇动手中的小鼓，蝉鸣正是那小鼓发出的。

吉祥鼓！你知道声音是怎样发出来的吗？摊主问孩子。孩子果真来了好奇，开始她的追索，而我也就准备着掏腰包。难得还有新奇的东西能吸引她们这些“〇〇后”们，而且孩子还真的充满惊异地琢磨着这玩意，说要带几个回去送同学，算作首都之行的礼物。

真的得感谢这个小小的吉祥鼓，对孩子来说，庙会几乎从这里才开始有了一点意思，而后才会跟着我去购物，去看老北京的生活展示区。展示区布置了一个院落，庭院里坐着一个蓝布长衫的老人，八十来岁的样子，晒着暖暖的太阳，翘翘的白胡须上挂满午后的阳光；另一个也是蓝布长衫的老人，七十来岁吧，正在阳光下抖空竹，手脚麻利，身姿矫健，空竹上下翻飞，声震空宇。

好大的声音啊，像警报一样。

孩子冒出一句评语，少有的，而且要我录下来。想来，作为外地小孩，她确实没有见过这样的北京功夫，才会被这样的真功夫撼了一撼。

没想到这个警报的比喻似乎开启了一扇窗似的，让我留意庙会上那各式各样发出声响的器物，这不打紧，竟然发现最惹孩子们喜欢的都是这些响声，一些摇动发响的拨浪鼓啊、纸风车啊、木制鸡啄米盘啊，还有那些可以吹响的陶笛、陶埙之类。这些中国传统儿童玩具，竟然历经千数百年还这样吸引着孩子们，真够玄妙的了。

回昌平，一路上孩子摇着她的斩获，充满兴奋。但当地铁里发出那样轰鸣的蝉鸣声，引得所有乘客都回头找寻时，孩子开始把大的换成小的，小的摇动时也开始放慢速度，让蝉声只围绕着自己鸣叫。不过最后还是收拾起来，即使是那个小的吉祥鼓，发出的声响，似乎也有点“不合时宜”——太响了！

回来后，孩子还不时拿出吉祥鼓摇晃摇晃，但慢慢就藏入背包中，难得出来了。确实声响太大，在寒假安静的校园里，吉祥鼓的响声简直就像发警报！还是收起吧。

初六有学生过来坐坐，不知道为什么冷不丁问我：“寂寞吗？”

哦不，虽然对于书斋学者来说，寂寞总会有的，但是书中的世界其实比现实要热闹多了。尤其是研究思想史的，在阅读思考中，面对的是历史上那一个个思想家，你能进入他们的思想、情感，进入他们的心灵，聆听他们的呼吸心跳，与他们对话，怎么会寂寞？

可为什么我总会阵发性地感觉寂寞？不动动就难受？我要找人说话。学生说。

春节你一个人过的？

一个人。

那当然。人是群居动物，无法离群索居的。人类需要交流，正如人类需要饮食呼吸一样。就算书斋中人也无法离开这个现实世界，也需要与同类共处的。

但好像你并不需要这个啊！你是如何做到的？

啊不，虽然我有一个自己的世界，但并不意味着我可以离群独处。我只是无法容忍群居的喧嚷，那些吵闹的声音让你神经备受折磨，而书斋学者没有不是神经衰弱的。

你只知道我的书斋生活，但你却忽视了我学术之外的写作与言论，如诗之类的文体。其实从这中间，你会发现一个不同的人。年前我曾参加过知识界一次聚会，你知道会上最让人伤感的话是什么吗？“要发出声音，保护好自己。”那些老知识分子，白头斑斑的，几乎是在亢声高喊，声嘶力竭的，即使是在这样的年终聚会场合。那样的声音，除了用“呐喊”一词形容，还能找到什么更恰当的词呢？！但我却在人群之中沉默。

是的，看你的文章，我能感觉到一种凄厉之声。如果不认识你，我会跟很多人一样认为你是一个慷慨悲歌之人，几乎能想象到你在广场中振臂呼喊的情形。其实很多不认识你的人告诉我，他们读你的文章就是这种感觉。

嗯，是的。不过你听过秋蝉的鸣叫吗？

我从孩子的背包里掏出那个吉祥鼓，摇晃起来。

这个修佛的学生显然无法接受这样巨大的声响，虽然他是土生土长在东北乡下的。

于是，在蝉鸣的余音中，我给这个春节来访的学生说起一段不吉利的“中国响器学”：

中国京剧，中国的各种地方戏，几乎都有一整套特有的响器，每每开场，总要锣鼓喧天，惊天动地。中国人是早已习惯了这种喧闹，似乎不闹不足以撑场面，显气势。但他们自己并不明白其中的道理，倒是最初到中国来传教的西方人发现了秘密，他们说，中国戏剧的喧闹声响，与中国人的神经麻木有关，中国人的艰难生活磨钝了他们所有的感官，只有巨大的刺激才能触动那变得粗大的神经。

传教士们也有百思不得其解的迷惑：为什么在葬礼上中国人也要那样吵闹，敲敲打打，喧喧嚷嚷，哭声震天、喊声震天、歌声震天、炮声震天、锣鼓声震天、丝竹声震天。葬礼本该是最肃穆的场合，但中国人却相反，最是疯狂，几乎每一场葬礼都被办成中国式的狂欢节。没有一个西方人的神经能经受这样强烈的高分贝轰炸，也没有一个对死者有些许尊敬的西方人能忍受这样的葬礼戏谑。但中国人却非把葬礼办成盛大庆典不可，为什么？

这个迷思困扰着西方人，但并不意味着中国人就理解了自己的文化。

中国考古发掘中，几乎每一座大型墓葬都会发现一些响器，有些还是整套的。我们的解释是：死者们似乎毫无例外地对于音乐有着特殊的爱好，尽管贵族们也许会拿它当身份的象征，而平民们更多的是真正的知音。但这样解读中国的墓葬文化却是错了！死者并非都是乐迷，而只是，他们担心地下的生活太过单调，需要响声相随。需要驱除地下世界的漫漫长夜般的寂寞。生前已经够寂寞的了，死后岂能继续忍受如此痛苦？！

死者是寂寞的，那些中国人的祖先。

而生者其实更为寂寞，那些活在地面上的国人。

作为群居动物，他们具备交流的生理器官，理应在群体的生活与共中保持充分的对话，然而事实上，他们已经无法交流。尽管闹哄哄你方唱罢我登台的热闹有的是，但那至多不过表演，至多不过逢场作戏，至多不过呐喊或吼叫。因为交流需要聆听的器官，但中国人的耳膜早已震木；交流需要起码的尊重，但中国人已经不能平等待人；交流需要相互的信任，但中国人却生活在算计之中；交流需要细致的思想，但中国人只剩下口号与教条，只剩下呼喊、抗争与沉默，只剩下响器，作为生命仍存的证据。

中国人发明爆竹、焰火正好在宋代，而那正是一个最为寂寞的时代。也是在那个时代，那些耐不住寂寞的文人发出“宁鸣而死，不默而生”的悲歌，一士谔谔而众人诺诺。在军阀们把子弹玩成焰火一般的汉民族主义时代，胡适曾经多次把这句话题写给他的学生、朋友们。渴望在子弹横飞的世界里发出些微的人的声音。但胡适没有说明的是，这句话说的是秋蝉，说的正是秋蝉将死时的亢声悲鸣。

其实胡适也是寂寞的，才会从他那书海一般的脑海中一再拈出这句经典名言。如果胡适不寂寞，我相信这位终生以弘扬理性为己任的自由主义大师，会告诉我们，在嘶鸣而死与沉默而生之间，会有另外的选择。

是寂寞使胡适变成鼓手，他必须呼喊，在嘶鸣与沉默之间，他没得选择。

胡适的对手鲁迅先生，曾经留下另一句名言，以前是选入中学课文的，现在好像已经不合时宜了，因此目下的国人大约是不记得了：“沉默啊沉默，不在沉默中爆发，就在沉默中灭亡。”鲁迅的时代很是热闹，战争成为那个时代的时尚，文人们其实也很凑趣，在枪炮的轰鸣之中释放他们更加尖厉的声音。一个众声喧哗的时代！

但鲁迅先生是寂寞的，在他的生前与死后。虽然也曾经有过热闹，但那确实只是一场中国式葬礼的敲锣打鼓。如果鲁迅先生不寂寞，他同样会告诉我们，在爆发和死亡之间，我们还有别的选择。

是寂寞让鲁迅先生成为旗手，他必须前行，穿越他的时代与那些沉睡的国人。是寂寞使他们高歌，因高歌而更形寂寞。没有几个人在真正聆听，没有几个人真正听懂过。是寂寞使他们陷入宁鸣而死与沉默或生的挣扎之中。作为时代先知，他们没得选择。

但我们有得选择吗？

我们应该还有选择，因为我们应该还有对话，作为人之为人的理性的交流。不必亢声悲歌，也不必道路以目。解除我们寂寞的唯一药方，只有人与人之间的心灵交流、平等对话。我们需要这个，因为我们是人，一种群居动物。只要我们能平静面对自己，平等面对他人，平心面对世事。

但我们不能。

儿童时代，我们与父母兄弟的交流就被这些响器替代，响器正是我们孤寂中的唯一安慰。等我们自己成为他人父母时，我们给自己的子女买下这些响器，让他们在喧闹中感受快乐。我们这些成人才得以拼命工作，养活我们自己与子女。等孩子们有了自己的孩子，他们把我们送入坟墓时，回报我们的也是这些响器，这些还将随同我们的躯体进入死后的世界。响器陪伴着国人，一生一世，三生三世。

中国人是寂寞的，寂寞中发明了这如许的响器，无非是在这样无边的寂寞中，弄出些动静来，娱乐自己，也娱乐他人；证明自己的存在，也让他人来见证自己的存在。生者做给死者看，最后一场，故总得热热闹闹；死者也为生者准备着机会，如同出生时的那样喜庆与真诚。

从出生到死亡，我们伴随着这响器，也唯有这响器，能够慰藉我们寂寞的心灵。于是我们丧失了交流的能力与愿望。于是我们看到了这个世界的辉煌璀璨，听到了这个世界狂欢节式的喜庆喧响。那分贝总是达到警报的高度，达到秋蝉将死时的噪切。那热闹在我们的躯体中共鸣，激活我们的快乐与痛苦，我们所有的情感抒怀。我们的身体也从此成为响器，制造着这个时代的喧腾，制造着这个时代的宏伟旋律。

但我们是寂寞的。

中国文化是寂寞的。

戊戌的遗产

一

120年过去了，戊戌变法似乎仍旧是历史学界的热点，焦点问题争论不断，大部著作出版不断，新档案的发现、新史料的运用、新视角的开拓也在不断更新人们对这一事件的认知，这一现象多少有些特别，其中韵味值得认真品玩。

在重建戊戌史实问题上，茅海建先生无疑是其中卓有成效者，在谈及自己的研究体悟时，他曾说，读戊戌档案，总“惊心动魄”。确实，不仅读档案如此，即算是回过头来翻看这一百余年有关戊戌变法的野史载记、史学论著，甚至小说家言、影视戏曲等等，也多少会有一种步步惊心的震撼感——一个百年来早已耳熟能详的故事，何以会产生如此的阅读张力？

其实，就史实而言，那个短短的百日维新并没有太多的新意，其间就算是波谲云诡，也早已尘埃落定，引不起太多的惊呼。史学界的震惊，主要不在史实层面（尽管还有迷惑无解、还有争论持续），而是：何以一百余年来，我们会深陷在康梁的话语体系中而不能自拔？不是沿着他们的言说继续推进，就是试图从其话语中解套、突围，然而却仍旧只是围绕着他们的叙事模式打转。史学界的往来驳覆、推陈出新，看似时有突破，其实质却大都被康梁所设定的议题牢笼，难以真正跳出其樊笼——而其魔力究竟何在，却似乎是谁也说明不了——可以说，近代中国史中关于戊戌变法的研究，其中心议题仿佛早已被康梁话语锁定，此后的历史叙述，或多或少是以康梁话语为中心的一场迷宫游戏。

试看其中的焦点争论及其核心话题：

公车上书？对，康梁领导的？康梁的虚构？有两个公车上书？变法蓝图？康有为连续递送的上光绪皇帝书？那些上书根本就是康有为事后的伪造？袁世凯、翁同龢早于康有为就提交过说帖？是谁推荐了康有为？翁同龢？张荫桓？康有为的上书与建议如何抵达上层？京官们的赏识？康梁集团的贿赂？存在一个帝党与后党的权力结构吗？帝后两党乃是康梁的离间之计？天津阅兵，是慈禧要废除光绪的阴谋，还是纯粹是一场康有为政变的伪动作？围园弑后？袁世凯告密？梁启超的说法与袁世凯的自辩谁是真的？衣带诏？伊藤博文出任清廷顾问？慈禧亲政决策的时间？中日结盟还是中俄联手？杨锐是谁的密探？张之洞要进中枢？假如其出掌军机结果又将何如？两湖的变革路径？变法的两源与三派？假如没有康有为搅局，变法会顺利实施吗？李鸿章是这一切中的幕后操控者，变法与政变都不过是其重掌权力的阴谋？……

历史学界的关注点与文人创作、野史笔记似乎并无太大的差别，事件进程中的戏剧性的细节，人物性格中的某些阴暗面，权力争夺中的纵横捭阖，各种利益、势力集团之间的交锋与冲突，等等。

从细节看，这些扑朔迷离的问题尽管尚有争论，但大体上都已梳理一过，每个细节的澄清，都可以看作史学研究的一个小小的收获，所有这些细节的爬梳完成，为我们认知戊戌变法真相提供了坚实的史实基础。为此，一些历史学家皓首穷经、耗费毕生精力，只为突破这百年来的迷雾，澄清那些被搅浑了的事实。

这也是那些真正的历史学家永远值得我们尊敬之处。

然而，戊戌变法的“真”相究竟是什么呢？

还是茅海建先生的一番话，值得读史者深思。他穷十数年之力，完成了《戊戌变法史事考》、《戊戌变法史事考二集》、《从甲午到戊戌——康有为〈我史〉鉴注》和《戊戌变法的另面——“张之洞档案”阅读笔记》四部巨头著作（总计近二百万字，其中仅《鉴注》就达八十三万五千字），其结果却是在完成张之洞档案研究后，写下了如下自序：“本书只提供了戊戌变法‘另面’，读者若要建立起戊戌变法史的完整认知，当然还要去看其正面。”这算是一个史家的“谦虚”吧。但也抛下了一个真正要害的问题，这个历史的“正面”究竟何在？如果有所谓的正面，它又是什么？难道还是必须回到康梁的话语体系中去？尽管史学界对康梁的叙事细节已经做出了甚至是颠覆性的辨识，但“正面历史”的提供者竟然还是康梁正统吗？

如果这样的理解不误，则只能说，茅海建先生的这番话，大约已经不仅是谦辞，而是一个史家的无穷困惑了。

当史家集中精力于史实辨伪、并最终攻城略地突破正统历史话语包围时，史学界却发现自己竟然丧失了历史叙事的能力！120年前的那场变法，究竟是一个怎样的过程？当我们不再采信康梁的历史叙述时，历史学家们又能否拿出一个完整的“故事”告知我们的读者，历史究竟发生了什么？是否，史学家的责任仅仅在于揭示那些琐碎的细节，然后再告诉读者：你们自己去拼凑一部完成的历史？

或者，读者们所需要的“历史叙事”，该属于文学家的任务？

事实上，我们确实将历史叙事的责任推给了那些“虚构”叙事的专家们，那些号称“历史小说家”的创作者。普通读者心中的历史，也大部分来自这些历史小说家的创作。

然而，文学家们真的能完成这一历史责任吗？

今年刚刚离世的台湾作家李敖曾创作过一部以戊戌变法为题材的长篇历史小说《法源寺》，据说，这部作品曾被提名诺贝尔文学奖。然而，站在今天的知识场景再去重读这部小说，则除了摇头长叹外还能如何？——这位毕生以批判为事业的狂妄书生，最终却陷在他笔下历史人物编织的神话中。他创作的戊戌世界，不过是康梁故事的演绎版，比之历史上的戊戌年，其叙事之简单苍白，大约只能算作一幅时代漫画而已。

如果起李敖于地下，重写《法源寺》，他又能拿出一部什么新作呢？

文学家们虽然以想象为运思之筹，但其想象之源，却来自史学的研究成果；历史学家们虽然号称以求真为职志，但其实也无往而不在牢笼之中——双重的话语牢笼——他既受到历史人物所书写的历史话语的限制，又受到自己时代历史叙事模式的影响甚至制约，要突破前者，看似容易，其实艰难；而要从后者跳出，则简直是揪着自己的头发逃离地球之举——史学毕竟是自己时代的产物，史家更是自己时代的俘虏。没有一个集体的自我反思与批判精神和氛围，个体根本就不可能逃离其时代的限制——话语的与思想的牢笼。

民国思想家张东荪曾说，哲学的任务在解蔽，这句话挪移至历史学，同样正确。历史学家的任务，与其说在求真，其实，绝大部分，还是在解蔽，这是史学赖以存身的先决条件。没有此前提的建立，就不会有历史学的出现。

戊戌变法百余年的历史研究，其实仍旧处在解蔽阶段，历史叙述的建立，有待来者。

二

史料的发掘、整理，史实的考辨、祛伪，是细活、慢活，是长工，也是苦工，这是史学的基础所在。但史料并非史学，史实也无法自我陈述，史学更重要的任务还是叙事重建与事件解释。如果一定要从传统史学的“资鉴”角度来定位史学价值的话，至少，在戊戌变法问题上，对于当时变法过程的事件梳理这些基础性工作，从政治学角度厘清其起承转合、曲折颠踬以至失败，应是史学界必须面对的任务。

从事件史的角度看，历史细节永远是凝窦重重、枝蔓丛生的，这很容易导史家入治丝益棼的歧途与迷宫。但其实，就算是政治史视野，也还有诸多重大问题需要面对，如变法思想的源头及其内外环境、变法思想资源、变法人员的阶层及其组合方式，当时知识阶层就变法问题的论争、对立阵营的不同认知，变法阵营内部的分流，舆论动员的方式与力度、京中官员与士人的互动、地方督抚的不同态度及其改革蓝图、其应对士人改革运动的方式，清廷中央政府的政治结构及其运作方式，光绪帝的思想资源及其变革心态，他与慈禧以及诸大臣之间的互动，变革的决策机制、变法诏令发布后京官的动静与地方督抚的反应，政变的发生过程，等等，这些从政治学看来至关重要的问题，在社会学角度看来足以制约政治进程与国家命运的宏观问题，本应是史学关注的重心，然而却在专精化的史学趋向中被搁置了。

显然，这样的问题意识在史学界仍旧薄弱。原因当然在学术制度的影响（专精化），但也与史学的“资鉴”趣味导致的道德化判断有关，如果宏大问题无法摆脱泛道德化的传统史学取向，则史学研究多少都会重蹈“思想批判”的覆辙。

对康有为个人评断的逆转即是一例。

其实，在戊戌政变结束后不久，梁启超就在不同场合说过对其师尊不满的话，其经典型表述可以取《康南海先生传》为例：

先生最富于自信力之人也。其所执主义，无论何人不能动摇之。与学术亦然，于治事亦然。不肯迁就主义以徇事物，而每镕取事物以佐其主义。常有六经皆我注脚，群山皆其仆从之概。……故短先生者，谓其武断，谓其执拗，谓其专制。

历史学界对这段话当然是熟悉的，但如果仅仅引此为证据以“指责”康有为等每行不由径、好剑走偏锋，以致戊戌政变的发生及变法失败，则不仅陷在以康梁为中心的叙事话语中，而且将一个巨大的历史变迁过程归结为个人品性之缺陷，其对历史的理解，似乎缺少些什么吧？

再如迷信权力。

一些史家指责康有为对权力的嗜好，“发现”其认为至尊权力可以解决一切问题（一些人甚至读出康有为不仅有出任教主，还有取代清帝自己当皇帝的想法），并多引康有为自己的著述，如其早年《康子内外篇》中说过的：“匹夫倡论，犹能正风俗，况以天子之尊，独任之权，一颦笑若日月之照临焉，一喜怒若雷雨之震动焉。”其后进呈的《日本变政考》也说过这样的话：“人主欲转移天下，收揽大权，不过稍纡尊贵，假词色，即可得知，亦至易矣。”

这样的论证似乎可以在道德上将康有为一棍子打死，其结果无非是“翻案文章”的余绪，其于历史认知究竟又有多大的补益呢？

其实，如果摆脱这种道德评判的习气，则对这些史料足可以做全新的解读。康有为并非一个单独的个体，他只是中国文化的产物，他的行动背后正可以呈现一种文化的隐秘逻辑，而这些本应该为历史学所揭示的普遍性问题，往往被资鉴史学传统窒息了。

刘广京对《经世文编》的研究，得出一个结论，一切“经世”均以政府为权威之源泉，政府之外的“济民”“正俗”活动不属于经世传统。金观涛等亦认为，中国历史上的改革思维是一种典型的官僚化思考，这种以官僚机构为主体的改革运动其首要目标就是权力的控制与放大。由此可以确认，康有为的改革路径，并非个人的独创，乃是儒家经世致用传统的余绪。

再如康有为之“狂”，其狂妄个性尽管要对改革失败之类的事负一定的责任，但这样的追责效力又何在呢（国人大有鞭尸之癖好）？史家唐德刚就进一步指出这种狂妄背后的文化根源，它是中国传统知识分子的通病。“传统儒生治学有了自信心，往往就有以天下为己任的自大心理——一种舍我其谁的个人英雄主义。”因此，他们一旦得势，都是独夫；不得势，则以“帝王师”“素王”自居。

康的失败，在唐德刚看来，与其这种“自信”及其“教条主义”有关。但这样的理解仍须进一步索解：何以儒家士人会养成如此群体性格？一种独断专行、真理在我的自信与执拗？

其实，这与个人品性关系不大，乃是这个阶层人格养成的模式产物。儒家士人并非在社会互动中养成的（那是一种平等尊重他者，与他者沟通以达成共识的人格养成模式），而是在封闭、垂直的儒学传统中形成的，经典性或宗教性训练本身是一种与社会完全隔离的、以传统规范为生命的生存方式，而其与国家权力的单一关系也决定其思考路径的权力化；其次，其进身之阶多少强化了天命在我的宗教感——科举考试的仪式化、神秘化及其轰动效应与社会象征资本的积累，是其自我证成的路径，绝对主义自信的产生由此而来。这与任何原教旨主义宗教传统一样，都是在一种自我封闭的单一环境中培养的独傲性格，儒学人格只是其中一型！

儒学本身即是一种独断性结构，其“内圣外王”的生成模式无须外借，而是内部自足的。其知识获取、个人修养、经世致用三者被纳入一个循环的体系中，这种体系本身为独断逻辑，它完全忽视各个社会阶层有着不同的生存状态与不同的行为结构。

在这样的儒家传统中，强迫事实以佐其主义（“六经注我”的今文经学正是如此），乃是基本的行为模式，可以称之为“儒家唯意志主义”，这种儒家士人的群体性格其实是一种道统性格——每一个儒生都是唯意志主义者，康有为只是其中的翘楚。

回头再看，康梁的影响自然远远没有他们自己所宣示的那样大，但即便如此，也不能因此否认其改变历史进程的深远后果，而这一点反倒没有得到清晰的认知——他们在历史中的作用，是作为“搅局者”角色出现的，没有这些角色的横空出世，变法之类的重大举措，很可能永远停止在“变事”、至多进入“变政”阶段（变事、变政、变法说法是康有为提出的），往往是他们临门一脚，将历史踢入一个更高阶段。这正是他们的“激进”，但这样的激进，与个人品行无关，而是其作为底层士人群体（底层士人群体是指那些没有获得官职的白衣，与进入官僚体制内的士人虽然其出身相同，但心态与处世方式均有重大差别）介入政治的途径，这一路径并不能由他们自己选择，而是由其边缘的社会身份决定的。他们要获得权力，要实现自己的抱负、要摆脱受压抑而无法自由表达自己理想的边缘地位，其路径就是利用意识形态这一手段，一旦时代给予他们机会，他们的拿手戏就是在此领域呼风唤雨，他们在传统中国扮演着意识形态之鞭的角色。学界一般只关注他们为改革提供了舆论准备与思想资源，却忽视了其意识形态行为的重大影响——后者才是他们改变历史进程的主要路径，其功也、过也，其成也、败也，都可以在此归因——将改革逼入意识形态冲突甚至对决的层面，而这一层面又是一个极为敏感与逼仄的空间，远比现实政治与社会空间逼仄。在这样一种二元对立的世界中，现实中纠结在一起的混杂的思想、交错的势力与重叠的群体，被意识形态极化、激化。也是在这种逼仄的意识形态空间中，各种力量被集结为对立的阵营，从而导致政局动荡与权力冲突。故《新政真诠》即预言其结果为“故局一设，则论必异，论一异则党必成。党一成，则祸必起”。

但局势已开，局面已成，其结果，也就早已注定。

戊戌变法的结果，其实从其开局规模就已显端倪，只是，此后的历史学家缺乏当局者的认知资源，因而无法理解历史的变动，尤其是无法从这些历史的隐微之处思考。

无法揭示历史行动背后的深层文化逻辑，则历史学界自身亦会陷身其中，以同样的极化思维解释历史。那些变法中人高呼“变则天道也”“变亦变，不变亦变”“能变则全，不变则亡，全变则强，小变仍亡”，而我们的历史学家们在解读这些史料时也是以同样的话语体系编撰历史……本来，在现实层面，很少存在绝对的不变与绝对的全变，有的只是一些或大或小的改变，由微至著，日积月累——现实世界是一种多维面相，社会生活存在着广阔的灰度。但一到意识形态世界，则被逼入一个针锋相对、你死我活的世界，历史竟然也就是以这样的“语法”书写——历史进程中似乎也只有变与不变，顽固、保守与维新、进步，改良与革命、革命与反革命的两极。

这一点，无论是就历史进程还是就历史叙事，在逻辑上是同构的——一种实践与认知的同构——它形成某种巨大的套套逻辑，制约着史学的思考与叙事。而近代中国史多少都陷在这个套套逻辑中不能自拔。这并非康有为们制造的陷阱，而是某种文化的内在困境。

如果史学不能揭示政治行为背后的社会根基与文化渊源，而让其永远处在思想认知的光照之外，则它将会在此后的历史进程中一再浮现，并在冥冥中制约现实政治的运作；而被纳入历史认知的那些隐微因素，则有可能被思想监控，从而将隐秘政治转化为一种可以监控的理性政治。

历史反思的重要性在此。

没有反思，就没有突破；而没有突破，也就没有未来。

三

改革应有最低限度的共识，至少在当时的士绅官僚阶层。

尽管当时并没有民意测验、民调或舆情统计之类，但至少有三次小规模的“考察”行动足以窥见其时官员的思想动态。其一是翁同龢辞职，光绪帝发布朱谕，要求官员们讨论，康有为上光绪第三书，胡燏棻等人上《条陈变法事宜折》等引发的政议；其二是德国强占胶州湾事件中士人官员们的上书高潮；其三则是光绪帝要求在京官员就冯桂芬的《校邠庐抗议》加签注，这算是一次较大规模的“官意测验”。据李侃、龚书铎对档案的梳理，至少有372名官员参与，但绝大部分是“唱和派”。也就是说，绝大部分官员的思想状态处在中间态，既非绝对的赞成也不绝对反对，这应该是当时社会思潮的正态分布。这种状态，至少说明正式进入变法的时机并不成熟，这一点甚至连康有为弟子中亦有着清醒的认知（梁启超在回顾中表示，即使同在维新阵营，“西洋留学生迨全体未尝参加于此一运动”）。

这三次“政论”，只能算是情绪性的表达，并非严格意义上的政治讨论或思想论争，但却能为史学界提供窥见当时一般士人心态的思想史视角、一个评判当时改革者或反对者的标准——激进或保守、维新或顽固，不能是那种从研究者角度出发的价值评判，而是以当时社会思想为基准的历史认知。从此角度看，改革并未获得社会基础，其主持者的一意孤行、行不由径乃是得不到支持的决断行为，其所主导的变法之失败就不仅与其个人处境、品行有关，而主要是社会制约的结果。

从政治史视角看，近代中国的改革运动无不是以悲剧告终：洋务运动以甲午之战中北洋的崩盘而宣告失败，戊戌以慈禧的政变而骤然中断，立宪新政又为辛亥革命腰斩。真所谓国运多舛，近代中国的步伐似乎总是陷在进一步退两步的恶性循环中，因此也很自然地得出一个结论：清廷没有自改革能力，改革是没有出路的，革命于是成为历史的必然。但这样的结论多少是一种单线历史叙事造成的印象，而且是一种极为偏颇的总结。如果“放宽历史的视野”，从更大的时空看，戊戌变法只是晚清三次变法中的一环，它上承洋务运动、下启清末的立宪新政。以清政府为主体的晚清改革运动，有着一步一步推进的内在逻辑，其间虽然有过曲折甚至倒退，但这一主线并未中断，一些史家曾以半认真半戏谑的口吻质疑：“没有晚清，何来民国？”确实，没有洋务运动，何来戊戌变法；而没有戊戌维新，五四新文化运动又如何凭空出世？

现代中国的胚胎并非源自西方，而是在传统之中孕育壮大的。

最大的变化是新社会团体的涌现。

从早期进京举子以地方会馆为中心的聚集，到甲午后一批新式群体的出现，戊戌时期的各类学会呈雨后春笋般的态势，梁启超说“各省学会极盛”，“一年之间，设会百数”，虽略有夸张，而且有些学会人数极少，而一些又存时极短，但各类学会从无到有，戊戌年间曾骤增至近百却是近代史上的全新变迁。这些包括政治性、学术性与社会风俗改革类团体，他们举行各类集会演讲、创办图书馆阅览室、发行图书报纸、传播各类新思想与理论，在动员民众（戊戌时期还主要是士子）方面做了开创性的工作，至清末，各类社团总计已经达到2000余。随着各类会社的出现，一个公共论域也在慢慢形成，各种社会思潮与政治思想亦随之成为引导历史变革的新力量——民族主义、社会达尔文主义、宪政思想、进步论、唯意志论、军国主义、无政府主义、早期社会主义等等一一进入中国的思想领域，并获得了各自的群众基础——由学会转变为现代性的各类政党、政团也得以顺利完成。西方社会中的“公共领域”终于突破传统的桎梏（清廷法律对异姓结社采取严厉的禁止惩治措施），在市民与士人阶层中浮现，并与官僚阶层及底层社会发生异常复杂的联系，其间的互动与激发主导了此后中国历史的走向。

新的因素在成长中，但旧的因素并未就此消失，尤其是，一些长期受到压抑的成分借助社会震荡浮出水面，并与处于显性层面的力量结合，成为某种无法抵抗的力量，这一点，在戊戌时期已经逐渐成型。

新胚胎只是这棵巨大古树中萌发的一株细弱的芽头，甚至就在这新生的芽孢中亦携带了旧基因的毒素，但因为其新，因为其难得甚至罕见，故在当时人的眼光中，这份新生之物才显得那样珍贵，而在那些敏感的传统看来，他才显得那样可怕，非置其死命不可；也因为其新，在此后的历史研究中，这份新生的力量被放大了、被寄予太多的希望与理想，而无法意识到，这些新生因素，其一出身就注定沉陷在一个汪洋大海般的旧有传统之中，而这个传统、这种作为生存土壤的文化基因，有着更为深远的历史根源与社会基础，这些，如果历史研究不能切入其中，不仅无法理解这些新生力量的处境，也从根本上就无法进入中国社会，没有切近中国历史来理解中国。

史学要学会反思自身，就必须首先摆脱史学者的精英视野，回到社会最隐秘的底层，潜入历史涓涓细流之下的宽广而深厚的河床。

对“不安定的底层”（傅斯年语）的探索，就是一个更加值得关注的话题。尽管在变法期间这个阶层就已经浮现，但当事人的记载多是影影绰绰，甚至讳莫如深，而官方的档案文献又不被采信，史学界的视野又被高层政治所锁定、被士人的话语套住。好在经过这一百余年的梳理，维新人士与江湖社会的联系，江湖社会在维新期间及其之后的各种力量的联合、举义规划，其与革命党人之间的分合纠缠等细节已经慢慢清晰起来。甚至，他们与清廷大臣如李鸿章、文廷式、盛宣怀等等之间的“阴谋”，也有了大致的轮廓，如曾有过李鸿章、孙中山、康有为三方合作、而以李鸿章出任大总统或皇帝的谋划等等，如此，近代史上争论得唇焦舌干的革命与改良之对抗分野，就显然是一个伪命题。而随着南方哥老会、三合会等秘密组织的崛起，他们对社会的影响日益强大。此后，任何力量，不管是那是持改革主张者的士绅，暴力革命的志士仁人，还是那些看似顽固不化的官僚，要想在动荡不安的社会中立足、掌握主动，没有他们的支持都是无法想象的。

作为一个阶层，游民社会的力量已经不可忽视。

对于这个巨大而隐秘的层面，所有现代社会的因素，无论是那些来自西洋的技术、思想、习惯，还是受其影响在中国社会中滋生的由士绅阶层所倡导的现代化因素，都不过是“雨过地皮湿”，转瞬之间，甚至连痕迹都没有留下。戊戌时期精英阶层对其影响之微末，与此后一百二十年来精英们对这个阶层的影响之微末一样，不仅在于精英们影响力之微弱，更在于这个阶层根本上就没有进入他们的视野，这是一个被现实与历史双重忽视与压制的巨大群体。悖论在于，一切被忽视与被压抑的，最终都将以更加耀眼的辉光在历史中呈现——无论时间早晚。

那些未完成的，也最终会完成自己的使命。

我们是如何错过国际法的

初次接触国际法

从大清的角度看，《尼布楚条约》的签订只是帝国实力原则的成功运用，但在近代中国的对外关系史上，却是首次接触国际法的原则与实践。因此，这一事件具有特别的历史意义。

事实上，在整个谈判过程中，俄罗斯使臣一直以国际法为依据，试图约束大清的谈判过程；大清使团的两个随行翻译——耶稣会士徐日升和张诚，也一直对钦差大臣们解释着国际法原则及其运用，并多次化解两者的冲突，成功地协调了大清与俄国使团之间的关系。

当大清水陆两路进驻尼布楚城下，造成“围城”攻势时，尚在路上的戈洛文曾数次派遣使者依据国际法原则提出抗议，要求大清军队撤离至相当距离。其中，8月13日由瓦西里·卢托维诺夫送达的信件措辞严厉：

然而我等愿意奉告诸位，在周围诸国从来没有为进行使臣会谈，平息已有纠纷，永息兵戈，而兵临异域城下之先例。

在贵方行动中我等虽然尚未发现贵方军队对和议有何抵触，但其行径无疑是违反国际法的，何况许多坏事可能由此产生，或者使我们提心吊胆。

《张诚日记》对此事也有记载：“俄国使臣对于中国使团参加和谈竟率如此多的人马，并逼近城堡等事表示诧异，指出这违犯国际法原则，中国人理应后撤少许。”

在前两次会谈失败、清军准备军事行动之后的第二天，俄国派遣翻译到清方使团驻地，宣称，俄方希望举行第三次会晤，因为这符合国际法——按国际法，第一次会晤旨在互相问候，第二次则是提出提案，第三次才是签署条约。

从张诚和徐日升的日记看，俄国使团在整个谈判过程中，多次援引国际法原则，迫使大清使团接受。而作为随行翻译的两个耶稣会士，确实是了解并熟悉国际法原则与条文的，并在协助大清使团与俄国的谈判中多有运用。在他们的记载中，大清的钦差大臣们虽然完全缺乏国际法知识，但经过解释，却并非不能理解。

比如国际交往中的信任原则，钦差大臣们就毫无概念。当索额图等对于俄国是否会遵守条约表示焦虑时，张诚劝道：“否定一切民族皆应具有信任，是不应该的……只有对谈判对方怀有信任，才能使协议生效，我们不应因不肯信任他们而使一切功败垂成。”在日记中，张诚写道：我们的钦差大臣们是从来没有与任何别的国家进行过缔和谈判的，他们不敢相信俄国人太深，只愿保障自己免遭任何意外，而且他们对于国际公法完全陌生，不懂得特命使节的性质可以使他的人身成为不可侵犯的。徐日升日记也多次提及国际法的一些基本原则，如平等和互惠、在国际事务中的诚信、正义和非正义战争的观念，以及谈判过程中的进行方式、条约的订立（会谈、会议、签字、宣誓）等。

国际法在大清的传播

自1624年格劳秀斯《战争与和平法》出版以来，国际法在西方世界得到广泛传播，俄国尽管稍后才受其影响，但到17世纪最后二十五年，也已经熟悉了国际法原则和程序。那么，在《尼布楚条约》签订的17世纪最后二十年间，清廷对于国际法知识究竟有没有接触、理解？美国华盛顿大学教授约瑟夫·塞比斯在《耶稣会士徐日升关于尼布楚谈判的日记》一书中认为，康熙是了解国际法的。他认为，康熙派遣徐日升、张诚等耶稣会士为随使，其公开身份虽是翻译，但却带有康熙私人代表的身份，履行监督之责，康熙看重的正是他们的国际法知识。他考证，1648年，耶稣会教士马丁·马提尼神甫将国际法学家苏阿瑞兹的著作翻译成中文，这是国际法在中文世界中的第一部译作。

由于目前尚未查到约瑟夫·塞比斯提及的中文文本，他的结论还有待进一步证实，但可以推测，在尼布楚条约签订之前，在清廷，至少在那些与耶稣会士有所接触的士人、官员中，国际法有过一定程度的传播，以好学为尚、拜耶稣会士为师的康熙对于国际法应是不陌生的。

然而，正如国际法学界早就指出过的，中国正式接受国际法的影响，还得等到一百五十年之后，尼布楚谈判中的国际法运用，对于大清前期一百多年的国际关系史来说，只是一个“孤例”，并不具有普遍意义。

我们要追问的是：它为什么是一个孤例，而没有发生连锁反应？作为一个影响深远的重大事件，国际法为什么没有随之产生相应的影响？如果说，17世纪末的大清官僚阶层已经接触到国际法原则与实践，为何它并没有在此后的国际交往中留下痕迹？是什么因素阻止国际法在中国的传播？

封锁国际法的机制

这些问题其实早在约瑟夫·塞比斯的著作中已经提出。他发现，这样一个重大的历史事件以前从来没有得到详细的研究，甚至连官方史料都没提及条约文本，《圣祖实录》中也只收有不完整的中方碑文。对此，他提出了一个有趣的假说：康熙本人对国际法实施了封锁政策。

这一假说真是一语道破天机，然而其说过于简单，需要略做铺陈，以展现这一历史事件更为深远的背景。

其一，康熙确实具有封锁此次事件及国际法影响的企图。

对此，约瑟夫·塞比斯还提出了别的理由，比如康熙之所以选择“境外”的尼布楚作为谈判地点，“其原因也说明了他不愿这个条约在中国受到注意”，他不想创立一个对外国人新态度的先例。

这一说法得到了后续史实的证实。此后俄清通商、清廷曾两次派遣正式使节出使俄罗斯，但理藩院在对俄与对内的文件却中一再声明，这是基于保持双方友好关系的特例，不得援引。

从《尼布楚条约》文本的传播看，确能证实康熙乃至其后的雍正、乾隆都在有意压制这一事件的影响。目前留存的《尼布楚条约》共有八个文本（其中三个文本载在私人著作中，不论），其中拉丁文本的出现本身就代表着双方对国际法的遵循——依据国际法，拉丁文本是具有法律效力的正式文本。

除拉丁文本，还有满文本、俄文本，这三种为官方文本，但从未正式出版。还有两种准官方文本，一是《圣祖实录》所录的汉文本，汉文本是依据官方满文本译出；二是徐元文本，为大学士徐元文撰写的碑文。这一碑文是在条约签订后的第二年，由清政府单方面用汉、满、拉丁、俄、蒙古五种文字在边界树立的界碑上刻写的，文本依据《圣祖实录》，但有重大变异。此后的官方文献如《清朝通志》《皇清经世文编》《大清一统志》《中俄约章会要》等所载均为徐元文本，私人著述如《平定罗刹方略》所载也是以此本为依据。这就说明，大清官员和士人很难见到《尼布楚条约》的正式文本，遑论全本，能够见到的只是经过重大修饰的单方简本。

对于大清而言，《尼布楚条约》所涉及的内容并非对俄罗斯的让步，反而是一个重大胜利，首席大臣索额图在当时的报告中就向康熙表功，有“东北数千里归入我国版图”的说法，此说在魏源《圣武记》中亦保留着（“于是东北数千里化外不毛之地尽隶版图”），因此很难说是因为“耻辱”而对内隐瞒。这样一个重大的外交胜利，对于一向好大喜功且正需要声望以向汉人示威的康熙难道会让它湮没无闻？

这些现象，确实能说明康熙（及其继承人）具有某种封锁谈判消息的意图。

其二，话语过滤在谈判期间就已经开始。

读谈判期间的相关史料，我们可以看到戈洛文报告、徐日升和张诚日记中多次提及的国际法原则及其运用，但是在索额图向康熙的报告中，却只字不提这些，也找不到一个涉及国际法原则与运用的相关词语，这是为什么？

显然，外交谈判实践与外交话语是两个截然不同的层面，尽管在外交实践中，大清使臣不得不按照国际法原则及其具体运作方式行事，但对于国际法原则及其实践的理解、解释，却可以有另一套话语，完全可以按照大清自己的传统。这样，在谈判过程中，国际法是处理相应问题的原则，但在向康熙的报告中，却可以以另一套更为传统，也更熟悉的话语陈述。通过对索额图报告的比较阅读，我们可以推测，国际法话语也许根本就没有进入索额图的视野，他受到某种意识形态防火墙的控制，其思想中所固有的那套传统话语体系自动地将陌生话语拒之门外。这样，无论索额图是有意还是无意，从一开始，作为一种异类话语的国际法，在索额图向康熙的报告中就被清除得干干净净，消灭于无形了。

或许，这也正是康熙所要的效果。

其三，帝国政治话语的防御性。

历史事件在发生的同时也在自我书写，也就是说，事件与话语是同步产生的。然而，事件与话语从来不是同一个东西，各自所处的语境与表达的意义也会不同。尤其是，那些被认为具有重大意义的历史事件，与之同步生产出来的文献从一开始就在表述它的重大性，这些文献不仅是在记载事件本末，更是对事件本身的解释——事件本身已经结束，无迹可寻，但事件的影响却在持续，意义仍在流传。传播此影响与意义的，不是事件本身，而是这些同步生产的文献，是历史话语。因此，阅读历史文献，需要通过这样的话语分析，去探讨更深层的历史真相。

我们试看尼布楚谈判期间及其后留下的两个文献：

签约之时，索额图向康熙同步报告：“俄罗斯国倾心感戴皇上普天鸿恩，致使疆域勘界直至东北海岸，并拆毁雅克萨等处城垣，撤回多年驻军，将东北数千里归入我国版图。此皆我皇上施以仁德，示以忠信而使其外国人倾心向化。凡事皆照皇上睿算而定。”

签约之后，清政府在边界所立的纪念碑（徐文元碑文）：

皇帝抚有天下，殊方重译，罔不宾服。师武既扬，文教亦讫，荡荡巍巍，以成大一统之治。惟鄂罗斯国在黑龙江西北陲，夙尝通使效贡，后其边人弗戢，潜入雅克萨筑城以处，扰我属部猎户，使我猎户弗宁厥居。于是庙谟柔远，先之以文告，既不共命，则移偏师攻其城，克之。惟皇帝德并天覆，神武不杀，所获之俘，悉纵悉遣。且资之舟车糇粮，俾反其所。王旅既旋，抄略未已，用兴师复围其城，彼乃遣使讲好，请定疆域。

康熙二十有八年夏，皇帝遣领侍卫内大臣索额图等至于尼布楚之地，宣布德意，鄂罗斯国使者费岳多罗·额里克谢等皆悦服。相与划疆定界，使我边人与其国人分境捕猎，期永永辑睦，无相侵轶。约既定，勒之贞石，以昭大信，垂诸久远。

从索额图报告和徐文元的碑文中，我们听到的难道不是天下共主、柔远外夷这种“华夏中心主义”原则的宣扬？

国际法并未通过尼布楚谈判与条约的签订在大清域内得到传播，反而是，传统中国政治中的那种大一统、天下主义的原则得到强化。如果说索额图的报告从一开始就彻底清除了国际法向国内传播的可能，树立在中俄边界的这块徐文元碑，则是向外界宣告天下主义原则的胜利。

这是一场“话语的胜利”。

社会变革是政治实践与文化价值双重变迁的产物，如果说政治变革需要一场重大的危机才能推动，则文化价值的变迁就更需要一场深刻的思想启蒙、需要话语的重塑。历史事件的作用，有时并不取决于事件本身的分量，而是取决于事件的影响，话语的传播于是就成为关键因素。国际法被“成功地”封锁在尼布楚，以至我们与之错过了一百五十年，原因正在于约瑟夫·塞比斯所说的这种话语封锁的“文字之防”。而这种“文字之防”，“在雍正和乾隆朝时代，不是放松而是加紧了”。

从这一点看，话语封锁是清帝国维持其统治的关键技术。但如果放宽历史的视野，也可以说，这也是其在国际战略中处处被动、屡遭打击，最后辱身失国的总根源。

消失了的传统

自从读过奥威尔《一九八四》之后，对于坊间所谓的字典词典之类，就总有点诚惶诚恐，尤其是那些权威级的汉语辞典、新华字典之类。每每不得不去查找一些字、词条时，心里总得忐忑几回，而每回又总能找到奥威尔所说“新语运动”的痕迹，掌心一片虚汗。这回查找汉语“谣言”一词，又是如此！

先看权威级《辞海》（语词分册，1980年修订版）。

《辞海》定义“谣言”，列举了两个义项：一、“没有事实根据的传闻，捏造的消息”；二、民间流行的歌谣或谚语。引文有《后汉书》“在政烦扰，谣言远闻”，以及《南史》梁武帝记中的“诏分遣内侍，周省四方，观政听谣”。

《辞海》大约是以民国时期编辑的《辞源》为基础。在“谣言”条下，《辞源》也收有两条义项：其一，“民间流传评议时政的歌谣、谚语”，并引《后汉书》之《刘陶传》“兴和五年，诏公卿以谣言举刺史，二千石为民蠹言者”；其二，“没有事实根据的传闻”。

从《辞源》到《辞海》，“谣言”那种“评议时政”的内容消失了，而多出了“捏造的消息”，这“一增一删”看似无关紧要，其实却关乎“谣言”的定性，反映了一种悠久制度与传统的中断，反映了制裁谣言之制度与文化的兴起。语词义项增删的背后，大约真的需要动用福柯“知识考古学”手段来追索那被掩盖的历史了。

“每一个字都是一部文化史。”语词，作为文化的活化石，保存的是一个民族的记忆，对这一记忆的追溯，或许可以重建中国文化对待“谣言”的历史。

清人刘毓崧在《古谣谚》序文中说，“盖谣谚之兴，由于舆诵。为政者酌民言而同其好恶，则刍荛葑菲，均可备询，访于轩。昔者观民风者，既陈诗，亦陈谣谚”。又谓“观天意于灾祥，察民情于谣俗。因灾祥以求治之得失，原谣俗以知政之善否”。可见谣言与政治治否有直接影响，“上山下山问渔樵，要知民意听民谣”，古时统治者对于谣言极为看重，往往通过谣言、民谣等了解社会动向与民众意见，通上下之情，这是古代民本政治的主要传统。

相传尧时就有“设鼓于庭，使民击之以进谏”的制度，《淮南子》所谓“置敢谏之鼓”，后世的“登闻鼓”（击鼓鸣冤制度）据说就来自这里。而有史可考的谣歌采集制，至少在诗经时代就已经形成，“春三月群居将散，行人振木铎徇于路以采诗，献于大师，以其音律以闻于天子”，这即是“木铎采诗”制度。《诗经》“国风”中大部分作品就是当时流行的民谣徒歌。孔子编订《诗》并以之教导学生，说“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君”。“诗”何以会有这种“政治”功能，只能在这种“观民风”的传统中解释了。

汉武帝时“立乐府采诗”，“分遣使者，各至州县观采风谣”。至西汉哀帝继位时，乐府达八百多人，足迹遍及黄河流域，大江上下。此外还有三公谣言奏事制度、台谏风闻奏事制度，以及唐、宋以来的御史风闻言事制度等，后者已经形成了严密而完整的“三院”（台院、殿院、察院）“六察”体系，六察之一，就是“察黠吏豪宗，兼并纵暴，贫弱怨苦不能自申者”。宋时御史纠弹权力之大，曾引发官员们普遍不满，连苏东坡这位文士也向神宗皇帝上书发牢骚：

历观秦汉以及五代，谏争而死，盖数百人。而自建隆以来，未尝罪一言者。纵有薄责，旋即趋升。许以风闻，而无官长，风采所系，不问尊卑。言及乘舆，则天子改容，事关廊庙，则宰相待罪。故仁宗之世，议者讽宰相但奉行台谏风旨而已。

“许以风闻”确是宋代御史制度的内容，在宋史中可以得到印证。北宋末年章惇任宰相（尚书左仆射）时，京师流传不少有关他的谣歌，“二蔡一惇，必定沙门；籍没家财，禁锢子孙”；“大惇小惇，入地无门；大蔡小蔡，还他命债”等（小惇是指御史安惇，大蔡指宰相蔡京，小蔡指蔡卞）。当时的筠州推事崔就依据这些民谣，以风闻弹劾：“今宰相章惇，狙诈凶险，天下士大夫呼曰惇贼……京师语曰‘大惇小惇，殃及子孙’，谓惇与御史中丞安惇也！”即位不久的宋徽宗竟然就将章惇贬黜了。

这真应了苏东坡“宰相但奉行台谏风旨而已”的说法了，也可见作为舆论的谣言，在监督、肃清吏治方面的功能。

风闻言事制度，自然会被“生事之小人”利用以借端生事、打击异己。但制度设计的首要价值在广开言路，只有允许不受责罚的进言权利，才会有真正的言论自由，所以即使遭到如苏东坡这样文士兼官吏的责难，这一制度还是保留了下来，作为社会舆论受到重视，所谓“于科道官员，许其风闻入告者，专为广开言路”，使自督抚以下各官，“皆知所顾忌，而警戒也”（康熙语）。

自然，历代统治者都明白谣言的利弊，也有君主曾经实施过严厉的控制政策，妄图打杀谣言，控制舆论民情。以“造谣惑众”“谣言生事”等罪名禁止谣言传播。如戊戌政变时期，户部掌印给事中高燮曾等就曾上折打击变法派，说“若辈（变法派）党羽众多，难保不混造谣言，污谤宫廷”。封存《时务报》的上谕也说：“莠言乱政最为生民之害，近闻天津上海汉口各处，仍复报馆林立，无事逞说，妄造谣言，惑世欺民，罔知顾忌，亟应设法禁止。”

现代学者很难理解这种制度的意义，有论者指称这是“制度性放纵”，这其实是对言论自由的制度性保护。在信息不对称的情况下，只有允许风闻言事，才能逼使信息公开，谣言（舆论）的任务是提出问题，而进行辩驳、提出事实依据的应是“被告”，因为他们掌握着信息资源，并掌握着取证手段。面对权力、信息不对称，需要的就是这种免责的“制度放纵”，否则，根本不可能有所谓“言路”。古训“言者无罪，闻者足诫；有则改之，无则加勉”正是对这种免责制度的最好说明。

近代以来，随着现代报纸等新闻业的出现，“风闻言事”制度由媒体继承。以“木铎”为商标的最早中文报纸《申报》（1872年创办）就主张，“在上者征求民间对施政意见之举，原本是中国古代早已有之事”，新闻是“木铎采诗”传统的延续。在新闻采集中，《申报》坚持“有闻必录”的权利，如1884年中法战争期间，《申报》解释这一原则时说：“中西各报所载越南之战事，亦多未尽真确，本馆唯有照‘有闻必录’之例，无论传言，无论电音，无论转载中西各报，但有关于法越军情者，一概登录，以供众览。其消息之真假，则不能臆断……”（徐载平、徐瑞芳：《清末四十年申报史料》，新华出版社1988年版）。

王韬在主编“中国人自办成功的最早中文报纸”《循环日报》（1874年）时，也明确以“悬鞀置铎，博采舆评”为宗旨。指出报纸在西方社会中的功能，相当于中国的清议。对于封杀报纸言论自由的举措，王韬也是以“防民之口，甚于防川”进行批判。王韬表述的《循环日报》编辑方针为：“至于中外新闻有足以资国计，便民生，助谈噱者，亦必原原本本务纪其详，勿使稍有所遗漏。”这里，“原原本本务纪其详”可以说是西方新闻自由思想的本土化表述。

王韬说：三代以上，君与民近，而世治。三代以下，君与民日远，而治道遂不古若。至于尊君卑臣，则自秦制始。于是，堂帘高深，舆情隔阂，民之视君，如仰天然。九阍之远，谁得而叩之，虽疾痛惨（疽），不得而知也；虽哀号呼吁，不知（得）而闻也。

晚清维新思潮中亦有恢复旧制的说法，冯桂芬在《复陈诗议》中就提出恢复上古陈诗观风，以鼓励并保障批评时政。文中引《左传》：师旷引夏诗曰：遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。《礼》曰：命太史陈诗以观民风。郑康成曰：陈诸国之诗，将以之其缺。夫圣人惧上下之情不通，而以诗通之。

并提出基本原则为“言者无罪，闻者足戒”“无效者无罚”“诗中关系重大，而祭酒学政不录者有罚”。“九州之大，万民之众，果有甚苦之政，甚恶之人，宜必有长言咏叹以及之者。夫文人结习，感时触事，莫或使之，尤将失口成吟。今有赏以动其奋兴，无罚以绝其顾忌，不显主名，使无从怨之虑，不讳姓名，使无告密之嫌，导之使言，如是有不明目张胆直言无讳乎。”

在新闻实践中，这种承自“风闻言事”而来的“有闻必录”，确实成了近代以来中国报纸的传统，成了报纸等新闻业免责的法理依据。“谣言”不仅是当时新闻报道的内容，同时也是很多新闻报道的刊载、传播形态，更是报纸赖以生存发展从而坚决守护的基本权利，得到了法律的保障，具有完整的法理依据。

作为中国法律近代化的组成部分，以言论自由为核心价值的现代新闻出版法之建设早在清末新政时就已经启动。自1907年《大清报律》公布到中华民国的出版法的通过，都延续了这一精神。人民不仅有自由办报、自由获取新闻采访资格的权利，法律也保障报刊有“有闻必录”的免责权。近代中国新闻、出版的繁荣，正是建立在这种制度基础上。

下面照抄部分法律条文，为那被遗忘与被篡改了的历史留点痕迹：

1907年《大清报律》

第一条　凡开设报馆发行报纸者，应开具下列各款，于发行二十日以前，呈由该管地方衙门申报本省督抚，咨明民政部存案。……

第二条　凡充发行人、编辑人及印刷人者，须具备下列要件：一、年满二十岁以上之本国人；二、无精神病者；三、未经处监禁以上之刑者。

……

第八条　报纸记载失实，经本人或关系人申请更正，或送登辨误书函，应即于次号照登。如辨误字数过原文二倍以上者，准照该报普通告白例，计字收费。更正及辨误书函，如措词有背法律或未书姓名、住址者，毋庸照登。

第九条　记载失实事项，由他报转抄而来者，如见该报自行更正或登有辨误书函时，应于本报次号照登，不得收费。

1910年公布的《钦定报律》，基本上承袭《大清报律》，但加了一条（第十一条）“损害他人名誉之语，报纸不得登载。但专为公益涉阴私者，不在此限”。

1914年北洋政府公布的《报纸条例》，也继承了《大清报律》的精神，只在具体环节上有所细化。1930年国民政府公布的《出版法》，定性报纸为“商业中之出版业”，故在报纸等新闻业的开办上采自由准入精神，只要不是被剥夺公权者及服刑人员，凡在国内有固定住所者，都可以申请办报，依法登记注册。在言论、新闻免责方面，也继承了《大清报律》的自由保护精神，只细节上有所变更。

1943年公布的《新闻记者法》也明确采用自由准入制度与同业公会自治制度。

第三条　具有下列各款资格之一者，得申请给予新闻记者证书：

1.在教育部认可之国内外大学或独立学院之新闻学系或新闻专科学校毕业，得有证书者；

2.除前款外，在教育部认可之国内外大学、独立学院或专门学校，修习文学、教育、社会、政治、经济或法律各学科毕业，得有证书者；

3.曾在公立或经立案之大学、独立学院、专门学校任前二款各学科教授一年以上者；

4.在教育部认可之高级中学或旧制中学毕业，并曾执行新闻记者职务二年以上，得有证书者；

5.曾执行新闻记者职务三年以上，有证明文件者。

《新闻记者法》还明确规定了新闻从业公会制度，新闻记者必须加入新闻公会联合会，新闻记者公会采取社团自治制度，“新闻记者于职务上或风纪上有重大之不正当行为，得由所属公会会员三分之二以上之出席，出席会员四分之三以上同意，于会员大会决议将其除名”。除此之外，新闻记者不受政府或党部的制约，在法律允许的范围内可以“自由发表其言论”（刘哲民编：《近现代出版新闻法规汇编》，学林出版社1992年版）。

新闻记者之自由准入制，是对公民知情权的承认与保障，也是新闻自由最重要的内容，是抵制信息垄断的制度性设障。只有报业的自由准入，才能保证报业不受政府控制；只有新闻记者的自由准入，才能保证记者不被报纸控制，报人报纸才能不构成人身依附。

如果以为这些只是“纸面上的法律”，那就错了。这样的制度设计与法律规定，对于政府官僚控制舆论的权力冲动具有强大的制约力，这里仅举两例以说明。

1933年，江苏省政府曾向内政部行文要求解释出版法，事件起因是江苏铜山县长的呈文：

因晚近印刷盛行，新闻纸出刊甚易，往往二三无聊文人，毫无基金，只捐得开办费若干，向一印刷所商得同意，即可发行一种小报。恃“有闻必录”之护符，不免造谣生事。如有人指出谬妄，则据出版法第十四条之规定，以为“登载失实，仅仅只负来函更正之责任，在刑法上绝对不受任何处分”……若受害人提起刑事诉讼，而此辈新闻纸记者，又以为国府解释新闻纸非个人行动，只受出版法之处置，不得引用他法律以为制裁，用以规避。

这篇呈文所表露的，其实不是“无聊文人”在作怪，而是另有实情，即“迩来反动分子思所以暗布主义者，几于无微不至。如左倾之普罗各派，皆利用文字散布于各刊物，尤其新闻纸中，以冀于不知不觉中灌输思想于民众，期成普遍之恶化”云云。对于这些只受出版法约束的真正“无冕皇帝”（呈文中语），地方官员确实无权处理，所以这位县长只好迟疑审慎，未敢遽决，“深恐稍一不慎，不被摧残舆论之恶名，即将受放任恶化之罪咎”。

对于地方政府两难困境，国民政府内政部也只能依据出版法做出解释而已。

其实，只要坚持言论自由的法律保护主义，这样的处境就将是整个政府的共同处境，政府权力必然要受制于新闻权力的制衡，政府对新闻的控制也就必然会逼手逼脚，为法律约束。1935年，国民政府军事委员会、行政院在《对于报馆之健全舆论应予保护令》中就依据天津、上海各报馆的保护新闻言论联名电做出回应，强调政府“保护言论自由”的法律责任。但这种自由保护主义也使国民政府在面对新闻界的“挑战”时有点力不从心。《保护令》说：“夫言论自由，原为法律范围内之自由，并非漫无限制。国内言论机关，深明大义、守法自爱者固属多数，而不健全不成熟者亦尚有所闻。或则泄露国家军事、外交之秘密，或则明知全系谣言，而故意散布，期遂挑拨离间、摇乱人心之私图……”

为此，政府有“执法以绳”的责任，但这样的执法却受到新闻联合会的攻击，《保护令》以略带苦涩的口气说，“乃昧于事理者，不究内容，动辄以摧残舆论等名词加诸检查机关，以冀耸人听闻”。

面对舆论机关的抵制与压力，国民政府只能两面敷衍，各打五十大板：要求各机关应保护健全之舆论，不得滥用职权，对于检查取缔事项，务应恪守法令，毋稍逾越。一面也要求各地言论机关，“务使各自约束并厉守新闻道德，勿滥用报馆力量，以妨害国家及他人之利益”。

这一段话，显示的是国民政府在面对舆论自由时的那种尴尬处境，而这种尴尬，正足以说明政府权力的自我约束所面临的状态。政府权力远未膨胀到可以为所欲为的地步，“官权”与“报权”，各自守护着边界，不侵夺他人的地盘。

有了这样的法律依据，不仅普通公民可以自由办报，而且也可以借助报纸做舆论动员，甚至有意利用，进行革命宣传。有了这样的法律依据，报纸才可以高扬“必使政府听命于民意之前，是即本报之所作为也”（邵飘萍：《京报》创刊词）；才能坚持“公正客观，不左倾，不右袒”，宣称“要做一个纯民间性的报纸，它只能以是非和正义做出发点，以主观良心为裁判”（《新民报》复刊宣言）；才能公然以“不党、不私、不卖、不盲”之“四不主义”为宗旨（《大公报》）；才能响亮地喊出“人有人格，报有报格，国有国格，三格不存，人将非人，报将非报，国将不国”的口号（《申报》老板史量才的宣言）。在某种程度上，近代中国革命正是借着新闻自由而鼓动舆论、赢得民意并获得政权的。不可否认的是，近代中国革命的合法性基础之一就是这种自由传统。

探寻真相的冒险——光绪之死

The greater the truth, the greater the liber.

——英国谚语

谣言

光绪三十四年，岁在戊申，这年十月廿一日和廿二日（1908年11月14日、15日），光绪皇帝和慈禧太后先后崩逝，一时谣言四起。当时及此后各种资料的记载，简直是众说纷纭，莫衷一是。熟悉清末掌故的胡思敬，在《国闻备乘》中，对“光绪之死”深表疑惑，说：“德宗先孝钦一日崩，天下未有如是之巧。外间纷传李莲英与孝钦有密谋。予遍询内廷人员，皆畏罪不敢言。然孝钦病痢逾年，秘不肯宣，德宗稍不适，则张皇求医昭告天下，唯恐人之不知。陆润庠入内请脉，出语人曰：‘皇上本无病，即有病，亦肝郁耳，意稍顺，当自逾，药何力焉。’迨奕劻荐商部郎中力钧入宫，进利剂，遂泄泻不止。次日，钧再入视，上怒目视之，不敢言。钧惧，遂托疾不往。谓恐他日加以大逆之名，卖己以谢天下也。”

胡思敬这里的说法，没有明确认定是谁毒杀光绪，但言语中却暗示，光绪之死，与西太后、李莲英、庆亲王都有关系。

爱新觉罗·溥仪在《我的前半生》回忆录中，记载了几种谣传。其一说袁世凯与庆亲王奕劻有阴谋，但阴谋的具体内容不详，据宫中太监李长安的说法是：“光绪在死的前一天还是好好的，只是因为用了一剂药就坏了，后来才知道这剂药是袁世凯使人送来的……更奇怪的是，病重消息传出不过两个时辰，就听说已经‘晏驾’了。总之光绪是死得很可疑的。”溥仪认为，“如果太监李长安的说法确实的话，那么更印证了袁、庆曾有过一个阴谋。而且是相当周密的阴谋”。不过，溥仪又例举了另一种传闻，“还有一种传说，是西太后自知病将不起，她不甘心死在光绪前面，所以下了毒手。这也是可能的”。

这些说法，一到小说家笔下，便绘声绘色起来，原慈禧宫中御前女官德龄在她的半传奇半闻见的《瀛台泣血记》中如此描述：“万恶的李莲英眼看太后的寿命已经不久，自己的靠山快要发生问题了，便暗自着急起来。他想，与其待光绪帝掌了权来和自己算账，不如自己先下手的好。经过几度筹思，他的毒计便决定了……”

历史

作为专业的真相追寻者，历史学家具备更多的优势，包括资讯、时间及技术手段。

1982年，朱金甫、周文泉发表《从清宫医案论光绪帝载湉之死》，通过对医案的研究，揭示1907年之前光绪就患有“肾经亏损”“下元虚弱”等症状，此后愈发严重，广招宫外名医疗治。从保存下来的诊疗记录看，光绪之死是“病情恶化之结果”，“光绪帝自病重至临终之时，其症状演变属进行性加剧，而非特殊或异常症状出现。其临终时的症状表现，乃是病情恶化之结果”。有研究者更进一步提出光绪是死于“肺结核”，但也有研究者提出，光绪临终脉案看不出肺结核的症状，而且，“在封建专制时代的宫廷，脉案与药方，并非均为御医对患者诊治的真实记述”，“所以，仅据清宫的脉案、药方，还是难以揭示光绪帝的真实病情，更不能探明与此相关的内幕”。

刑侦学界也早在20世纪80年代就介入光绪之死的调查，1980年清西陵管理处在清理崇陵地宫时，技术部门曾提取光绪遗骸的颈椎骨和毛发进行过检验，但没有得出结论。2003年又取样检测，依然没有得出确切的结论。2008年《近代史研究》第三期发表了北京市公安局刑事侦查总队调研员的文章，文章依据中子活化实验方法所取得的数据，提出光绪帝为急性砷中毒死亡的结论（包振远《光绪死亡原因探析》）。看来，这可以作为一个阶段性的结论接受了。

其实，这种受到严格技术保证的结论，除了证实谣言所传之外，只为史学进一步研究提供了一个相对来说比较坚固的起点，这一起点与谣言所提出的并没有实质性的差别。看来，史学的文本分析还是不可或缺的途径。

台湾掌故家高拜石先生的《光绪帝猝死之谜——谁是毒杀光绪帝的凶手》一文，依据的史料是医案、脉案以及当时御医们的回忆与陈述，如朱煜、杨际和等四医官的《光绪脉案》，商部郎中力钧的回忆，御医杜钟骏的《德宗请脉记》、西医屈贵庭的回忆，并参照邓之诚的《骨董琐记》、谷虚的《清宫琐记》等稗官野史做比较，做出推断：“从杜、周、屈三医所述参证，大抵光绪初仅肝郁脾弱，各药杂进，拖了两月余，在十月十六日以前，即有病而非甚重，十七日起，病忽转亟，十八日这天，又为中西医并诊，各医都不敢进药，恐其逝世祸遭不测。在弥留前一刹那，周景焘记其‘瞠目指口’，观其‘吐血盈床’，杜钟骏见其‘口目鼻俱动’，屈贵庭见其腹部痛乱滚，而认为是‘最可怪，与前症绝无关联’，屈记‘其时中医皆去’，则屈为最后诊病之医生，综合勘察，是否中毒，不难窃测。”

在确定光绪是被毒弑的结论之后，高拜石开始驳斥溥仪等说法，并逐一排查凶手。他认为溥仪回忆录中提出的“袁庆阴谋”不成立，光绪之死，是后党与袁党联手做成的，其间的关键人物就是李莲英与杨士琦。认为正是通过杨李联手，袁世凯得以毒杀光绪帝。

“当时内外议论虽多，但绝大多数人的猜测，都以为主谋者是慈禧，或略知是袁世凯，却不晓得下手的是李莲英，更决不会想到用毒计的是那‘智多星’的‘杨五爷’。”

台湾文史家庄练（苏同炳）在《中国近代史上的关键人物》一书中谈及光绪之死，但基本史料与董丛林、高拜石所见相同。依据对《崇陵传信录》的解读，庄练提出光绪之死，“实系慈禧之预先安排，其死因更疑不能明”。他所依据的新史料，是王照的《方家园杂咏》第十九首注文：

“袁世凯入军机，每日与太后宫进奉，赏赐，使命往来，交错于道。崔玉贵更为小德张介绍于袁。小德张，隆裕宫之太监首领也。三十四年夏秋之交，太后病即笃，又令太医日以皇上脉案宣示中外，开方进药，上从来未进一口，已视为习惯之具文。当日江侍御春霖向李侍御浚言曰：‘皇上知防毒，彼辈无能为。’岂料彼辈之意，不在方药中置毒哉？”

庄练由此推测，即不在药物中置毒，那么就只有在食物中放毒了。而皇帝之食物出自御膳房，“慈禧倘命人在膳食中置毒，必能使光绪在不知不觉中吃下去，那就无法可防了”。故光绪是被毒弑的，“下毒则系慈禧的指授”，而时间，必定在二十日之前。

无论是历史学家庄还是掌故家高，其运思过程及结论，均是先假设光绪帝被毒死为前提，再以此为参照筛选、比较材料，辨别真伪。符合毒死说的，便认定为真，否者，则被认定为假。而后，又以经这种筛选之后的“真”材料来证明光绪被毒杀的结论。显然，这样的结论属于典型的“循环解释”。对于“凶手”的认定也是“推论”的结果，而不是建立在严格的全面证据综论上。这也说明，历史学所面对的困境，与谣言所面对的是同一个问题：缺乏可靠的证据标准。

作为历史的谣言

其实，历史学界在面对谣言时，忽视了一个问题：当他们将谣言作为历史研究素材（待检验的证据）对待时，他们已经将谣言的真实简单化成事实的真实。在历史学家眼中，谣言的价值无非是能否印证“客观真实”，他们没有注意到，谣言还有更加丰富的真实内涵，还包含着对事件的追索、解释与价值评判。

谣言首先是一个文本，是一个当代的“历史叙事”。

高拜石文章中提起，最早指证凶手为袁世凯的是康有为，而他的“证据”是康有为的《讨毒弑舍身救民圣主之逆贼袁世凯檄》。不知道高拜石依据的是何种版本，据笔者所见，这份传单应该就是收在《康有为未刊稿》中的《讨袁檄文》。《讨袁檄文》中说：“冬来后病奄殜，人命危浅，宫车宴驾，不日不时，袁世凯遂铤而走险，力荐学西医者速发毒谋，西药性烈，微剂分进，遂于太后升遐之际，能操旦夕绝命之权，天地惨黯，山陵崩坏，风雨号泣，海水怒立，于是我舍身救国之圣主，遂毒弑于逆贼袁世凯之手矣。”

《保皇会》中还收有康有为《光绪帝上宾请讨贼哀启》，哀启中描绘了袁世凯毒杀光绪帝的细节，“已而西后老病渐危，袁世凯惧皇上一旦复权，己将不利，乃亲入军机，躬当外部，以淅路晨丸取媚而深结外交，以重金厚贿买医而阴谋毒弑，群医惧祸，皆拒不受，或预走避。义士程家柽走东洋而登报，楚臬梁鼎芬上劾章而投官，甚至其胞弟袁世彤忧覆宗而与绝书，逆迹昭著，行路皆知矣。及今年西后老病日笃，袁世凯毒谋益甚，日伪传上病征医进药，上常覆药曰：‘朕躬无病’，及西后弥留，袁世凯遂亲入宫以办大事，于是舍身救国之圣主，遂毒弑于袁世凯之手矣。”

康有为是否真的掌握了证据？其实未必，有他给醇亲王的信为证，信说两宫先后之丧之巧合，“稽诸前史，从所未闻，举国汹汹，杯弓蛇影之痛，怀莫能释，而推原祸首，莫不集矢于逆臣袁世凯之一身”。

可见康有为对于“袁世凯毒杀说”也只是听信或怀疑，康并没有证据，甚至对于自己的怀疑都心存疑虑。

那么，康有为为什么要造作“袁世凯毒弑光绪”之说？这里有更深层的动因。这封致摄政王的信泄露了某些玄机。信中说：“海外孤孽，固不敢妄为臆测，虽然逆臣袁世凯为先帝之罪人，固已昭昭然天下所共见。苟有弑逆之事，其恶固擢发难容，即无弑逆之事，其罪亦难从未减。”

也就是说，对于康有为来说，无论有无毒杀事实，其实都不能改变他坐罪甚至诛杀袁世凯的强烈欲望。这种欲望自戊戌政变以来就是流亡海外的康梁集团最主要的任务乃至使命，也是他们再获权力而必须清除的障碍。自然，光绪之死，是他们希望的破灭，但也可能是新希望的诞生之机。故在这次巨变前后，可以看到康梁集团频繁活动的蛛丝马迹。

显然，康有为的“谣言”无论是捏造的还是传播的，都建立在强烈的想象上：袁世凯在晚清政局中举足轻重的地位，已经威胁到了光绪帝的安全。袁世凯与光绪、西后之间种种错综复杂的关系，尤其是力量对比、利益冲突等事实，很大程度上是康有为想象的产物。慈禧、李莲英、袁世凯、庆亲王之所以成为谣言的主角，其实也是这种想象的产物。

作为谣言的历史

当谣言进入历史并深深改变历史进程时，谣言也必然改变历史叙事，改变历史研究者的视角，从这一角度看，“历史”在一定程度上就是谣言。

先看作为信史的《崇陵传信录》这一文本的产生过程。

恽毓鼎的《崇陵传信录》一直被史家当作“信史”看待，认为是“叙述光绪一生历史最为公正客观的书”（庄练语），其实，这是对历史文本的简单化处理，是历史想象空间逼仄的结果。《崇陵传信录》还应该有另一种读法，那就是将之作为“光绪之死”的谣言（传闻）对待，当作恽毓鼎对“光绪之死”的解释文本。其中包含的不仅有事实，还有假设、解释、恽的认识及其对光绪之死各种传闻的应对与态度。好在恽毓鼎日记已经出版，使我们解读《崇陵传信录》有了一个参照。

如果细读《恽毓鼎澄斋日记》便会发现，日记与《崇陵传信录》之间有诸多出入，其中与光绪之死直接相关的，如十月初十日条记载，日记就不同于《崇陵传信录》。

《恽毓鼎澄斋日记》当日记载：

“阴。皇太后大寿，升仪鸾殿。辰正，皇上率王公百官在来熏风门外行礼，臣毓鼎侍班，入宝光门后始知圣躬不豫，唯在内廷行礼。毓鼎乃随诸臣入班叩贺。”

与日记比较，《崇陵传信录》的记载显然有“演绎”成分。如果日记所记为真，则至少说明光绪不能祝寿确实有身体不适之原因。

从史料角度讲，日记为第一手资料，可信度要在著述之上。但即使是日记，如专业史家（恽毓鼎为起居注官）的日记，也有不可信之处，记载时有回避、侧重与选择，有的事后回忆（虽然时间间隔很短）有误。如七月二十八日日记云：

补记星异：廿四日九句钟时，余正与朗轩坐书斋剧谈，忽见窗外电光烁然。急出视，则见一巨星为碗大，自西北向东南而陨，行不甚疾，其高度距地似不过十余丈，掠屋檐斜飞，其光如电灯，微赤，尾带赤线甚长，谡谡有声。星既陨，余白线一条，界画半空，直穿明河，良久始隐。次日市井喧传紫微星陨，则诞妄之言。然异象殊可惧也。是夜海淀及崇文门外人家皆见之，而东城人所见则尤低，据云去檐不远耳。

《崇陵传信录》的记载，与日记就稍有差异：“七月二十一日，日初夕，有大星从西北来，掠屋檐过，其声如雷，尾长数十丈，光烁烁照庭宇，至东南而陨。都市喧传紫微星坠，群话其不祥。”

日记虽注明是补记，但时间却明显有误。如果是七月二十一日，则补记之日离事件发生时间也不过一周，但却错记在二十四日。问题是，何以在当时没有记载而事隔一周之后才补记？这里需要注意的是“次日市井喧传紫微星陨，则诞妄之言”这一句话，显然，对于这位起居注官来说，真正关注这一星异现象的，不是亲见，而是市井传闻这样的“诞妄之言”。那么，所谓的诞妄之言指的是什么？日记中没有记载，但我们在以信史写小说的蔡东藩《慈禧太后演义》中可以印证。

《慈禧太后演义》中说，都中人士传言紫微星下坠，“果下诏征求名医，诊视帝病，应征医生，诊脉出来，都说帝病已剧，不易疗治”。

其实关于星象及灾异观察，在《恽毓鼎澄斋日记》中还有多处，且都与光绪之死有关。如戊戌年正月初一条：“日有食之。”“申正初亏，酉初食甚，酉正二刻复圆。日食三朝，自古忌之。天象示警，杞忧殊切。今日侍侧，仰观圣颜憔悴特甚。归为弟辈言之。不禁欷歔欲绝也。”而十月二十一日日记，又有一条观察天象的记载：“与袁、吴两师及子侄辈夜观乾象，帝星暗散无光，前星尤微。”需要注意的是，恽毓鼎最早得知光绪之死是在第二天，即二十二日，这一天日记记载：“晨兴惊悉大行皇帝于二十一日酉刻龙驭上宾。”

有关光绪之病，日记也有记载，如八月初六日记载，“阅邸抄，知已三日不进外折，可见圣躬之不豫。至不叫外起，则月余矣”。

根据这些记载，至少可以说明，光绪之病早在八月就已经严重，而外间传闻光绪将殒却在七月下旬就已经开始了。通观1908年日记，尤其是光绪死后恽毓鼎的这部分日记，其实没有发现任何怀疑光绪之死的迹象，这至少说明在当时“毒弑说”远没有那么严重。

通过《恽毓鼎澄斋日记》与《崇陵传信录》的对读，可以认为，后者的撰述深受谣言的影响。正因为对谣言的某种认同，记忆中的“事实”被过滤、遗忘、强化、同化（惯例化）、选择等重组，沉积为《崇陵传信录》这一文本。

这些被忽视的，或者说被有意遗忘的谣言、传闻，其实构成另一类“历史文本”。这一历史文本，呈现的是另一幅画卷：民众对光绪之死的态度，那种意料之中的冷静与冷漠，也许还带有某种期待心态。《国闻备乘》记载光绪死后的民间与官场的反应，确实证实了这种民间态度：“当德宗晏驾时，遗诏未下，民间已周知。是日遍城无人不薙发，嫁娶者纷纷，鼓乐声不绝。”这正可与《恽毓鼎澄斋日记》记载的“抢婚”相互印证。而丧礼上官员们“笑语喧哗”的举措显示的也是这种预料之中的冷漠。可以想见，“毒弑”一说其实远远没有后世史家想象的那么严峻。

那么，是谁最需要光绪的非正常死亡？其实前面的分析已经说明，只有海外的康梁集团最需要光绪非正常死亡这一旗帜，也只有他们才有制造并传播谣言的强烈冲动。通过广泛的舆论宣传（电报、通信、新闻、口传、传单等），袁世凯毒弑光绪帝的“机密”就成了“路人皆知”的事实了。

我们心中的历史

人类学家提醒，谣言“之所以可以流行正是因为它们无法得到证实，哪怕有的谣言往往根本不可能属实。它们之所以流行，正是因为它们迎合了人们的偏见和期望”。

正是基于这样的认识，人类学家安德鲁·斯特拉森才会提出“社会建基于谣言之上”（Rumor as foundation of socialtheory）的说法。因为，谣言可以随着不同解释而进入传说或历史，并且成为神话或历史。

“在科学方面同在其他方面一样，我们所拥护和反对的并不是人和事的本来面目，而是我们为其所作的漫画。”（熊彼特语）客观真实的不可及，逼使我们转向文本真实，追求文本真实的深层内涵。而文本真实，其实就是我们对历史的想象，是我们心中历史的映像。文本真实所传达的正是这种“我们心中的历史”——历史事实、事实的解释，以及解释背后的偏见、欲望、想象。

那么，“我们”是谁？这是史学不得不面对的问题，是史学叙事主体无法回避的问题。历史作为人类集体记忆的组织化，其生产机制，与谣言一样，也是记忆筛选、重组的过程，是记忆的“削尖、磨平、强化”的过程，是意义重组的过程。面对谣言，我们会不自觉地追问：“谁的谣言？”面对历史，我们自然也应该追问一句：“谁的历史？”然而“历史”却以“客观真实”的面目呈现，其实，这只是一种幻觉。这种幻觉正是“历史”的任务——史学主体的“不在场”假象，所塑造的就是这种客观性幻象。而客观性幻象之目的，却只有一个，那就是掩盖另一类历史，掩盖真相！

“思考历史、神话、谣言的时候，我们考虑的是历史的竞争性特征。那么，谁的历史才是正确的版本呢？历史可以被视为事实性的（factual），也可以被视为有导向性的（agenda-driven）”，因此，人类学家安德鲁·斯特拉森说“历史可以是一种谣言”。

卡普费雷说：“谣言大声表达和证实了我们心中暗自思忖或不敢希冀的事情。在所有的信息当中，唯有谣言享有特殊的特性，谣言在揭示公众舆论的同时又为其提供证明，它在使人满意的同时又使其合理化。”

其实，光绪之死，无论是作为一件宫廷斗争、政治谋杀、天人感应、历史命运、皇帝神话、生理疾病还是医疗事故，都已经不重要了，它至多作为一件悬案留给后人去探奇。这里翻出这件已有成论的悬案来，只是想说明，历史有着自己的复杂性，这种复杂性甚至超出我们的想象，超出常态。如果眼光仅仅停留在单一层面，即使有了结论，也无法理解历史，因为，历史存在着一个巨大而模糊的阴面，一个巨大的灰色地带。

谣言只不过是这巨大而灰暗的中间地带中一条有些斑驳的色带罢了。

第四章　史学批评是如何可能的

◎导读

“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”苏东坡的这首《琴诗》显然是有感而发，对于我们理解历史学家的工作提供了一个特别直接的表述。历史是“史料”吗？如果是，岂不是琴在匣中自鸣？是历史学家的创作吗？那岂非可以在指尖上聆听到乐曲？显然，其中任何一方，看来都无法解释“历史”，那么，历史究竟如何“存在”？我们究竟如何理解历史？

借用苏东坡这首《琴诗》所表达的内涵，我们也许可以将历史写作比作琴师的弹奏。琴谱、琴器、琴师的演奏，只有三者互动与协作，我们才能感受到音乐的存在，缺少其中任何一项，都会存在某种缺陷。

在音乐演奏中，尽管曲谱、琴器必不可缺，但决定性的因素还是琴师的技法与其对音乐的理解。一些即兴演奏甚至连曲谱也阙如，但琴师却能临场发挥，缤纷落英，这是创作的境界，艺术天才们的专利，但至少从中我们能得到启发：历史的存在方式，乃是历史学家与他的工作条件之间的互动，而其中决定性的因素在于历史学家的技艺与思想。

就技艺而言，历史学其实并没有发展出专属自己领域的独门秘籍，尽管它曾经为其他人文学科提供了一系列工具，但随着现代知识的发展，与新兴学科相比，历史学家们的古老技艺真的还是处在“手工作坊”时代。

首先是观察——接触史料与考察社会。

“观察渗透着理论，”科学知识社会学家汉森说，“没有中性的观察，观察中渗透着理论。”进一步，法伊尔阿本德在其《反对方法》中甚至提出：经验事实受到理论的污染，为此，经验事实与理论假说根本无法区分。“理论与事实的关系远比自主性原则所承认的更为密切。不仅每个单个的事实描述要依赖于某一个理论，而且有些事实除非借助于该理论有关的其他理论，便不能发现。”

事实渗透着理论，在更为激进的知识社会学家们看来，这种渗透是一种污染，而且几乎所有的事实都已经被理论污染了。

诺斯·怀特海在《观念的历险》中也强调，尽管理论是建立在事实基础之上的，但反过来，以事实为基础的叙述也到处渗透着理论的阐释。就算我们能够达到19世纪所提出的某种“纯粹的历史”，历史学家和历史观念要想摆脱审美的偏见，历史观念要想完全不依赖于形而上学原理和宇宙论观点，只能是一种空想。这种信念只可能出自那些为局部观念所支配的头脑——为时代的、种族的、学派的及兴趣倾向上的局部观念所支配——这些头脑无法超越他们自身的限制，因为他们没有自我反思能力，他们的知识是“未经言明”的。

可以说，越是“专门”的史家，越是深受这种“局部观念”的支配，因为他的工作所依赖的绝大部分背景知识——“潜知识”——是不会受到检验的。且由于历史学的思考方式主要是常识性的，因此更难逃脱这种作为“潜知识”的普遍观念之影响。菲利普·巴格比在《文化：历史的投影》中就说，历史学家在做因果推论等假说时，“倾向于以他所处时代的通常心理，而不是他本人的心理特征为基础，这种通常心理表现于小说、戏剧和流行言论中”。

科学史学家、知识社会学家库恩对此进行了系统研究，并提出“范式”这个著名概念。他认为，就算在自然科学研究中，研究者也深受范式的影响甚至制约，它是一切科学研究的起点。但范式不是知识体系，而是科学家集团的共同信念，如同宗教信念一样。由于这种信念，科学家集团才会产生一种“虔诚的狂热”，企图把自然界“强迫纳入范式所规定的思想框架中去”。

中国近代史的革命范式、现代化范式、殖民主义范式、后现代主义范式、民族主义范式，一波一波接踵而来，但我们除了成为它们的信徒外，是否曾经认真清理反思过这些范式带来的问题与困境？如果没有这种思想清明与切身反思，历史研究除了为这些范式做注脚外，其存在的依据又何在？其独立的知识价值又何在？

其次是解释。

菲利普·巴格比说，不仅是在对论题的选择中，而且是在对论题的排列中整理中，历史学家表明，他们正试图解释历史事件。就算是按年代顺序描述事件，这种传统的叙事方式本身也是一种朴素的解释方式，是我们在日常生活中常用的解释方式。

现代史学的特征就是解释学，而任何解释学的基本程序，都是借用当时的一般社会学理论与概念系统——包括基本观念和特有的信念、概念、模型或符号等，尤其是特有的学术范式。解释就是以这些工具性符号体系对历史进行检索、阅读、认识与诠释，并试图建构一种新的历史叙述。科学的历史学表面看起来是一种创新，但放在当时的社会知识共同体中考察，它并没有多少创新意义，有的只是借用社会理论、知识、概念体系等对史料进行重新归类、编排与解读而已，它的贡献至多不过是对史实的重新发现与组合。

作为解释的历史学，一般的操作规则：其一是问题的提出。问题意识是历史学界目前所强调的重点，然而，历史学所谓的问题意识，或者说问题的产生，往往只是将社会科学中提出的问题复制到历史学领域，经济增长问题、生态问题、人口问题、制度问题、文化形态问题等，均来自社会科学的启示或者直接借用；其二是观察与解释问题的视角。这种视角同样来自社会学科，而不是来自对史料的阅读与从阅读中得出的独特感受。这正是历史学家罗志田所嘲讽的“尽量不读史料”的历史学病态的原因。

这是一种类型复制过程，是社会科学在史学领域内的复制。这种复制，对于知识体系整体并未带来新的增量，而只是印证了当时的知识体系的假说，并传播其假说。一旦这个知识体系失效，这套历史学的解释与叙述也就失效。千篇一律的历史叙述体系，雷同的概念与叙述框架等，其实都是这种历史学的基本特征。从这一角度看，历史学并没有获得独立存在的知识空间——它对于增加人类自我理解的能力，重构人类认知世界的框架并无贡献。

在此氛围中，历史学其实只是社会学或社会科学帝国主义的殖民地而已。在摆脱了政治学帝国主义的影响（有些还沉陷其中）之后，历史学并未获得真正的学术上的独立地位，这是史学写作的现状，是历史学的悲哀。

这样理解历史学家的工作，并非表示历史学必须无视社会科学的理论范式、与学术共同体脱离关系才能获得独立地位，而是强调，在一个政治化与社会科学化的时代，历史学与所有知识体系一样，都需要保持高度的警惕，首先培养一种自我反思与学术批判能力，没有反思与批评的历史学家，即我所谓的“不清醒”的历史学家，其所造成的危害，可能比无史更为可怕。这一点，不仅知识社会学多有提及，一般哲学也给予严重警告。诺斯·怀特海在《相对性原理》中就曾提出，在自然科学中，由于一些哲学思想、概念长期没有受到挑战，没有受到批判和反思，得不到纠正，于是成为常识，制约着整个社会的思想：“如果改造观念的时候忽视了哲学，那就是认为从保姆、教师或者流行的时髦说法中吸取来的碰运气的哲学成见是正确的。”恩斯特·马赫在《知识与谬误》中也警醒道，要是没有批判的哲学，科学甚至会成为过时哲学的工具，“因为在那里碰不到尖锐的批判，正像一种大陆上无法活下去的动物，却能够在一个偏远的海岛上免受伤害，因为那里没有天敌”。

当然，以为强烈批判甚至激烈推翻传统范式就能独立也是一种幻想——革命幻想——恩格斯指出，那些侮辱哲学最厉害的恰好是最坏哲学的最坏、最庸俗的残余的奴隶。

平心而论，任何一类专门知识都无法摆脱当时知识共同体的影响，正如知识社会学所说，科学共同体的全体成员都是学术群体中人，而且是一群演习的学生。重要的不是这种无法摆脱的身份，而是需要清醒的认知，只有对此状态有着清醒的认知，才可能突破这一困境，在知识上有所创新。

解释也是一种生产。

伽达默尔对人类认知的困境有着更为深刻的理解。他认为，历史性存在是人类生存的基本事实，无论是认知主体还是认知对象都内嵌在历史之中，所以真正的解释并非那种客观主义的认知活动，不是，也不可能克服文本中的历史局限，而是去适应这种历史性。正是这些历史性的制约因素构成了我们的偏见，而偏见其实就是那些使人们不可避免地囿于其中的当前历史条件中的基本观点。这种偏见是“合法”的，因为它是在历史和传统的威力下形成的。受历史性控制的不仅有解释者，而且作品对象也包括在内。因此，解释者的任务不是消极地复制文本，而是对其进行一种生产性的努力。

他认为，不应把解释设想为某种主观性行为，理解就是人置身于传统，在此传统中，过去与未来不断融合。这是一种视域融合，解释者的当前视域与其解释对象所包含的诸过去视域的融合。解释学就在于把一种意义关系从另一个世界转移到自己的世界。

历史的解释因此可以理解为主体与客体的相互融合过程，在此过程中，“真正的历史既非客观的也非主观的，而是自身与他者的统一物，是一种关系，在此关系中同时存在着历史的真实和历史理解的真实。一种正当性的解释学必须在理解本身中显示历史的真实。因此，我就把所需要的这样一种历史叫作效果历史”。在《真理与方法》中，伽达默尔这样写道。

解释学从其产生时起，就强调研究者必须经过批评的解释来恢复文本产生时的历史情境和解释原作者的心理个性，从而达到对原作的真正理解。狄尔泰将解释学与历史哲学融为一体，认为，历史是人类在生命活动中所留下的符号和踪迹，即生命表征，这是历史文本解释的最终对象，只有通过对历史文献的语言结构分析才能理解这种生命表征。

格林在《哲学解释学》中说：“一个声调永远是被听到的声音，而我们对于声调的聆听总是与内部关联着的。”由此看来，历史研究乃是进入古老生命的体验，是与悠远传统的沟通与对话，只有在这种相互融合中，人类的认识才会获得提升，人类的灵魂才会到达新的境界，人类的历史知识才会变成一股人文力量，源源不断地注入这个伟大的传统之中，成为人类永恒精神的一部分。

由此，我们也可以说，历史乃是穿越传统并直达永恒之境的精神探寻。

“失语”的中医

自晚清海禁大开以来的一百六十年，中国社会始终处在中西冲突、新旧交替的风云际会之中。西化还是本土？激进抑或保守？信守传统或者走向现代？这样的争论，无非是被挤压在中西夹缝中的摇摆。如果要给这样的摇摆找一个风向标的话，我以为有两个天然标志，那就是“读经”——东风压倒西风的信号，“骂中医”——西风压倒东风的表征。

读经不在本文的讨论范围内，不论。“骂中医”却是一个极有趣的现象。当然，学术界一般将它纳入文化冲突的范畴，做思想史的分析，本文却准备从跨文化对话的角度就其中的话语冲突做一个初步的解析。

“骂中医”成了西化派的饭后运动

《丁文江印象》一书中收有那位自号“治世之能臣，乱世之饭桶”的地质学家丁文江的一副“寿高梦旦联”：

爬山、吃肉、骂中医，年来心不老；

写字、喝酒、说官话，知难行亦难。

自然，这是一副谑联，当不得历史文献去解读。但其中提到的几件事却颇可索解，如“说官话”乃是提倡国语运动的通俗说法；“知难行亦难”指胡适与国民党就孙中山的知行观发生的冲突；“骂中医”更是五四以来西化知识分子的一项饭后运动，这运动的主角便是丁文江，此外还有陈独秀、余云岫、傅斯年等一批学者。

傅斯年天性纯真，所以并不掩饰自己对中医的态度。吴相湘在他的《民国百人传》中说傅“为近六十年来对‘国医’理论做正面彻底批评之先声”，虽有“过誉”之处，但在骂中医的激烈程度上，傅的表演确实最为精彩。梁实秋的《胡适先生二三事》中记载有傅的一则趣事，说他一见到孔庚就“脸红脖子粗”。有一次在国民参政会席上与孔庚相对大骂几乎要挥老拳。对这一事，与傅同为五四运动领袖的罗家伦的记载虽有为朋友讳的嫌疑，但却不失生动，不妨照抄如下：

有一次，为中医问题孟真反对孔庚的议案，激烈地辩论了一场，当然孔庚辩孟真不过，于是气了在座位上骂孟真，骂了许多粗的话。孟真也气了，说是：你侮辱我，会散后我和你决斗。

“骂中医”当然只是一种表面的现象，在此现象背后是西化知识分子对中医的激烈否定的态度。这一态度引出了自新文化运动以来的几次大的中西医争论，并影响到政府政策的制定与社会生活的安稳。

中医的危机贯穿整个民国时期。在此期间，中西医的学理讨论溢出医学界而进入言论界，并进一步触动了政界乃至整个民国社会，饭碗问题与学理问题交织一起，学界人物与政界人物互为激荡，将一场本可以局限在学理层面的讨论闹得沸沸扬扬。中西医之争，仅影响极大的就发生过四次：1920年余云岫与杜亚泉的争论；1929年的废止中医案的争论；1934年发生在《大公报》《独立评论》上的“所谓国医问题”的争论；1941年发生在国民政府参政会上的傅斯年、孔庚之争。

1920年的论战缘于余云岫在《学艺》第2卷第4号的文章《科学的国产药物研究之第一步》。这一文章，被《东方杂志》主编杜亚泉读出了对中医的“鄙薄蔑弃”之意，杜亚泉当即在《学艺》发表回应文章《中国医学的研究方法》；余云岫的《灵素商兑》一文，同样遭到了杜亚泉的批评。这次争论并没有扩散到学界之外，尽管像章太炎、吴检斋等人均在私下场合就中西医问题与论战双方多有探讨。

1925年前后，中西医问题的论争趋于激烈，直接引出了此后的废止中医案。1929年国民政府下属的教育部将中医学校改为传习所，卫生部将中医医院改为医室，并禁止中医参用西械西药。这一事件引出了一次全国性的大争辩。1929年12月1日，全国医药团体临时代表大会四百多人聚会上海，通过向国民政府请愿的决议。关涉到数万中医生存的废止中医案，闹腾几遍医界与政界，官司打到了国民政府主席蒋介石那里，最后是以一纸议案出台，又以一纸命令取消了事。意态的喧嚣盖过了学理的探讨，生存权的争夺淹没了话语权的争夺。

第三次争论由傅斯年在《大公报》上的星期论文引起，1934年3月5日傅的文章《所谓国医问题》引发了半年多长时间的争论，论争场地集中在《大公报》与《独立评论》。参与论争的有天津中医公会，也有具有西学背景的学人。《大公报》1934年8月13日、8月18日，《独立评论》第115号、118号、120号及121号刊发了一系列文章。但这次争论的硝烟并没有弥漫到政界，没有触及社会底层的神经。

而以傅斯年为主角的这场“骂中医”的戏还没有唱完，学界的硝烟在六年之后终于弥漫到政坛。1941年在国民政府参政会上（第二届第一次会议），湖北参议员孔庚的议案《调整卫生行政机构，中西医并重，渐求汇合为一，增进民族健康以利抗战》引发了傅孔冲突，在此后的第二届第二次会议以及第三届会议期间，孔庚继续提出内容大体相同的一系列议案，并得到四川参议员曹叔宝的附议。于是傅孔冲突便由学术问题变成政治问题，政坛之上的辩驳演化为人身侮辱。

中西医冲突自然是自晚清以来中西冲突的一个组成部分，中学与西学、中体与西体、中画与西画……两种体制两种文化思潮的交互激荡、纷争与对话的一个侧面，在这样中西不同视野的交汇中，作为国学的中医始终是被动的，是被剥夺了话语权之后的话语权的争夺。对这一话语权的争夺战的分析，即使在当代也有着借鉴意义。

西化视野之下的中医：妖魔化

1920年的余杜之争，相对来说还局限于学理式的探讨。余云岫的发难文章《科学的国产药物研究第一步》虽然断定中医立足于阴阳五行的哲学式空想之上，因而是“非科学的”，但他至少是认可中医的实际疗效的，只不过将这种疗效从中医的基础理论中剥离出来，归入药物的范围，因而，余云岫提出将理论与事实分离，从而摒弃中医的理论，研究中医的药理。以科学的实验的药物学方法，对中医的处方做分析与研究。可以说，在余云岫的叙述中，对于中医的阴阳五行理论，是持“六合之外，存而不论”的态度的；而对于中医的药物作用，属于科学研究范围之内的，则以科学的态度对待。余云岫对中医的态度并不极端，据《胡适日记全编》第五卷第575页日记记载，1929年12月15日晚上，胡适与陈方之、余云岫一起吃饭，饭桌上大谈中医问题，“余先生批评中医最有力，他亦承认旧时验方中有研究之价值”；“此中有矿可开，但开矿者必须新科学家，决非旧医所能为”。

其实，余云岫尽管批评中医最为激烈，但却始终以研究的态度对之。1907年在日本时，余云岫就师从国学大师章太炎，终生执弟子礼。在中西医论战中，他与太炎先生也多有书信往来讨论。因而中西医之争，始终是学理之争。但到了1929年，问题就没这么简单了。在建议废止中医的西化派看来，中医，不管是其理论还是其实践，都不能成为科学研究的对象，而是科学的对立。也就是说，在西化派的话语中，中医已被“他者化”，所谓“他者化”，按后现代的话语来说就是被“妖魔化”了。中医被等同于迷信与巫术，行医者是“依神道而敛财之辈”。中医对西医的论争，成了阻碍进步、阻碍改革的罪魁祸首，余云岫的一段话可以作为这种话语霸权的典型文本：

（反对废止中医）是不许医药之科学化也，是不许政府有卫生行政也，是不许中国医事卫生之国际化也，是坐视文化侵略而不一起谋所以振刷也。以若所为，求若所欲，必枯守诞妄不根之玄学时代落伍之国粹而后快。

将学理的争论，泛化为意识形态的争论，将科学作为宗教信仰来对待，显示在当时的语境中唯科学主义的话语已经成为主流。有趣的是，受过严格的实验心理学与生理学训练的傅斯年，在面对中医的辩驳时，也免不了科学主义的独断与霸权。1934年傅在《所谓国医》一文中，将中西医的学理之争，放大为“中国人的劣根性”的大爆发，文章开篇很能代表西化派的中医观：

中国现在最可耻最可恨的最可使人气短的，不是匪患，不是外患，而应是所谓西医中医之争。匪患虽了不得，然如政治有办法，不怕不能解决，日本的侵略虽不得了，如我们有决心，有准备，加以极大之努力，而且善于利用局势，日本总有受教训之一日。只有中医西医之争，真把中国人的劣根性暴露得无所不至！……到今天还在那里争着中医西医，岂不使全世界人觉得中国人另是人类之一种，办了四十年的学校不能脱离这个中世纪的阶段，岂不使人觉得前途仍是枉然！

如果将傅斯年对中医的叙述文本还原到西化派的话语语境之中，我们便能够理解傅斯年文本中中医的形象是什么。中医等于中世纪（在西方话语中，中世纪是黑暗、迷信与巫术的代名词）；等于中国人的劣根性（在西化派的话语中，中国人的劣根性是愚昧、懒惰、肮脏、保守、堕落）；中医是中国的“国粹”（在胡适派文化人的话语中，国粹等于小脚、八股文、鸦片、太监、姨太太等）；中医甚至比国难、比匪患还罪大恶极。傅斯年通过追加罪名到中医头上的方法，企图从道德层面取消中医的合法性；同时，他也采用妖魔化的手段，将中医归入“医卜星相”的行列，并提议政府在取消中医之前，将中医划归“内政部礼俗司”管理。可见，在西化派的话语中，中医问题是没有资格进入“科学”视野的。科学被赋予了道德的优越性，科学由此变成了“唯科学主义”。

不能说傅斯年对中医的这种意识形态的批判没有一点的学理因素，但在唯科学主义的观照之下，一切学理的探讨都必然被扭曲。在傅面对的中医的辩驳中，中医的实际疗效是一个无法回避的事实，对这一问题，傅斯年的办法是，通过对“疗效”一词的语义拆解，将“疗效”纳入西医的“治愈”这一“统计学的名词”的范围：“治愈两个字不是简单容易说的，医院对于治疗的效验不是可以不分析做报告的。”因为“治愈”需要做统计学的分析，而中医显然没有这样的“科学”方法来证明自己的疗效，所以中医所谓的“疗效”也是不可信的。这样，傅斯年将一个硬技术问题化解在话语的分解中，从而在话语层面而不是在技术层面取消了中医唯一立足的依据。

胡适虽然没有直接介入这场论争，但在1935年给《人和医学》写的序文中，表达了自己对中医的看法。他从中西文化分野的历史角度，指出中国文化比之西洋文明落后了二千年，中医还处在西洋文化的巫术时代：“回头想想我们家里的阴阳五行的国医学，在这科学的医学史上能够占一个什么地位。”在胡适看来，中医注定只能与“骈文、律诗、八股、静坐讲理学”等放在一起，只能处在“非科学”的黑暗之中，万劫不复了。

面对西化：中医的“失语”

科学不要中医，但中医不能不要科学。在中西医的论战中，其实从一开始，双方便处在不平等的地位。

在1920年余云岫与杜亚泉的争论中，杜亚泉是辩方。杜少时从父兄学习中医，后又自学西医，兼备中西医汇通的医学知识，在论战中，杜不赞成余的否定中医的观点，但他却认同以阴阳五行附会一切是庸医所为，中医有数千年的经验，长于心灵体会，科学的对象是机械的，不能把握心灵的细微之处，世上的科学，除了物质方面以外，凡是精神科学与社会科学，并非靠机械试验才能成立。

杜的这种将科学的研究范围归入物质，而将精神与社会从中分离出来的科学观，实是此后的科玄论战的先声，也说明在杜的时代，中学、中医医理还拥有自己的合法的话语权，但即使这样，杜在论战中还是采取了以科学话语解说中医学理的策略。他说，中医对于疾病，总以“阴阳不和，血气不和”做解释，其实，以西医的术语来解释，就是所谓的“循环障碍”，一切疾病都是循环障碍的现象。中医讲“血气”说，而所谓“血”即西医的“血液”，“气”在自然界可以解作“自然作用”，在人体生理上可以解作“神经作用”，中医所谓“气以行血，血以摄气”的说法，其实就是西医的循环系统与神经系统的互动。这种以西医术语阐释中医医理的做法，开启了此后中西医论战的基本格式，可谓影响深远。

在1934年由傅斯年发起的中西医论争过程中，辩方刘学浚（刘是一个具有实验语音学训练的学者）即是以西医术语来解释中医医理，如在解释中医的脉搏学理时，便是采用医学生理学的知识。但同样有趣的是，在对傅斯年的论辩中，刘学浚也采用了“名实分离”的语意学手段，将一个学理的硬问题化解在话语的论战中：

由上述事实可见中医治病与西医不同，所以它用的术语也不同，攻击中医的人大可以不必向他的术语用得幻想的比喻的方面着手。中医根本上连人体内部地位都弄错也不要紧。比方说中医指鹿为马亦无妨，唯一的条件就是总是指鹿为马就无问题，所怕者是无所定指而已。中医所指的完全是固定的，故无妨于医道。

中医自有一套理论构造与历史传承，阴阳五行的学理可以追溯到《尚书》《黄帝内经·素问》；药物学可以在传说中的神农与历史中的孙思邈、李时珍的著作中找寻源头；临床试验可以祖述东汉末年的华佗……然而有趣的是，中医在为自己的生存寻找依据时，却“忘掉”了自己的话语，而是费力地求借另一种话语系统，来证明自己的合法性。为什么？

对这一问题，我们可以举天津中医公会刘泽东的文章的遭遇为例。傅斯年的文章在《大公报》刊发后，首先便引起了天津中医公会的不满。1934年8月18日，陈泽东受天津中医公会的委托写一反驳文章《论傅孟真侮辱国医文》投《大公报》，被拒；又投《独立评论》，当时任主编的胡适同样拒发，其理由是：“像天津中医公会陈泽东君所发表的五行六气阴阳奇偶‘哲学之极顶’一类的文字，恕不发表。”

如果你还记得吴稚晖的“把线装书丢到毛厕里去”的新文化运动口号，如果你还记得陈独秀的“以科学之是为绝对之是”，你就会明白，在五四以来所形成的科学话语语境中，中学即是旧学，国粹就是垃圾。新旧的差距，就是进步与倒退、科学与迷信的差距。所谓中学、所谓国故、所谓经典、所谓中医，全被归入旧的、倒退的、迷信的、要抛弃的范围。在五四时代所建立的话语霸权之下，带“中”的一切事物都失去了合法性，而唯一的合法的话语便是科学。

在这样的语境中，要保住自己的生存地位，唯一的方法就是向科学话语投降，归服到它的门下。

但中医却始终在寻找突破口。

1941年，当民族危机成为压倒一切的问题，而民族主义话语成为其时的主流话语时，孔庚巧妙地利用这一背景，将中医争夺生存权的话语从学理的探讨转换为民族求生存的民族主义话语，中西医冲突的喧嚣，由此而笼罩了国民参政会的议席，学理的论辩淡出，而意态的争执充斥了文化冲突的话语场。

只要看一下孔庚向国民参政会提出的系列提案的名称，就可以明白孔庚是如何在中医的论辩中塞进了民族主义的话语的：

国民政府参政会第二届会议孔庚提案：

《调整卫生行政机构，中西医学并重，渐求汇合为一，增进民族健康以利抗战案》

参政会第三届会议孔庚提案：

《请政府设国立新药厂达到药物自给加强国民经济动员案》

《动员全国中医设立中央国医院，各机关设立中医治疗所，保障军民健康案》

在会议期间，孔庚的提案得到了广泛的声援，曹叔宝对孔的提案的附议便是。同样，曹的中医提案中充满的也是民族主义话语：

《协调中西医主张，设会研究而使医学健全，以保人类生命案》《请政府设立中医学校用示中西教育平等，以重民命而利抗战案》

科学主义第一次遇到了自己的对手：民族主义。我们可以想象，那争夺话语霸权的硝烟将会怎样弥漫开来。也难怪深受西式教育的傅斯年要与年逾古稀的孔庚老头互相谩骂而且要以决斗来做中西医理的论辩了。话语霸权之下中医的自处之道如上所说，在科学主义控制着话语霸权的背景之下，不可能有纯粹的学理探讨。同样，在民族主义的主流话语背景之下，也不会有冷静的文化对话。科学主义无益科学的传播，而民族主义也同样无法挽救中医的命运。那么，在科学主义的话语霸权之下，如果不准备闭关锁国，而是要与西医西学进行对话，在对话中求得生存，作为国学的中医该如何自处呢？

从文化接触的角度看，中西医的冲突，确实是不同话语之间的冲突。中西医各有不同的学理，也就是说，各有自己的不同的符号系统，只是，在这样的不同话语系统的对话或冲突中，要保持对话的有效性，必须有一个共同的基础，这一基础就是所谓的“共享知识”（common knowledge），或称为共同的知识结构。而在民国以来，可能作为这一共享的知识结构的唯一话语，就只有来自西方的科学话语。也就是说，采用西医的分类以及西医的术语系统，是有效对话的唯一选择。然而这样一来，中医就必然面临着失去自己的独立的符号系统，从而也必然失去自己的话语权的命运。最终结果是：不对话，中医面临的是自生自灭的命运；一对话，中医同样面临着“失语”的命运。

其实，这样的怪圈在当时已经被国学大师章太炎体悟到了。在1925年前后发生的中西医之争日趋白热化的过程中，章太炎始终表示极大的关注，但他却一直不参与这种纷争，而是在与论争当事人的私人讨论中，化解逐步升级的冲突，引导论争的方向。对中医剥复案、废止中医案等他都有自己的看法。

章太炎对待中西医冲突的态度，用海外汉学界的术语来说，就是采取一种“隔离的智慧”。他一贯认为中医不可废，中医有着自己的悠久历史与丰富经验，但中医也有它的缺陷，中西医乃是不同的两种文化系统，固然将中医说成所谓的“哲学医”是可笑的，以五行阴阳来谈中医却是更加可笑。“余以为今之中医，务求自立，不在斤斤持论与西医抗辩也。”章指出不要在言论上与西医较胜负，也不要急于依附官学，往国立大学里钻，而应在扎实的医疗实践中，建立自己的自信心。中医盲目自大，看不起西医，与西医仅凭中医理论中夹杂了某些迷信毒素而要废弃之，同样是错误的，中医的自立在于努力实现“凡病有西医所不能治而此能治者”，这才是中医求生存的出路。中西医应该取长补短，以创造出有我国特色的新医学。

在与陈存仁的一次谈话中，章太炎对中医的理论体系做了解构式的分析，将被西医指责为迷信的一部分学说剥离中医的理论体系，通过这样的自我反省与自我认识，在实践上证明自己的生存依据，在学理上重建自己的理论系统，重新厘定中医术语体系，在话语上找回自己的发言权。

就在中西医之争最为激烈的时候，章太炎在上海着手创建了中国第一所现代的中医学院：中国医学院，并被公推为首任院长。1928年和1929年中国医学院两次发起全国中医学教材编辑会议，在中医人才培养与学科建设方面为中医的复兴打下科学的基础。

一个世纪已经过去，中西医的冲突也已尘埃落定，回头看这一幕文化对话的大戏，也许有隔岸观火的疏离感，但回首我们身处的社会，我们生存其间的地球村，这样的话语冲突又何曾结束？越来越密切的文化接触，迫使我们“失语”；尤其是，主流文化对我们这些被迫边缘化了的后殖民文化的挤压，迫使我们不得不放弃自己的话语系统乃至日用语言，而在霸权话语的势力范围内，使用非母语来言说自己的思想，那语意被强行扭曲与切割的痛苦，那邯郸学步般的结结巴巴的困窘，有谁没有身历，而又有谁能够忘却？

学术本土化的意义——从严复论“rights”的翻译说起

1902年，严复给梁启超写了一封讨论rights译法的信，信不长，摘抄如下：

rights一字，仆前三年，始读政理诸书时，即苦此字无译，强译“权利”二字，是以霸译王，于理想为害不细。后因偶披读《汉书》，遇“朱虚侯忿刘氏不得职”一语，恍然知此职字，即rights之译。然苦其名义与duty相混，难以通用，即亦置之。后又读高邮《经义述闻》，见其解《毛诗》“爰得我直”一语，谓直当读为职……乃信前译之不误，而以直字翻rights为铁案不可动也……rights字，西文亦有直意，故几何直线谓之right line，直角谓right angle，可知中西申义正同。此以直而通职，彼以物象之正者，通民生之所应享，可谓天经地义，至正大中，岂若权利之近于力征经营，而本非其所固有者乎？且西文有born right及God andmy right诸名词，谓与生俱来应得之民直可，谓与生俱来应享之权利不可。

这如果只是一封讨论翻译技术问题的信，那也用不着百年之后再提起。事实上，这封信中所含的思想远远超出翻译技术范围，而触及严复所身处时代的社会政治层面。惜乎严复信中的思想至今还没有被学界理解，这才是本文不得不重做解读的理由。

其实，以“权利”译rights不是自梁启超始，也不是起自严复。“权利”一词最早进入汉语语境大约是在19世纪60年代。刘禾在其《跨语际实践》一书中曾提出，“权利”可能是经由日语kenri流传而来，也有可能是一种双向互动。黄克武却认为，早在19世纪60—70年代，清政府总理衙门刊印《万国公法》时就有“权利”一语，康有为的《实理公法》中也出现了“权利”一语，比日语中使用得早（《自由的所以然》）。黄克武的这一说法最终也得到刘禾的证实，这也是目前学界的公认，即以“权利”一词翻译right的最早尝试是在1862年。这一年，美国传教士丁韪良在将亨利·惠顿（Henry Wheaton）所著《万国公法》（原名Elements of International Law，直译应称为《国际法原理》）译为中文的过程中，曾对right这个词的译法有过长久的困惑，因为在中文里，没有与right相对应的语词，也就是说，西文right在中文语境中具有不可译性。但出于不得已，丁韪良最后选择了中文“权利”一词。丁韪良对于这种不对称翻译，曾做过解释：“公法既别为一科，则应有专用之字样。故原文内偶有汉文所难达之意，因之用字往往似觉勉强。即如一‘权’字，书内不独指有司所操之权，亦指凡人理所应得之份；有时增一‘利’字，如庶人本有之‘权利’云云。此等字句，初见多不入目，屡见方知不得已而用之也。”丁韪良这一段话，说明他对以在汉文中具有贬义的“权利”一词翻译right并没有完全认同，但取权宜之计而已。但随着《万国公法》的流行，“权利”一词也就不胫而走了。然而，约定俗成并不就意味着必然合理，对这一译法的怀疑一直持续到20世纪30年代。如严复在1896年翻译《天演论》尚将rights译为“权利”，而到1899年时他却觉察到这一译法的不妥了。在翻译《群己权界论》时，严复便将rights译为“直”，将political rights译为“民直”，尽管有时也采“权利”一词。

那么，严复为什么会对right的译法产生动摇？严复在给梁启超的信中透出的思想究竟有什么值得我们百年之后再回首？

先从翻译技术层面说起。

在严复看来，一种学理、一种思想中的关键性术语，是经过长时段的历史演进造成的意义沉积物，它的义项不可能是单一的，往往倒是一个复合体。从词源发生的角度讲，一个词的词义是根义和引申义的层叠；从语义结构上讲，一个词的义项是底层义与显层义的重合；而从语用的角度讲，不同的语境就有可能浮现或强调一个词的不同义项。西方rights是一个复合概念，其中包括作为底层意义或深层结构的“直”“宜”的因素（严复所谓“西文亦有直意”），也就是后来我们所说的“正义”；同时这一概念也包括表层性的显在意义，这就是古汉语“权利”一词所传达的内涵。两层含义中前者是基础性的因而是制约性的，是“体”；后者是受制约的因而是第二性的，是“用”。

严复翻译实践中这一近乎语义学的思想，在他死后的半个世纪里几乎无人能够了解。直至1979年台湾学者张佛泉在他的《自由与人权》一书中才对严复将political right译为“民直”做出了字源学解释。他认为right在西语中本来就含有“直”（straight）或“尺度”（rule）之义，也就是含有“理应”的意思，严复此译不仅把握了西语之所本，而且其中文义也是恰有正、宜的内涵。惜乎这样的理念，在严复时代没有人能够理解，即使是在严复之后一百年，能做这样解读的也是凤毛麟角。

在严复看来，语词中各义项的价值并不是等同的，而有体用之别，翻译过程不仅是一个转述过程，还必然面临着价值选择。严复之所以反对以汉语“权利”一词译西语rights，是因为这一译法强化了rights这一词中“用”的层面，而其中制约性的“直”“宜”内涵却被遗失，其结果是“权利”成为不受约束的无“体”之“用”，成为脱缰的野马；而将rights译为“权利”时拒绝的却正是西方政治的真精神、政治艺术的动力之源、政治行为的基本规范——正义。这样一来，“权利”就有可能成为自身追求的目的，政治论争就有可能沦为赤裸裸的权利争斗，它唯一遵守的就只有“成王败寇”的残酷法则，为达目的而可以不择手段，那就是人类罪恶与堕落的开始。

体用结构在严复的翻译实践中还涉及另外几对无法分割的概念：学术、政治、自由。

在学与术之间，学是体，术是用。“学”只遵循学理自己的依据而不关乎实用，后者由“术”承担。但严复时代的国人却将学术混为一谈，将科学技术混为一体，以为西方的优胜只是“器用之胜”，故在引入西方技术的同时，却丢失了技术背后更根本性的力量——科学。严复在《原富》的按语中写道：“盖学与术异。学者考自然之理，立必然之例。术者据已知之理，求可成之功。学主知，术主行。”严复所追求的是一种纯学术，做学问的目的就在学问本身，学术以外不应该有别的目的，所谓“为己之学”。同期，梁启超也提出学与术的分离，1911年梁写了一篇《学与术》的文章，其中说：“学也者，观察事物而发明其真理也；术也者，取所发明之真理而致诸用者也。”学与术的区分至少是梁启超、严复、王国维、陈寅恪等大家的共识，而且这一区分具有批判国人重“实际的而非理论的”这种心态的目的在。然而许多国人至今都不能体味严复等的良苦用心。他们没有意识到这一区分的意义，而是津津乐道“科技”“高新科技”这样的含混词语，继续使用“学术”这样的混同用法。从这一点也可以看出先知者的灼见与先知者的悲哀。这样的悲哀使李慎之先生不得不一再发奋为文力辩传统中国只有技术而无科学，并痛责“这样的混同，害处是极大的，至少是真正的科学观念输入不了，真正的科学也就上不去”。在政与治之间，政是体治是用，治由政出，而不是相反。严复认为，国家治乱有待于为政之人、受治之人的自强自治。在人、政、治、三者关系上，人始终是主体；在政与治的关系上，政是根本而治只是政之结果。“虽有善政，迁地弗良，淮橘成枳。一也。人存政举，人亡政息，极其能事，不过一治一乱之局。二也。”

在理性与自由之间，理性是体自由是用，而维新派在引入Liberty（自由）时却遗漏了自由背后的“理性”这一制约力量。于是，“自由”在汉语语境中就成了随心所欲的代名词，而其中“免于非理性情绪冲动的奴役”“自我约束”的意义被国人视为蔑如。严复思想中这几对概念不仅是不能分裂的统一体，而且是有先后次序的：理性先于自由，正义先于权利，科学先于技术，政治（policy）先于行政（administration）。西用必须受西体的制约而且只可能受西体的制约，中体如何驾驭得了西用的巨大势能？引入西用而拒绝西体，无异于请来魔鬼而不索要符咒。

对翻译这一技术性层面的关注，还涉及严复对翻译实践中政治功能的认识问题。

严复在他自己的时代，已经意识到理论译介过程中无法回避的政治功能与社会责任，也正是在这一角度，严复提出译名之正“顾吾辈之责”的问题来。他所说的“以霸译王”，不仅是从翻译技术角度提出一个“信”与“达”的问题，更重要的是他关注“权利”一词在汉语世界会被怎样误读及其可能产生的政治后果。

要解释这一问题，需要对翻译文本的接受过程稍作清理。对一种外来思想体系的接受，如果是通过翻译文本，则翻译文本中概念的解读（重新解码、编码）就是理解这一思想体系的关键。概念的含义受到解读这一概念者的当下语境，也即概念的接收者的语境，其身所处环境的制约。接受者做出反应并不是针对翻译背后的源文本，而是翻译文本所传达的信息。因此可以说，引起反应的是经过这种歪曲的本土的说法，而不是原来的说法。在这一问题上，严复是有清醒认识的，如他对以“自由”译Liberty&Freedom的警惕（见《群己权界论》的译者前言），为避免这样的误读，在翻译过程中，严复往往有意，有时甚至是通过误译来对阅读可能产生的效果加以引导。如以“群学”译Sociology（社会学），据王尔敏的观察，严复的这种“误译”，在当时流行的“物竞天择”的进化论语境中，能使读者“立即由其字面意义转入一个本属误解的观念，其结果则更加促醒中国群类种界的自觉。再加上种界对立斗争的了解，终于合流而强化为群体意识，于是Sociology的本义并不为人注意，它的译称‘群学’，却因误解而变为士绅间通行讨论的观念，并成就为一个信仰中心”（见王尔敏《中国近代思想史论》）。强调“群体意识”、强调“己轻群重”正是严复翻译《天演论》的初衷。翻译进入现实政治，往往就在这种看似不经意的术语选择之间完成，而其对现实政治的影响却远非翻译者所能估计到的。因此，作为思想家的严复对于翻译，始终持惟谨惟敬的严谨态度。

以“权利”译西语rights将造成什么样的实际政治后果呢？一看被后来称作保守主义者的苏舆编纂的《翼教丛编》便知。此书卷五《邵阳士民驱逐乱民樊锥告白》中有：“治天下者，大权不可以旁落，况下移于民乎？樊锥谓人人有自主之权，将人人各以其心为心，是使我亿万人民散无统纪也。”张之洞《劝学编》中也说：“使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起，倡此议者，岂得独安独活？”这些激烈的言辞可以认为是严复同时代人对“权利”一词的反应。而在严复之后，这样的激烈言辞仍将继续。如严复之后三十年，清史专家孟森在《独立评论》发表一篇论士大夫的文章，就说“今使明明利字，冒以权字冠其上，而导人以争”，则“上下交争利而国危矣”。“君子喻义，小人喻利”的儒家经典，就是这样给“权利”两字赋予了无法逃脱的固有的本土化之意义。1932年6月9日，吴鼎昌在南开大学做废止内战的公开演讲，也是把民国以来的所有革命与政争看作“争权夺利”：“表面上无一不标榜政治意义之存在，事实上无不暴露个人权利之竞争”……按诸历史，1898年谭嗣同菜市口的喋血，可以算是这“权利”两字的第一个祭品。维新派何尝在为“权利”而争，不过是一个臣民的责任而已，一个士大夫的使命而已。但“权利”两字，哪容得你的分辩？于是，为rights，中国士人义无反顾地丧失了自己最可宝贵的生命；因为“权利”，晚清政府开启了近代中国合法与非法地扼杀自己最优秀的知识分子之门。谭嗣同以降，宋教仁、黄远庸、邵飘萍、史量才、李公仆、闻一多、杨刚、老舍、翦伯赞等，或被砍头，或自捐命。这中间，又有几人是为“权利”在奔走？但又有几人不是因为“权利”而殒命红尘？

在“权利”一词中读出“力征经营”的含义，这样的误读，不仅导致严复所苦苦追求的西方理论无法进入汉语世界，同时还造成了政治实践必然的扭曲。严复之所以用了整整三年的时间在中国经典中寻找一个术语的译法，并不是好古，而是预先注意到了语义解读中本土语境的影响、经典制约力的巨大魔力，因而在翻译过程中主动地介入，将读者的解读往“正方向”上引导。这就是严复要在中国原典之中苦苦寻找一个准确对译术语的原因。所谓“民直”“天直”本来就是中国老祖宗的遗训，在祖训不可违的中国，争一个是非曲直乃是士人的天职，即严复信中所谓“通民生之所应享，可谓天经地义，至正大中”。严复之所以主张用“民直”来移译rights无非是给它一个落地生根的土壤，让西洋来的rights能在中土获得必要的营养，也就是后来我们所谓的本土化的过程。但他这样的苦衷，即使是那些严复专家也无法理解，台湾学者黄克武就指责严复将rights译为“民直”是基于严复对西方rights的认识模糊，而且“带有太多儒家道德形而上学的意味”。尽管这一指责失之偏颇，但它却摸到了严复翻译中一个久被忽视的因素：对形而上的追求。

形而上的追求确实触及了严复翻译实践中最为深刻的思想关怀层面。

上引信中严复提到“于理想为害不细”，其中的理想何所指呢？其实它不仅是指西方政治理论的译介，更主要的指西方思维方式的引进。引入形而上的思考方式是严复的理想，是他诊断中西思想之别的依据，更是他诊治中国思想痼疾的药方。稍后于严复的史学大家陈寅恪也有此论，他说：

夫国家如个人然。苟其性专重实事，则处世必周备，而研究人群中关系之学必发达。……尤有说者，专趋实用者则乏远虑，利己营私，而难以团结、谋长久之公益。即人事一方，亦有不足。今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧。即求其输诚爱国，且不可得。西国前史，陈迹昭著，可为比鉴也。

对于严复来说，中国思想界的最大问题乃是缺乏形而上的层面，有术无学，有治无政。尽管我们有“玄之又玄”的老学传统，有“神游八荒”的庄学境界，但我们自己却拒绝了这样的精华（这解释了为什么晚年严复一再回到老子的世界）。而西方思想界之所以能凌空高蹈，是西方有形而上的传统，在世俗的生活之上有一个超越的天国在。基督教从来拒绝上帝的肉身化，反对偶像，而中国思想界似乎从来就只注视着世俗层面。佛教来，遍世间便是佛祖面庞、菩萨衣冠；耶教来，满上下都成圣母灵迹、基督悲悯。信仰的蹈虚变成了迷信的泥尘，学理的探讨下降为治术的较量。如来而成了满脑肥肠，如来不如去；上帝只能借尸还魂，上帝只好魂魄升天。rights本来只争一个天理公道，现在倒成了斗宵利薮，那rights就真的只有绝尘而奔了，到时徒呼一声“中土不可留”，“中土不可留”，那是怎样的世纪悲哀啊。

晚近以来的中国新自由主义者，往往把严复、胡适当成中国自由主义的两代领袖，但他们并不理解这两代领袖在对“权利”两字上的共同看法。胡适对以“权利”译rights深感痛苦，在面对孟森的上述责难时，胡适只得从翻译的角度予以解释，认为是误用了日本人的“字典”：

权利字之本义，乃是非之是字所发源。是者，得其当之谓也，西方人所谓争权利，其精神所在，真是各争其所谓是，各行其所谓是，而必不容非议之干夺，此于吾国之士大夫抗争正义于庙堂之上，死而无悔，正同一负责之态度，争非必为恶德，而让不必为美行也。

为解除国人对right的误解与误用，尤其是在政治纷争中的有意歪曲，只讲“权利”，不论“是非”，胡适一再对“权利”一词重做解释，他说：

其实“权利”的本意只是一个人所应有，其正确的翻译应该是“义权”，后来才变成法律给予个人所应享有的“权利”。中国古代思想也未尝没有这种“义权”的观念。孟子说的最明白：非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。这正是“权利”的意义。

强调“义”对“权利”的绝对优先性，强调“权利”应受“是非”之政治正义的制约，这是严复与胡适这两代自由主义思想家的共同之处。

严复这一思想不被后人接受，自然有极为复杂的原因，也包括国人对传统弃如敝屣这一反传统的英雄之举。但正如林毓生所指出的，激进的反传统的背后往往是传统的深层制约。当国人无视严复对传统的正视时，国人也就必然会深陷在传统的泥沼里，无以自拔。“权利”一词一旦起动，传统加诸其上的文化力量与价值判断，也就无可避免地随之而来。这也就注定了“权利”追逐者的历史厄运：权乃国之神器，岂容他人觊觎；利乃小人索求，自当鄙薄待之。这已是化入骨髓的国人共识，统治者所是，老百姓所同。这就是经典的力量，这就是传统的魔力。经过这一百年血雨腥风淘洗销磨，中国知识界总算有点清醒，开始回过头来面对权利的魔咒，要求“权利”复归“自然人权”，并提出“自然权利观念未能很好地本土化，这是中国思想未能成功的近代化的原因之一”（何兆武先生语）。也有学者试图将“权利”与“权力”区分开来，提出以权利制约权力的口号（顾肃《自由主义基本理念》）。尽管学理上的这种清理是必要的，但我很怀疑学界的术语操练，能否剥离一百年来黏附在“权利”之上的那满身污血；逻辑的解剖刀，在知识的层面自能游刃有余，但面对两千年来积储而成的巨大文化肿瘤，我不知道操刀者如何下手。也许，回到严复的rights命题，在形而上的世界里为rights招魂，是剥离“权利”的肉身，祛除“权利”魔咒的唯一法宝？

近代究竟意味着什么？

没有平等精神，近代史无以降生

如果一定要将近代与传统截然二分，以便在连续绵延的历史长河中划定某种界标，在人类模糊混沌的自我中确立一种清晰的意识，则此坐标非平等莫属。平等思想尽管其来也弥远，其获取人类的认同也弥久，但作为一种时代精神，却是近代的独属品格，一个虽不伟大却足以彻底改变人类历史轨迹的发明。

人团聚以家、以族、以部落、以国家，随着人的平等而来便有了家族、部落、民族、国家的平等。人之交往产生人际关系，国之交往即为国交，此自古皆然，然而之所以有所谓外交，外交之所以有所谓的近代形态，需要此种平等精神的灌注。

平等精神并非上帝的恩赐，而是人类在越来越频繁的交往中所建构起来的基本规则和领悟到的生活常识。作为政治动物的人类注定无法在穴居中永世隔绝，也无法永久忍受那种穴居时代建构起来的天尊地卑与身份等级。但要突破这种“天不变道亦不变”的中世纪法则，则举步维艰。

所谓物极必反、大道好还，人类总是要将自己逼入绝境才迷途而知返，人类平等的获取即借道极端不平等的帝国扩张而来，这是一个历史的吊诡。借助帝国的扩张野心与权力意志，天堑变通途，自然的屏障打破了，穴居的隔绝融化了，海洋与陆地编织成一张巨大的网络，欧洲与亚洲合并为一个完整的体系，分散的资源集中在一个经济圈中得以互补互济，各自独立的知识如同季风和潮汛一样循环交锋，各色人种被驱赶到一起——自然生态一转而化为文明系统，旷野之地球再变而成历史的天空。

从此以来，政治的内涵扩张了，它由城市而国家，由国家至世界；空间扩张了，由贵族而市民，由外在的身份而内在的价值，人性得以张扬，人格得以辨识，主权得以确认——主权的确认正是近代民族国家成立的基础，主权即国格，而国格无非群体的人格——没有人格尊严的弘扬，何来国格的保持与维护？近代民族国家的诞生，就是在这种帝国自我扩张的阵痛中降临——正是帝国的南征北伐，强行将异质而分居的部落纳入一个整体，帝国无远弗届地占领控制，促进人类的交往与交换。交流即对撞，物与物的对撞，人与人的对撞；交流越是频繁，对撞越是激烈，伤害越可能巨大，反思也就越可能深刻，也就越加需要召唤一种新的原则以规约这种新的生活。在这种激烈对撞中，孕育了人类平等相待的现实需求与模糊意识。

于此，我们可以说，近代乃是人类走向整体的第一步，近代乃是人类获得整体感的自我确认之路，近代乃是平等人格、国格的相互尊重与确认，近代乃是自由意志的发现与张扬。没有这种价值的张扬，人类也就无以走出中古，近代的历史也就无以降生。

文化相对主义的幻觉只能慰安一时

这种意义上的近代史乃是人类历史上的一个漫长过程，从平等意识的诞生到人与人之间、国与国之间平等交往的实现，需要走出自己的母体，跨越一个深邃而巨大的体制、身份壁垒以及建立在这种社会结构之上的帝国体制。地理大发现为这种突破带来了动力，商业文明的兴起崩解了强大的旧体制，但要走出身份帝国的阴影，却需要更长的时间。因为新生总是对于母体的告别，但这种告别却会因为母体的强大而备尝艰难——越是强大的母体越会成为新生成长的障碍。

更为诡谲的是，历史从来就难以同步，在这一波持续五百年之久的近代化过程中，由地中海蔓延至欧洲，并由欧洲向整个世界扩散，凡与这波力量接触的一切古老社会，其命运都如马克思所说的密闭空间中的木乃伊，一旦接触新鲜空气，则顿时摧枯拉朽，纷纷解体。几乎没有一个帝国能逃过这一劫运，唯一例外，是中华帝国的遗存。她虽备受摧残饱经沧桑却顽强地背负着自己的古老躯壳，跌撞颠踬而旧命维新。

史家每每强调近代乃是两个世界的对撞，是不同文明之冲突，异质文化之消长，人类社会终将借此融为一体，启蒙时代之理想，东西攸同，普世同尊。而其反论则认为，文明或许有阶梯，文化绝无论高下，历史进程本来各自东西，各有胜长，野蛮之西方凭其强盗惯技，霸权话语，颠覆汉家天下，玷辱大同世界，所谓近代，乃强权对公理之践踏，优胜劣汰、适者生存。

如果仅从各自本位看、以穴居时代人类之眼光看，则文化或许确实没有优劣，只是适应与否，环境决定也。但这种“彼亦一是非，此亦一是非”的本位自信所能存在的唯一理由，是彼此间的孤悬隔绝，是老死不相往来的信息阻碍。帝国时代的降临，早已将这种道家乌托邦的存在基础摧毁殆尽。比较的幽灵固然会暂时强化文化个性，文化相对论也许还能支吾一时，但比较过程本身乃是一种更强大的力量，它终将重建一套共识，一套规则，一套交流与理解的语法，一套国际战争与和平的伦常，为人类社会之共存奠定基础。何况交手之间，高下立判，事实犹在，抵赖不得。

文化相对主义的幻觉也许能慰安一时，但它无法治疗本体的苦痛。近代化过程，不管写成何种高头讲章，妙笔生花，都无法遮蔽其中的苦难与艰难，那些还带着血腥的残忍，以及从这种冷酷的事实中惊醒过来的清醒与挣脱羁绊后的自由酣畅。具体的文化形态或许还会残留着历史的记忆，但文化形态背后的人类情感却有着共通的感应，人类情感背后的社会生活尤其有着共通的诉求。社会是最初的，也是最终的决定因子，而文化只是生活的样法（梁漱溟语），只是保卫人类生活的装甲，文化只是为人的，而不是反之。

近代史远未结束

时间的坐标是单一的，且呈直线放射，但时间的现实却是多元的，是像横断山脉一样皱褶纵横，重叠交错且压缩在一个整块之中，指针早已滑过现代、掉入后现代的烟云，而我们也许至今还在拖着传统的脐带行走。近代的中国已成过去，中国的近代化却风雨飘摇、进退失据。心理的解放往往最早，但也往往最迟，因为它的弹性，因为它的反复，我们的脚步还在中古与近代的门槛前流连徘徊。在这个意义上，近代史其实远未结束。

历史尚在展开之中，或许历史本无所谓进展。历史只是已然，但已然之内，或被称为必然，或被命名为偶然。然而，无论偶然必然，均非历史自有脉络，不过是著史者的论断。以局中人说局中事，越是条理明辨，越是断章取义。发现铁律，固然是雄才高论之举；体悟偶然之道，或许更接近人类的真实，大道至简。

同样，于已然之外，历史还有应然或然，在现实之外，也还有可能状态。没有应然之对境，就无法观照已然之真相；没有已然之事实，更无以构想应然之镜像，这本是理事互释之道，经史互训之义，然史家鲜有能解悟者。读史一悲，著史亦一悲！

历史自有憎恶，而史学应无偏颇。无偏颇之著史者并非无偏见，偏见时时处处在，要在不偏执。在可能的历史中解读过去的踪迹，也许能变革人类对自身的认知。帝国这种“孑遗生物”，乃是历史学最好的标本，一种仍旧活着且体积巨大的标本，一座足以令绝多历史学家惊叹莫名的富矿。其躯体有如地质层的堆积，不同世代的生命共存在于一个横切面，历时的维度被压缩为共时的结构，时间的流逝潴积为一圈圈文化的痕迹，变动不居的历史于是有了恒定不变的物质形态。

揭示这种帝国“孑遗生物”在近代世界中赖以存在的背景及其理据——国际局势变化所带来的挑战与机遇，国内政局的激荡造成的顿挫与转向，在此错综复杂变动不居的时局之中，国家外交如何因应，其布局谋篇、运筹策算，其力量对决、轻重权衡，其出处得失、生聚教训，其已死的故智与新生的精神，旧瓶新酒、中体西用、以夷制夷、中国保全……这正是无数学者著书立说、苦心孤诣的最终目的。

常道与偏锋

还是从袁世凯的电报房说起吧。

坊间有关袁世凯的作品，多提及袁世凯1908年罢官隐居河南彰德期间，私设电报、广通声闻等事。如陶菊隐在《袁世凯演义》中就说，袁罢官后，表面似乎闲云野鹤，并无政治野心，其实，“这个野心家无时无刻不在眼观四面，耳听八方，他家中设有电报房，经常跟各省都抚通电往来”云云。史家侯宜杰也作如此论调，说“在虚假的隐居生活背后，袁世凯十分频繁地进行活动。他同亲戚故旧书来信往，结交达官显贵。在政治上发展自己的潜实力……在家设立电报处，整天机声嗒嗒，同各地联络”。袁世凯洹上电报房的说法板上钉钉一般，成为史家认定其政治野心的铁证之一。

但此“铁证”遭到专家骆宝善先生的质疑。

在《骆宝善评点袁世凯函牍》中，骆先生认为“袁世凯私设电报”这一说法“颇有轰动效应，但去事实却甚远”。骆先生的理由有：其一，当时中国的电信技术和电信制度的限制。由于无线电技术只在海军等特殊部门使用，而有线电报又是国家管理，且并未普及各府州县，即使中央政府各部及地方督抚之间的电报往来，也是通过电报局，官方并不能收发，只是自己译电而已，这一制度还是袁世凯在光绪二十九年（1903）提出的。其二，私设电报，在华北大平原上，一望无际，数里之外就可以望见电线杆，极其抢眼，“作为遭遣罪臣，韬光养晦，化解政治对头的冤仇，躲避欲加之词，袁世凯犹恐不及，以他的老谋深算，有必要做这种冒险而不实惠的事情吗？”其三，在辛亥革命、民国元年等关键时刻，袁世凯的消息都源自社会渠道，而不是电信，“此时尚不启用电报，洹上倘有电台，岂非形同虚设。设而不用，其设何为？”

以上说法，并非只是推测，骆先生也有史实依据：其一，是袁克文的《辛丙秘苑》。据袁克文说，洹上村的电报都是由彰德传送的，洹上村只有管理电报文件的“司电报者”。其二，在武昌起义爆发，袁世凯应诏出山前后，洹上村收到的电报（来自北京和前线），多注明彰德电报局收发。此外，还有袁世凯实业幕僚王锡彤的说法等。

“总之，袁世凯在洹上架设电台，广肆联络当道之说，得不到史实的支持。”

自然，骆先生之所以要推翻这则传闻，并非纯为考证而考证，所期在批判史界长期以来那种牺牲史实、制造观念之谬误，并以此弘扬史学求真之精神。这自然是史家之正道，是史家必须守护的史德底线。故在此段文后，骆先生不免感叹：“不论是以读史为职业，或是借读史求知的人，都应该促使认识不断接近真实。真实才是历史价值的唯一所在。长期以来，不同的人们，为了不同的需要，靠牺牲史实，制造了许多说法或结论。而靠牺牲史实来维护的结论乃至准则，是不能长久的，因为它不是真实的，不是历史的。”

不过，依据求真原则，骆先生所援引的证据，过得硬的，大约只有袁克文的《辛丙秘苑》。但依治史者的惯例，父子间的证词，不能作为直接证据，需要旁证才能采信。故此，骆先生的史实、推理及结论，尚有可商榷之处。

其实，当事人之记载，与骆先生说法相反的，倒是有好几条，不知骆先生何以忽视了。

其一，是《文史资料选辑》第三期恽宝惠的文章《袁世凯之再起与吴禄贞之死》。恽宝惠于宣统三年八月二十四日，以陆军部秘书科长身份，随同陆军大臣荫昌南下征讨武昌兵变。专车过彰德时，荫昌率随从往访袁世凯，是晚接受袁世凯宴请后才离开。恽宝惠记载：“饭后回站，路过院中，见某室挂有电报处牌子，机声嗒嗒，聆之甚晰。其时袁尚系罢斥在籍之人，而仍有此种不应有之设备，盖各方面电报消息，此三年中固无一日之隔阂也。”

当时随同荫昌去彰德的，除恽宝惠外，还有总参议易迺谦、军医处长何守仁、一等参谋官徐孝刚和军法处处长丁士源（丁士源还兼副官长）。丁士源有辛亥革命随军录《梅楞京章笔记》问世。他的记载不仅证实了恽宝惠的说法，且有具体而生动的细节。

据丁士源记载，晚餐之后，一行人匆匆作别登车，“唯丁士源所带之宪兵，于登车后，报告袁家有电报房。天津制台衙门电报生厉姓者，司电报之事。丁询曰：电线是否接通铁路京汉局电线。宪兵曰：然。丁即令秘书官恽宝惠注意。因京汉路有二线：一为直达北京；一为各站联络之普通线。故行营电报挂线时，必须两线均挂。致北京电，须用直线。恽曰：知之矣”。

《梅楞京章笔记》记载，袁世凯接替荫昌之后，丁士源回北京陆军部复命，询问陆军副大臣寿勋：“何以部中吾等电报如斯之少。寿曰：吾等去电，甚少回电。丁曰：请命长秘书科长，将往来各电迅速觅来。时在侧之长秘书科长，乃立往持至。部氏阅毕，始知行营所发各电，多有经洹上村加减。至少发电日期，亦被改窜。丁询恽秘书曰：君明了乎。寿副大臣曰：已往之事，不必再究。”

丁士源的记载，证实了洹上村电报房的传闻，也从技术方面解答了骆先生的疑问。为了解袁世凯在辛亥风云中的纵横捭阖之术提供了一份鲜活的史料。

想来，如此坚硬的史实，自然不会漏过骆先生的慧眼。看来，问题不在史实之真伪，而在，这样的证据，为何会被史家轻轻略过？史家在面对各种证据（自然是真伪不辨的），尤其是在面对相互矛盾的证据时，如何注意、选择、接受并解读这些证据？史家的历史解读受哪些因素影响？这些，也许超出了纯史料范围，所关乎的，是历史人物与时代的具体把握与整体理解等层面。

历史人物固然每每处在人性之常中，但史家对具体历史事件与人物的理解，却不能纯以常理为依据。历史学讲究“知人论世”，强调的是在时代大势中去理解个人。要理解袁世凯这样的人物，自然也得首先了解他所置身的时代。

自乾隆朝始，士大夫中间就多有危机暗伏的预感，多有盛世危言之警醒。龚自珍曾发出了“山中有大音起”的悲鸣。这些，已是清廷盛极而衰的征兆。鸦片一役，西风东渐，衰败之象顿时暴露。其间虽经同治中兴，但天命已渐失，时运久不济，中兴名臣曾左之后，风云人物如李鸿章，也不得不发出“三千年未有之大变局”的感叹。所谓“三千年未有之大变局”，不仅指西方势力的入侵，更指当时儒家伦常的离析与崩溃。晚近以来的思想人物如梁启超，指认清朝中国处在青黄不接、“两头不到岸”的悬空状态，所谓过渡时代是也。处此时代之中，无法度可受，无前路可依，只有自我变法以应时变，以待天命。“变亦变，不变亦变”，“变”，于是成为这个时代的基本特征。

梁启超之变易学说，源于他老师康有为的公羊三世说。依据康有为的理论，则近代中国正处“据乱世”之中。处此乱世，则天地闭塞，日月无光，伦常顿失，率兽食人；处此乱世，则君不君，臣不臣，父不父，子不子；处此乱世，则上无道揆，下无法守，天命混沌，人何以堪？！

关于处世之道，中国文化多有论列。儒家总是训导人们说，处乱世时当守常从经，而处治世则可以用权用奇。但这只是针对常人，英雄不在此例，豪杰也不在此例，非常之人更不在此例。要只手扭转乾坤，成非常事功，建没世奇功，则需要非常手段，非凡魄力。要有开阔恢宏、驾驭风云的气势与胸襟，敢为天下先的眼光与担当，有打造时势、指点江山的手段与意志。非常时代，乃是英雄时代，英雄也者，如何会做守常从经的过气人物呢？

袁世凯所处时代，自然为非常时代；袁世凯其人，自然是非常之人。这一点，史家基本上是认可的。

如以非常时代非常人物对待袁世凯，则许多问题可以不成问题，许多责难反倒不成责难，许多辩解驳难顿成多余的话。随手为文，不便多论，此处仅举一二例，或可窥其一斑。

以最为世人指责的戊戌告密为言吧。世人多指责袁世凯背叛康梁，导致戊戌流血，变法失败。指责袁世凯以英雄之血染个人顶子。小人奸雄之名因之而起。其实，史学界已基本认定，告密事实不讳，但政变却起自康有为。是康有为辈久处焦虑，欲建奇功，预谋以兵围颐和园、诛太后以复君权，以政变之非常手段达变法之非常目的（参看茅海建先生的《戊戌变法史事考》）。政治改革中行如此险招，连谭嗣同、梁启超都不同意，如何能让实际政治家袁世凯认同（何况谭嗣同出示的光绪密诏是墨笔代书，并非朱笔手迹）？如依康有为而围园诛后，是置国君于不孝；未得君令，起兵谋乱，是为不臣；对于君主背情逆道而不能规劝，是为不忠。依康有为而行政变，即使成功，袁世凯也逃脱不了不忠不臣不孝的罪名，何况无半点成功可能。袁世凯选择告密，不管其中有多少私心动念，但必然是经过严正思虑的，故他宁失友道，以保忠孝。这样的选择，为后世史家指责，是以康梁之是非为是非，并非公允。语云，“君子居易以俟命，小人行险以徼幸”，依此而言，康、袁之间，又何论焉？

义和团事件中袁世凯所行事，奠定了其“治世之能臣”的声誉，但这一声誉，却是冒着“抗旨”的巨大政治风险而得来的。

庚子期间，袁世凯移督山东。其时，清廷颁布诏书，宣称义和团扶清灭洋为义举，义和团团民为义民，要求各省督抚加以鼓励，官民一致，结团对外，杀教士、毁教堂、逐外人、护朝廷。对此朝廷的严旨峻令，袁世凯竟然公开拒绝，并在其所督治的山东境内，严禁结团，凡继续肇事聚义的团民，必待之以重典严刑。在绝对皇权时代，袁世凯敢于斥朝廷命令为“乱命”，并公然拒绝，冒大逆不道之罪抗命而行，是以身家性命为赌注的犯直率性之举。一旦朝廷怪罪下来，轻则失官丢职，重则身死族灭。权衡轻重，袁世凯何尝不明白其中的利害，但在个人仕途与国家保全之间，袁世凯选择了后者，其智如何不得而知，其勇之雄却颇可嘉许。对于此举，甚至连革命党人也表示佩服。刘成禺在其《世载堂杂忆》中说，“庚子事件，皆谓张香涛、刘岘庄在东南不受乱命；袁世凯在山东，不但不受乱命，且抗诏剿匪，所处更难”云云，是平情之论。庚子之变，清廷以一国宣战八国，虽战败而能不亡，得益于东南互保者一，得益于山东稳定而能联南北一气者二。非袁世凯，谁能为之？非袁世凯，又谁敢为之？此真英雄本色，非拘囿常道伦教之小人儒者所敢为所能为。

《世载堂杂忆》说，袁世凯此举，并非“有毅力远识”，而是出自洋务文案徐抚辰以去就相争。事或诚然，但将如此重大决策，归诸普通文案，未免避重就轻，未免诛心之论。不过，《世载堂杂忆》说袁世凯“生平行事，皆于最后五分钟靠天成功”，却值得一解。

其实我们常讲“英雄造时势，时势造英雄”，无非是说，是真英雄者必能体悟天地之劫运，必能于风云变幻中审视默察，握其几微，控其趋势，因势利导，而后当机立断，底定事态。所谓最后五分钟靠天成功，其实也是“虽有天命，必有人事”。但时势变幻之微妙，有时不以个人意志为转移。稍有失慎，则功败垂成。袁世凯之成功，在此；其失败，也在此。

世人评价袁世凯，一个无法回避的问题是其帝制行为。在这一点上，吾辈实无必要为古人讳。但单归罪于袁世凯，却有失史家的公道。毕竟袁世凯是中国文化中的袁世凯，有中国文化之乖逆失常，自有袁世凯之逆势背情；有时代之颠倒迷狂，才有袁世凯的翻云覆雨，莫知所由。对于一世英雄的袁世凯来说，一步错则满盘输，是真悲剧；对于中华民族百年苦难而言，此一步错，乃是无数错中之一环，更是大悲剧。骆宝善先生说，袁世凯之悲剧，不仅是他个人的悲剧，更是中华民族的悲剧，是时代之悲剧。骆先生此说，实获我心。

如果说读史在明智，则我辈在备责袁世凯时，似应从历史高度与文化深度反思反省。袁之成就在其好任事、有担当，具备政治家的机敏与气魄；而其失败，在其没有一个自主的观念系统，以把持其奇谋、引导其权变，以维护文化、民族生命之中常。然平心而论，袁世凯之前与袁世凯之后，两个多世纪以来，或者鸦片战争以降，一百五十年来，或者五四运动以降，近九十多年以来，岁月更替，甲子轮回，我们是否找到了国家可以信守的常道？建立了民族可以操持的“礼乐”？我们是否已经上有了道揆，下有了法守？我们至今还处在“两头不到岸”的变幻之中，处在观念抉择、思想冲突的苦海之中：时而传统，时而西化；时而东洋，时而西洋；时而民主，时而集权；时而右倾，时而左倾……我们跌落在激流旋涡之中，六神无主，中心恍惚，彷徨复徘徊，踯躅又颠倒。

后世读史者，需要深味的，便是在这个人的悲剧中，感受民族的悲剧与痛苦；在这个人的悲剧中，体悟时代的悲剧与前途；在这个人的悲剧中，思考文化的宿命与使命。在揭出历史人物个人命运之蹇促的同时，提示民族命运之所困所寄所望所存。

山东大儒牟宗三说，中国人自近代以来便失去了常道，而沦为纯现实主义者。但国人之现实主义最不可靠，因为国人之现实太具体、太直觉、太肉感。没有虚，只有实；没有理，只有事。人人为其物欲生活而征逐，无有能越此一步而超过者。此说可以为理解袁世凯之助，也可以为理解近代中国英雄人物成败利钝的关键。国人熏染儒家理想主义太久，确实需要现实主义来做一番事功。但政治终究不能失去理据、失去道揆，沦为纯现实主义，甚至机会主义的，只有事而无理，只有权变而无法守。近代以来中国的困难、文化的难题，就在建立国家的价值常轨、民族的典则洪范，在如何树规模而立人极，以价值引导行动，以常道范围偏锋。只有这样，才不会沦入率兽食人的绝境。这就是牟宗三先生所说的“有自主者，始能讲现实；有主观系统者，始能应现实”。

“有自主者始能讲现实，有常始足以应变”，牟宗三先生此语，可谓至理至言。但此理此言，却非袁世凯担当得起。毕竟，袁世凯仅一乱世英雄，非先知非先觉非圣非贤，哪能兼具思想家与政治家的双重品性？

黄兴的时代

1914年6月30日，宝庆乡贤醉六先生石陶均追随黄兴，踏上东去美国的海轮，同行的还有黄兴的秘书李书城和翻译徐申伯。

黄兴此行本是被逼的。二次革命失败后，孙中山、黄兴先后避难日本，当两位革命元勋在流亡之地碰面时，孙中山竟是“痛责”黄兴，将“二次革命”失败的原因归结为党员不听他的号令，而罪魁，还似乎非黄兴莫属。憨厚君子黄兴面对孙中山的责骂，雅不欲与理论，只静静听着这位前临时总统大发脾气。然而，当孙中山宣布毋做假党魁，要做真党魁，着手创立中华革命党，且要求每个党员必须打手印签名状宣誓效忠他个人，并在党章中明文规定，依入党先后划分公民等级，不同等级享受不同公民待遇，如最先入党者为元勋公民，有当官、被选举等特权，等将来革命成功，依等级论功行赏时，黄兴拒绝了：并非不认孙的党魁地位，而是这样的行为深深侮辱了他的人格，违背民主革命的精神。革命者高喊的自由、平等难道只是一句口号？！黄兴苦劝孙中山，希望他能改变，但孙拒绝，且亲笔写信给黄兴，说“望兄让我于此第三次之事，限以两年为期”。黄兴尽管表示革命为改良政治，乃每个公民之天职，“非为一公司之权利可相让渡，可能包办者比”，但还是答应绝不妨碍孙的事业。确实，黄兴虽拒绝加入中华革命党，但他并未影响他人行止。不过“孙派”人物终究不放过他，且借题发挥，谣言诽谤一时纷起。孙中山又写信要求黄兴离开，“静养两年”，好让他乾纲独断。也罢，相持下去，恐同志意见日深，自行削弱力量，且给他人以挑拨离间机会，且让孙先生行其所便，各不相妨。

于是有了这一次的美国之行。

横跨太平洋之旅虽然平稳，黄兴仍不免望洋兴叹。在船上他口占一绝，以抒胸臆：“口吐三峡水，足蹈万方云。茫茫天地阔，何处著吾身？”

一生征战、戎马倥偬的黄兴并非没有诗情，而是没有闲暇。似乎每次临水待渡，或一苇飞航，总会引发他那将军之躯的文人豪情。这回也是衬着这海天壮阔，黄兴内心的豪情与迷茫交织翻滚，有如浪涛。但留给他的闲暇总是太少。7月9日船抵檀香山，他的行程就已排得满满当当。会见当地华裔，接受媒体采访，拜访美国政界人物，访问西岸城市，还有，就是治病疗养。

黄兴的女婿、美籍华裔历史学家薛君度在《黄兴与中国革命》一书的结尾，说“能够清楚说明他的政治观点的材料既少，他本人又没有政治论著行世”，因此，对于黄兴的政治思想，难以“遽加评断”。确乎如此，无论是时人还是此后的历史学界一般也是认黄兴为“实干家”“军事家”，而忽视他政治思想的遗产。然而，如果细数黄兴这段行程，他的各类演讲与访谈言论，或许，我们能够改变薛君度先生的论断。

甫至檀香山的7月9日，黄兴在与美国记者的谈话中就表示，要为中国成为一个“实至名归的共和国”而奋斗到底，让人民享有“和美国公民同样充分的自由”。这一思想，可谓与黄兴一生的革命相始终。正如在《祭宋教仁文》中说：“俾践吾侪与先生十年来平民政治之约，以巩共和。”在黄兴思想中，平民政治乃是世界大势所趋，“吾人亦乃以平民政治为归宿”。什么是“平民政治”呢？1913年3月，黄兴在《〈国民〉月刊出世词》中写道：国家非一人独有之国家，乃人民共有之国家，以人民为国家之主人，起而担负国家之重任，这即是“平民政治”。它并不需要多少高深的说辞，而是“固理之至明，而亦情之至顺者”。

正是从这种最普通的“情理”角度，黄兴的演说往往能够直指人心，产生巨大的回响。7月26日，在屋仑华侨欢迎会上，黄兴发表演讲，强调政治不良，人民有改革之责任，西谚有“革不良政治之命，为被统治者之天职”。黄兴说：

二十世纪为民权发达之时代，故立国于世界上，无论为民主立宪，为君主立宪，民权蓬勃，无可压抑，论者谓将无复君主之存在。盖大势所趋，人人皆知共和为最良之政体也。故各国人民政治思想，必不甘屈服于政府专制之下，虽至革命流血，起而与专制政体抗，亦在所不惜。

人权者，即人类自由平等之权能也。世界人类，无论黑白，均欲恢复固有之自由权。诚以人民被治于法治国之下，得享法律之自由，故共和立宪政体，以保障民权为前提。

黄兴以为，“共和立宪之根基，全在地方自治，地方不能自治，则人民爱国心必因之薄弱，社会即无文明事业之进步，国家政治亦无发达之希望”。因此，这次美国之行，他心中始终担着一个想法，要实地考察美国的地方自治制度。7月23日，黄兴因胃部大出血而移居太平洋森林养病，但他念念不忘的仍是要去调查美国的地方自治状况，并拟请一位“名师”来授课，“俟略有所得，再赴美东游历”。在此前接受《旧金山年报》和10月份接受《纽约时报》采访时，黄兴都一再表示此行目的在研究美国政治现势与政府制度，“以备将来为中国更大的服务”。

然而天不假年，国内的混乱也不允许他久驻美国，袁世凯帝制自为后，捍卫共和的责任就更是声声催人归来急了。

薛君度似乎很为黄兴“并无一贯政治主张”而纠结，故替黄兴辩护，说此后的历史学家对民初国民党人全盘仿效西方政治制度的主张多有责难，“但在当时，他对西方政治思想和制度的信念，似乎不能认为是他的错误。历史人物是时代的产物，总免不了受时代制约的”。

我不知道起黄兴老岳丈于麓山，对其女婿此说该做何论，怕是少不了一顿痛斥吧？想来，这位替自己岳父作传，且自以为解人的“后生小子”，似乎忘记了他岳父黄兴从美国返回时的那种豪兴壮志。

1916年4月24日，黄兴一行从美国启程返国，再次横渡太平洋。在半个月的海行波涛中，黄兴观乎水而发诗兴，诗言志，歌咏言：

太平洋上一孤舟，饱载民权和自由。

愧我旅中无长物，好风吹送返神州。

近代汉语诗词中，这般欢快的格调，似乎不多见。显见，在美国的这段时间，黄兴对民权政治的历史潮流是怎样的认同，对自由的信仰是怎样的坚定，哪里会是什么“并无一贯”呢？！

不必讳言，作为革命实行家，黄兴不是以思想见长，事实上，他也确实没有系统的政治思想著作。他演讲所及的，从政治思想史角度看，大多只是常识，民权、共和、自由等概念，也都是一般民众耳熟能详的习用词语。但正是这些常识，显示在当时的中国，无论是在国内的民众还是海外的华人中间的那种普遍的认知，这种共识彰显着民国初年社会舆论的一致性与政治思想的一致性。那个时代的每个个体也许正如黄兴一般曾经迷茫，但他们也是幸福的——那个时代的理想是那样单纯，单纯得近乎透明，毫无杂质；那个时代的人民以同样单纯的心智理解、追寻着自己的理想，同样毫无杂质。民权、共和、自由的概念在当时还是硬通货，即使是如同袁世凯这样的职业政客，要专断弄权，也要掂掂轻重，不敢明目张胆，不敢公开挑战，不敢玩弄辞藻。那时的文人学士们，虽然可以私行不谨，但也还没有堕落到公开玩弄自己母语的地步，自由就是自由，人权就是人权，毫不晦涩，毫无疑义。有谁敢玷污这些神圣的词语，又有谁敢于扭曲、污染、侮辱引入母语中的这些西来之词？！

那是黄兴的时代，是一个文人们还可以携长剑走大荒，武士们亦能挥长袖歌大风的时代；一个士以弘道，众生能够为理想献身的时代；一个虽有囚笼杀戮，但却没有恐惧与屈服的时代。一个君子绝交不出恶声，虽遭人毁谤无须辩白，淡然一笑掉臂去的时代；一个汉语世界饱含深情迎接欧风美雨，无须担忧被“纯洁”的时代；一个古风依旧流动而新潮汹涌澎拜的时代……

那是民国，黄兴们开创的新世纪。

国学大儒章炳麟挽黄兴有“无公则无民国，有史必有斯人”之联。诚然，黄兴的时代已经过去，但历史却不会忘记先贤们手创的这份勋业。

殷海光的困境

在近代中国自由主义人物谱中，殷海光显然是一位殿军之将。与早先几位领军人物相像，殷海光也有着同样的早熟与早慧特征，其标志，是早在中学时代，就独立翻译过一部四百七十多页的逻辑学著作，并动手撰写一篇洋洋洒洒一万五千字的译者引言，引得逻辑学大家金岳霖垂青。追求智慧的激情、思考问题的理性与驾驭中英文的能力，展现并预演了这位少年“小狂士”此后搅动中国思想界的诸般武器。

然而，这位颇具语言天分的翻译大材，其下笔为文，落下“硬伤”却不少。有些，曾经引起了台岛学界的辩难；有些，却没有受到关注，包括他自己、他的学生和他的论敌。其中原因，其实是值得发覆与深思的。这里，自然不谈学界点出过的误译错译，也不准备全面检索殷海光的翻译实践，仅就一个例子，做解剖麻雀式的展开，虽曰唐突西施，或可拾遗补阙。

这个例子见在殷海光的文章《有颜色的思想与无颜色的思想》结尾：“现代科学与非科学之间的重要分别，在于一开步走时科学家在意愿上就趋向于摆脱颜色之泥糊，所以，它能逐渐成为客观的知识（intersubjective knowledge）。”在这里，intersubjective knowledge（主体间知识）被殷海光译作“客观的知识”。

尽管，在殷海光撰写此文的时代（1960年），intersubjective knowledge在汉语世界中，也许并没有确定的译名，但主观/主体（subjective）、客观/客体（objective）之分，却早已是哲学界的常识。然而，殷海光却是不假思索地错了，原因何在？

要解释这一失误，需要追溯殷海光一个命题——“思想的颜色”。

一

思想的颜色？一个荒谬的命题？

没错，是一个荒谬的命题，但却更是一个严肃的命题，是中国自由主义者以几乎全部力量与智慧来对待的命题。殷海光更是劳神焦虑、反复辩难，专注于这一问题的解释、解构、反思、批判与重建，甚至将之作为自己思想的真正敌人，狮子搏兔，真刀实枪。

还是先来解释一下何谓“思想的颜色”吧。

对于这样重要的概念，殷海光并没有做过严格意义的定义，而是简单枚举加模糊界定。他说，“我们知道，宗教教条、传统的说法、祖宗的遗训、这种那种主义，都是想象、决意、情绪、意欲、特定的人身等等因素糅合起来的产品。这些东西充满了特殊的色调，没有普遍的效率。我们把它叫作‘有颜色的思想’（colorful thinking）”。

按殷海光的说法，思想有无颜色，其判定标准是普遍性与有效性这两条，前者强调纯理特色，是否遵循逻辑推论；后者指向经验世界，要求符合科学事实。依据这两条标准，殷海光认为，只有数学家、理论物理学家、解析哲学家才能算作生活在无颜色思想里的人，其余种种，包括一般所谓的哲学，都是“有颜色的思想”。故，方范（道德、规范、规则等）、情绪、美感、宗教、文化等，都是有颜色的思想。

在殷海光的知识谱系中，思想可以归为五类，美艺的、方范的、情绪的、图像的以及认知的。在这五类思想中，前三类属于“有颜色的思想”，后一类是“无颜色的思想”，而“图像的思想”则是“颜色中立的思想”。

依据上述两条标准，殷海光对一些“有颜色的思想”进行了具体分析，包括祖宗遗训、传统、宗教、意底牢结（ideology，意识形态）等。

殷海光认为，祖宗遗训支配力的心理基础，乃是父亲意象。这在农业社会中，具有强大的控制力。但效法祖先，其实是被“选择的注意力”所左右：他们只注意到成器的“祖先”，没有注意到不成器的祖先；传统则是通过语言、文字、仪式、礼节和风俗习惯起作用，大多数人没有离绝传统独立思想的能力，所以传统对于大多数人的思想和行为构成巨大的支配甚至强制，但“合传统”与“有价值”并没有必然联系，“从前者推不出后者，从后者推不出前者”。

意底牢结是不同群体的思想模式，它受地理、气候、习惯以及文化环境的影响与决定，是观念、信仰的丛结，主要表现为各种主义。人类总是生活在各种观念、主义之中的，尽管，很多时候，是现实世界衍生并支持着观念世界，但更多的时候，是观念决定着人的行动，“古往今来，许许多多人照幻想行事。近代的狂人，则照着所谓的‘集体主义’，或‘实现’这样那样的‘主义’来驱策‘真信仰者’，于是人变成了蚂蚁”！

颜色越浓的思想，越是多姿多彩，而“多姿多彩的东西常能吸引人，甚至能使人为它之实现而粉身碎骨”。在殷海光看来，“宗教教条、文化传统、祖宗遗训和这样那样的主义，这一类的东西，可以引起人的向往，可以引起人的怀念，可以使人觉得自己是历史的一个角色，可以激起人众的狂热之情。这些东西，也许是人所喜爱或不可缺的，但是却不能代替知识，不能据之以解决实际的问题”。

“五色令人迷”，没有颜色的东西很难令人发生兴趣，人需要活在有颜色的思想里，只有这样，“他们才感到生之乐趣和生之可欲”。于是，“有颜色的思想”弥漫甚至控制整个社会，而这，正是现时代社会的祸乱之源。

殷海光并非完全否认“有颜色思想”的功能，而在希望遏制它的膨胀。这正是近代中国自由主义者给自己设定的思想任务，也正是这样的使命，才牵引他们一再沉浸于逻辑经验，沉浸于哲学解析，要通过清明的理性来廓清、消除有颜色思想造成的混乱。

这种给思想褪色的工作，大约近似乎我们的“清除精神污染”。殷海光时代，大陆与台湾，是“盈盈一水间，脉脉不得语”。但政治的隔绝，毕竟阻止不了思想的暗合，真所谓血浓于水！只不过这边的“清除”调动的是政治之力，而在殷海光，依靠的却是独立之思想；这边，是思想向政治靠拢；那边，却要“思想向知识负责”。其目标，这边，是要统一认识、统一意志，百家争鸣转成一枝独秀；那边，是要将纷纭复杂的思想净化澄清，成“认知的思想”，如同理论物理学式的，或者现代数学、逻辑学式的形态。

在殷海光看来，思想的纯化、无色，正是现代科学发展的趋势，可以得到科学发展史的印证：“人类知识的演进是从颜色较浓的状态逐渐向颜色较淡的状态发展。时至今日，在全部经验科学中，物理科学几乎成为‘无颜色的科学’。至于生物科学家及行为科学，近几十年来，也急遽地在‘褪色的道路’上奔跑。这是人类文明的一大进步。”

这就是殷海光“思想的颜色”命题的基本内容。

显然，站在现代科学哲学、知识社会学立场，殷海光“思想的颜色”命题是成问题的。

给思想消色的过程，其实质是将思想知识化，将知识科学化，再将科学量化、数学化、逻辑化的过程。巨步跨栏，三步并一步式的论说方式，不仅误解了思想，也误解了科学。误解思想，是以知识衡准思想，将思想混同于“理性”，取消思想的独立价值与主体特征；误解科学，是将科学片面化、物化，无视科学进程中的主体介入、范式生成与文化传承。

在殷海光看来，知识的有效性只在其客观性，但科学哲学、知识社会学已经注意到，知识，即使就其对于经验科学事实而言，也无法摆脱主体认知的作用。知识的效准，与其说是在纯理推论、在逻辑推演中，不如说是主体间的一种约定，是科学统一体内部互动的结果。知识有效性不仅是实质的，也是形式的、程序的，需要各种预设作为前提，需要建立各种思想共识与共享规则。换句话说，在科学知识体系内，人的认知、人的主体性、主体间的交流与认同，不仅无法抹杀，而且地位关键。这，正是波普等科学哲学家、知识社会学家使用intersubjective knowledge这一术语的背景。

但殷海光的知识观与科学世界，是没有“主体”/“主观”（subjective）之类地位的，更不会有“主体间”（intersubjective）这样的术语。主体被禁闭，“主体间”自然不可能存在。这一禁闭导致主体的干枯，也导致对科学共同体的熟视无睹。科学成为纯知纯理的世界，成为排除了科学研究者主体地位的自主世界。这样的世界不仅是封闭的、物化的，也是子虚乌有的幻觉。

科学哲学、知识社会学对此类问题已经有了详尽说明，这些，于一般读者过于艰深了，没有必要在这里展开。殷海光既然为自由主义思想脉络中一人，这里不妨引用自由主义思想家伯林的一段话作为注解。

“最基本的观察和思考行为需要一些固定的习惯，一整套由想当然的事物、人物、观念、信仰、态度以及未受批判的臆断、未经分析的看法组成的参照系。我们的语言，或者我们用以思考的任何符号系统，本身便充斥着这些基本看法。”（《现实感》）

伯林还说，“如果我们知道了原则上可知道的一切，我们很快会头脑错乱”。

以为未经批判、未经逻辑检验、不合经验科学的思想，就是“有颜色的思想”，必须消色乃至清除，这其实是取消思想，是将复杂的世界平铺而物化、量化，是将包罗万象的人类社会（尤其是人文世界）单面化、抽象化、物化，是只承认自然的存在，而无视人文、社会存在，无视文化、道德、人性的存在。这种“普遍效准”的追求，其实是取消文化、道德，更是对价值世界的毁灭。

这就是殷海光将intersubjective knowledge强行译作“客观的知识”的思想背景，也是他在道德重构、文化重建问题上深感无力甚至绝望的根源。

二

一般认为，殷海光的困境，是五四运动以来中国思想界“唯科学主义”思潮造成的，此说不假，却不尽如斯。其实，就殷海光的学思进路来看，其精神气质，更多的是在“后五四”氛围中养成的，而所谓“后五四”，尽管殷海光自己有过解释，但其解释，却正是“后五四”话语圈套的产物，殷并未逃出这一话语陷阱。不过，要解释“后五四”，非长篇巨制不能尽言，这里只好避重就轻，仅以一个人物比较，来呈现从“五四”到“后五四”的变形与断裂。

终其一生，殷海光始终认定自己是“后五四人物”，一个有趣的对比是，真正的“五四”人物牟宗三，终其一生，对“五四”话题却多有回避，不将自己归入“五四”中人。更有趣的是，殷海光始终要给思想褪色，而牟宗三却以弘扬“有颜色的思想”为己任。拿“五四”中人牟宗三的科学知识观与殷海光对比，不仅可以凸现“五四”与“后五四”精神之别，展现“后五四”对“五四”精神的阉割、抽象与意识形态化，更可以呈现中国自由主义思想困境之肇源。

但这里只能紧扣科学知识话题。

牟宗三长殷海光十岁，其学思进路，与殷海光颇有一致之处，求学阶段正在“五四”时期，入学门径也是逻辑学、哲学。

“五四”之前的中国思想界、学术界，其实是以梁启超一系人物为中心的，其周边人物，包括张申府、张君劢、张东荪、蒋百里、林宰平、金岳霖、丁文江、张荫麟等，“五四”时期的“中西文明”之争、“西方文明分化”之争、“科玄”之争、“社会主义”之争等，都是这个圈子内部话题引发的。如果思想的原创力指的是提出问题的能力，无疑，这一系人物是真正的提问者，是“五四”时代思想界的头脑与灵魂。从此后独立体系创设角度看，也基本上只有他们的成就还在泽被后世、历久弥新。五四思想世界，就是以他们的话题为中心，搅进了胡适、陈独秀、吴稚晖等新锐，而激出此后的新儒家、自由主义与马克思主义的三分天下。至少，在当时的思想界，三分局面是基本格局。但在此后的自由主义与马克思主义的“五四”话语中，“三分天下”成了左右对抗，“五四”思想的三足鼎立被简化成自由主义与马克思主义思想、政治二分格局，思想世界从此拉向政治，并被抹平而意识形态化了。

在精神气质角度讲，牟宗三所受的熏陶，正是被“后五四”遮蔽并边缘化了的梁启超系的影响。其核心问题，是知识的主体性、人的主体性及其价值，是生命意识、历史文化意识与时代意识的高扬。正是这种人类主体性的强调，才突破了胡适一派浅薄的理性主义与陈独秀一派浅薄的科学主义（经济决定论、历史决定论等）。思想的主体性，人的主体性的弘扬，乃是五四精神的精髓。

但这些，却在“后五四”的意识形态化中，抽空成“科学”“民主”这两个口号。牟宗三涵泳其中的“五四”，就是这种原生态的“五四”、还没有意识形态化的“五四”，尤其是那种“科学”还没有沦为“科学主义”的“五四”。

这在牟宗三对怀特海思想的欣赏与批判中可见一斑。

牟宗三说，怀特海的宇宙论是数学的、美感的，但其美感与直觉却是外在的，“所以他是泛客观主义，泛宇宙论的铺排”。

“生命一词，在他的系统中，并不占有地位。他并不能正视生命，就生命之如其为生命，生命归其自己，恰当地就之以言道德与宗教。他把生命转化成一个外在的‘自然之流转’。转化成缘起事之过程。他虽亦讲创造，亦讲动力，亦讲潜能，但都亦转成外在的、物理的、泛宇宙论的，至多是亚里士多德型的，而不是生命的、精神的、生活的。”

牟宗三认为，怀特海“极不喜这太有颜色的心灵。这凸出的认知主体。而极力想往下拖，以泛宇宙论的客观名词、无色的名词描述之。这就是外在化了。他把生命外在化，把认知主体外在化，至于道德、宗教的心灵主体，则根本未接触得上。因此，他系统中的上帝，亦只是数学与物理的美感与直觉下泛宇宙论系统中的上帝，不是生命中的上帝、道德宗教中的上帝”。

不讲主体，不能正视生命，缺乏历史意识与道德宗教情感，是不能讲文化的。也就是在这点上，牟宗三感觉到怀海特的不足，而转向此后新儒家思想的开创，转向“有颜色思想”的创造。

显然，殷海光的“五四”，已经不是牟宗三的“五四”。“五四”传统被独占、分割，“五四”精神也因此扭曲而干枯。殷海光的精神涵育期，正是这种“后五四”，这是其个人心智的悲剧，而与民族的悲剧相始终。但问题不仅如此，在殷海光的学思进路中，逻辑实证主义的专业训练，与20世纪30年代自由主义生存处境之逼仄，更是影响深远的两个层面。由于这些少有人注意，故此处不惜文墨，对殷海光学思涵育期、所谓的“后五四”时代的思想氛围略作梳理。

殷海光在西南联大读研究生时期，当时的哲学领域，正是逻辑实证主义的天下，这从1937年召开的第三届中国哲学年会即可见一斑。在这届年会上，冯友兰明确主张，“哲学乃纯思，所以哲学中所有之命题，多为形式的、逻辑的，而不是事实的、经验的。哲学对于实在，只形式地肯定，而不事实地有所肯定”。分析哲学家洪谦更是主张，“所谓世界的真实性的内容，仅是关系的组合，这关系的组合的模写，或者有论理性的符号，句子，或者有文法性的言辞句子，问题如：世界舍‘形式模写’的理解外，还有他的最后的实在性否？是无意义的，是不可答复的”。（《哲学评论》第7卷第3期）

哲学界的玄思确实过于高蹈了，有点不食人间烟火的味道。但这样的哲思毕竟是当时思想界的底蕴。一批自由主义思想家，一方面不愿在这样的玄谈中凌空蹈虚，另一方面也不愿与左右势力接火对阵。左的，如共产主义、新启蒙运动、大众文化，其色殷红；右的，如三民主义、法西斯主义、国家主义，其色青苍。在左支右绌的挤压中，自由主义的生存空间只能自己去创造，这便有了“思想独立”“思想自由”的主张，有了不沾染颜色、保持思想清明、纯洁的诉求。朱光潜那时便呼吁，要守住象牙塔的精纯，“十字街头的空气中究竟有许多腐败剂，学术思想出了象牙塔到了十字街头以后，一般化的结果常不免为流俗化；因此思想的任务在拒绝肤浅虚伪时尚、市场偶像”。蒋茀华1937年发表《青年思想独立宣言》，也呼吁不依傍权威，不趋步时尚，不追求普遍的信仰；梁实秋更是直接批判思想界的左倾右倾，指出左倾、右倾“都是有作用的名词，制造出来骗诱人的，所以我们不要做任何‘倾’，我们要有自由的思想”。

30年代的自由主义者，面临着左、右双重压力，故主张不依傍、不信仰，提倡思想的个体性，提倡思考的独立。思想运动，在此，一方面紧随哲学主流，从事实的驳杂中抽身而退，追求形而上的纯思、采用语言分析与逻辑推理；另一方面，又必须在思想的阵地左攻右卫，以建立自己的阵营，防守学术之城，拒绝“色彩污染”。这正是殷海光学术训练期的时代氛围，也是殷海光师承的基本脉理。

但“思想自由”的口号，曾经被左倾色彩的新启蒙运动抢了过去，自由主义者只好再退一步，将“思想自由”转换为“自由思想”。其实，两军相争，能进不能退，自由主义者这一步之退，正给了对手可乘之机，得寸进尺，积尺成丈，新启蒙运动干脆通吃，因而有了陈伯达“思想自由、自由思想”之口号：“思想自由”外争话语权力，“自由思想”构建防守堡垒。自由主义的阵营，于是全线崩溃，只好谈谈纯粹学术与逻辑科学了……50年代自由主义败退台岛之后，殷海光重拾思想批判旗帜，那一段记忆该是宛然在目，旗号当然需要改换，炉灶自然更须另起，而思想实质不妨一袭其旧，“自由思想”的口号于是变成了“无颜色的思想”命题。

“思想自由”一变为“自由思想”，再变为“无色思想”，“思想自由”所承担的政治批判、社会动员等功能，也就冰消水解，“思想”成了思想家们的“家务事”。自由主义在退回内心、退回学术的同时，丧失的却是整个思想战场。

三

从殷海光的精神气质看，尽管一直以来他都以弘扬“科学”为己任，但却始终无法从现实关怀中抽身而退——这正是他的个性、他的使命所在，或者，是他那注定了的命运——这位毕生追求科学、崇尚逻辑的思想人物，在骨子里乃是一个斗士，一个烈士，一个被道德激情捕获而与科学、逻辑之冷峻最为隔膜的人。

殷海光晚年才意识到这一缺陷，但已无力弥补，反思来得太晚，而且还是外缘。

这外缘，是他的学生林毓生。林毓生在给老师的长信中，以老师作为自己的研究对象，来展现五四思想的内在困境。这是一个经典的个案研究，是学问深入生命、见功底见慧思的研究。在信中，林毓生说：“我最近常想到您平生提倡科学方法的志趣与您近来治中国近代思想史的宏愿。您做人的风格上充分显示您是具有intense moral passion（极度的道德激情）和poetical inspiration（诗性智慧）的人，读您最近的数信更证实了我这一看法。但几十年来偏偏提倡科学方法，无颜色的思想。究其原因实因受时代环境之刺激，而不是为科学而科学——科学方法是一个工具，是一个使人头脑清楚不受骗的工具。至少在下意识里，科学是满足您道德激情的道路。但是，道德激情和科学方法的融合有时能产生极大的紧张，假如不是冲突的话，这种张力有时能刺激个人的思想，但有时却也不见得不是很大的负担。”

林毓生的点醒，个人历程的回顾，时代风云的省思，殷海光开始意识到“无色思想”命题的荒谬，人，终究不是逻辑的推演机；政治社会的变动，也并不遵循逻辑与理性；知识也许能给人清明，却无法予自身以力量；尤其是，那沛然莫之能御的生命，如何能化约为灰色的理论？在回复林毓生的信中，殷海光感叹：“人类的器用生活相对的高度发展，而人类学家所说的人类的超自然生活却相对萎缩。无论怎样，科学知识代替不了‘credo’（信仰）。时至今日，人类心灵上的自律真是脆弱得可怜。科学的技术之空前发展，给我们置身于‘新洪水猛兽’时期的边沿。”

殷海光开始理解并体悟到中国文化中断的悲苦，在面对国人那浓郁的血缘意识时，他产生了一种准宗教感：“一个传统的中国人看见自己的祖先，自己，自己的儿孙血统在流，他就产生自己的生命之流永恒不息之感。他一想到自己是这一流之一环，他就觉得自己不是孤魂野鬼而是有所归属，同时又觉得自己的生命随之而扩大。祠堂是这一丛结的庄严焦点。所以，注重血缘实在是a bio-cultural self-identity（生物与文化的自我认同）。现在的中国人，连这一点也骤然打断了，真成了原子化的人（atomized entity）。惨！”

生命意识的苏醒、文化意识的灌注，殷海光有了新的思想资源，尤其是对他一贯提倡的科学知识的反省：连自己这样受过分析哲学严格训练的人，也深陷在“唯科学主义”的泥沼，大半辈子追寻“思想的无色”，却最是沾染了浓郁的色彩，思想的清明，难道真的是镜花水月？！

这样的“惊回首”，对于生命将尽的殷海光，确实是太残酷了；而对于自由主义思想在中国落地生根，也来得太晚了些。

在思想问题上，新儒家反倒与革命者更为接近。牟宗三强调思想的颜色，强调主体意识；革命者孙中山也早说过，“思想产生信仰，信仰产生力量”；马克思主义者更是以“思想只有掌握群众，才能成为改造社会的力量”作为指南。自由主义作为近代中国社会改造力量的一部分，虽期盼作为，但终无所成，不仅因与现实隔膜，缺乏行动之力，也因为这种思想运思的错误。

“分析的习惯会磨灭人的感情”，对于这些以改造社会为己任、以思想启蒙为使命的自由主义者，思想的清明或许能满足一己之趣味，却也足以障碍思想的传播、窒息思想的生机。

而陈义过高，落地无根，不仅是殷海光的困境，也是近代中国自由主义的共同困境。造成这一结局的，又因为自由主义者（以及马克思主义者）对“五四”文化的话语改造，将五四精神扭曲、单线化、意识形态化，封闭在自己的话语空间内，试图独占“五四”成果，从而窒息五四精神。“五四”失其元气淋漓，而遗其干扁躯壳，思想之斑斓转成语言之牢笼，真所谓“种因食果，屡试不爽”！走笔至此，悲从中来。

然而，回首前尘，我们却还没有清醒过来，我们至今还迷失在“后五四”的浓雾中，生活在单色光波的逼仄空间。长期的熏染造成我们选择性色盲，这种色盲已经侵入我们的文化肌体，成为我们的自然生命，打着我们的出生胎记，仿佛承自祖先遗传。其后果，是生命意识的委顿、生命尊严的丧失，文化土壤的沙化、文化意识的淡漠，创造能力的萎缩、想象空间的干枯……

七年之病，需三年之艾，而百年之痛，又当如何疗治？

被打断的与仍持续的——近代中国史的一个重要面相

盖政治之精义，即在“养活细民”四字

秦淮冶游之地，有一道君子桥。据说，君子不过桥，过桥不君子。那桥跨虹而越秦淮，一边是灯红酒绿世界，所谓“梨花似雪柳如烟，春在秦淮两岸边。一带妆楼临水盖，家家分影照婵娟”；另一边似乎总是庙堂民瘼填心头的岸然道貌、天下兴亡的家国情怀，是“白骨青灰长艾萧，桃花扇底送南朝。不因重做兴亡梦，儿女浓情何处消。”（诗出自孔尚任《桃花扇》）

然而，君子与否，本是自家胸襟，无关秦淮风月。野史笔记中有晚清名臣、理学正脉的曾文正公夜游秦淮故事，正足为证：

当时江宁府知府涂朗轩，名宗瀛，为理学名臣。方秦淮画舫恢复旧观也，涂晋谒文正，力请出示禁止，谓不尔，恐将滋事。文正笑曰：“待我领略其趣味，然而禁止未晚也。”一夕公微服，邀钟山书院山长李小湖至，同泛小舟入秦淮，见画舫蔽河，笙歌盈耳，红楼走马，翠黛敛蛾，帘卷珍珠，梁饰玳瑁，文正顾而乐甚，游至达旦，饮于河干，天明入署，传涂至曰：“君言开放秦淮恐滋事端，我昨夕同李小湖翁游至通宵，但闻歌舞之声，初无滋扰之事，且养活细民不少，似可无容禁止矣。”涂唯唯而退。

转引这段“逸事”，可拿来作为观察理学的一个标本。同为理学名家，却不能一概而论，江宁知府涂朗轩也许更像一个正统儒家，然而，事实上却多少有些“陋儒”“小人儒”的味道；而位极人臣的文正公显得有些太不正经了，不仅过了君子桥去“领略其趣”，游时又不加掩饰地“顾而乐”，甚至于通宵达旦、饮酒河岸，天明才回署办事——何等不正派！但是真君子才能不失其赤子之心，风月自是风月而已！

史学对于笔记体材料之可信度总会有些保留，颇多怀疑其史料价值，以之“知人论世”也多少有些危险。但我却以为：换新眼光看旧材料，并非纯出于历史癖，乃是对于史家眼光的考验与挑战。就这段“逸事”，黄秋岳在将其载入《花随人圣庵摭忆》时，就有一段发挥，以为开国气象与亡国气象迥异。说开国气象大要不外“延揽人才唯恐不及，有公诤而无私仇，严于律大官而宽于恤小民，此三者徐庶几仁厚开基矣”。他又引《史记》中曹参不扰狱市史例，说之前自己并未理解此中深意，“涉历久之，始叹曹相国此举，真实汉家开国规模”。因为，狱市是下九流聚集之地，是所谓的黑市、非法集市，游手好闲之徒、鸡鸣狗盗之辈们的聚众之所，但曹参不多干预，非权力不够，而是理念顾及，“中下层社会游衍拘聚所在者，皆不必以察察为明也”。也就是说，对于底层社会生活，当政者不必多加干预，不必以整饬秩序为一己之政绩而不惜扰民乱民。“盖政治之精义，即在养活细民四字，在国家未有养活细民较大之计画，或议而未举时，于可以养活细民之琐俗，正不妨存之。”

这段议论，是事后沦为汉奸的黄秋岳转载上述“逸事”的鹄的，如果不因人废言，则这样的见识确实有足多取者。我这里的转述，查过黄秋岳的版本，却来自黄波的新著《被打断的近代化——晚清探隐》一书，涉及此题的那篇文章，即借用“政治之精义即在养活细民”，且其中又搜罗了明代谢在杭的《五杂俎》、曾国藩弟弟曾国荃主政山西时的两则史料，加上司马迁《史记·货殖列传》与曾国荃批文中提及的范仲淹“岁荒不禁竞渡，且为展期一月”两则，算是收集了五条相关史料，以说明“对官方干预市场可能存在的不良影响之担忧”在中国旧典籍中多有载录，也顺便对传统社会中那些往往“以苛为察”“以刻为明”还面有得色、以维护风教自命之类的“理学”官僚加以讽喻。

不仅如此，黄波还有发挥，借用日本学界的说法，认为就《史记·货殖列传》而言，足以与“阐发自由贸易大旨的《国富论》媲美”——此说当然有拔高痕迹。在中国文化传统中，货殖列传早已是绝唱，文正公此举，至多不过牵涉民本思想而已，而这样的思想，也只是一个权力中心人物的某种边缘性思考，国史中这样的例子或许还有，但从整体看，却仍旧稀见，属于史料中的边缘。那些目高于顶的正统历史学家是不会在意这些边缘史料的，像黄秋岳这样的沦落者、这些由中心陷入边缘的人物才会珍惜，像黄波这样的非专业史家才会珍视。其边缘意味值得发微启幽——毕竟，对边缘的关注需要胆识与勇气，史料的别裁更需要史识与胸襟。

边缘人物崛起及其历史内涵

“相对地说，我们对帝国上层的制度有较多的了解，而对人民大众生活则知之甚少”，黄波承费正清在《剑桥中国晚清史》中提出的这个话题，将视角由制度、政治转向社会、底层，延续着自梁启超时代开启的民众史学精神，这也是《被打断的近代化》一书的亮色。书中提到不少边缘人物——处于社会底层的、处于权势之下的、处于文化异端的以及处于中心之边缘的。其中兼具这四种边缘特征的，是近代以来的粤籍人士。

20世纪30年代，胡适到香港做演讲时，曾说过广东是中国的殖民地，也正是一种“中心—边缘”观察。作者工作在广州，这本书里也谈了不少近代广东人物、那些从边缘崛起的伟人们：孙中山、康有为、梁启超、郑观应、容闳等，其实那个圈子很小，基本上集中在南海、香山一带。而近代中国革命，多少受惠于他们，无论是政治经济还是思想文化。这些边缘人物的崛起之路，具有某种历史共性，但这种共性的意义，却并未得到充分揭示。

书中有一篇《无法动摇的伟人：史料里的孙中山》，标题或非作者本意，而为编者强加，但这里不妨借机给“孙中山的伟大”做一个脚注。

在1905年同盟会成立之前，孙中山被描述为一个汪洋大盗、不通中文的江湖游民，至少在清政府的视野中和知识分子的想象中如此。改变其形象的是三本书，一是由他老师康德黎代笔的《伦敦蒙难记》，一是日本浪人宫崎滔天的回忆录《三十三年落花梦》，另一本是此后的“老虎总长”章士钊摘译的孙文传略，当时的老虎总长日语还不够熟悉，竟然误将孙文的日文假名当成中文真名，阴差阳错，结果造成“孙中山”的一世英名。

仅从政治实践谈，屡战屡败的革命先行者孙中山其实已经够得上伟大了，但是读书人、知识分子并不认同他。那么，其伟人地位究竟如何建立，文人们又是如何接受其地位的呢？

费孝通先生曾经将知识分为两类：经验知识和规范知识。经验知识是一些工具性实用型知识，比如说农学、建筑技术、自然科学、医学等等，大部分人类个体的日常生活经验也属于此类。规范知识则是一种价值知识，是对行为的约束与规范。在传统中国，规范知识的社会地位高于经验知识，它掌握在读书人手中，是其安身立命之所在，也是其权势之来源。任何想获得权势、获得社会认可的人，都得通过他们的检验。

就政治实践而言，孙中山并非无可争议，但涉及思想-意识形态方面，则他就获得了绝对地位，其核心思想三民主义和五权宪法，左右两派似乎都恭维备至，说是综合了中西文化之长，创造了最为先进的思想体系。其实，历史学家唐德刚曾戏谑说，“三权已足，五权不够”，何必叠床架屋！孙中山却乐此不疲，何为呢？其实，他需要认同，需要权力，需要进入规范知识场域。只有在规范知识场域有所斩获，建立权威，建立一种超过其他意识形态、其他思想体系之上的综合权威，才可能稳固其领袖地位——占据规范知识的最高峰。

近代中国留学生的专业选择最能体现这种倾向。像鲁迅、郭沫若本来到日本是去学医的，后来改成文了；胡适到美国去是学农的，也改成文了。晚清留学高潮中，大部分留日学生选择的专业与规范知识有关，以法政专业和速成师范为主（1906—1911年清学部送日留学生中，法政专业占64.94%）。其后果，从当时流传的那句谚语“法政不死，大乱不止”已可窥见端倪。

对规范知识的高度重视，会产生一种走观念独木桥的社会心态。我们知道，规范知识与价值观念直接有关，而传统中国的读书人之读书又直接与生计相关，这样，知识的占有就变成了资源的占有，资源的占有导致生存竞争。观念之间本来应该互相沟通、互相包容，但此时就变成了观念之间的冲突与搏杀，变成了你死我活的角逐。新旧观念之间，新观念中不同派别、不同主义之间，既无法讨论，更无法共存，有的只是冲突、斗争，意态的搏杀由此牵连着身体的搏杀、团体的搏杀，中国知识界从此开启了斗鸡模式，而中国社会也就沦为各种观念的斗兽场。

晚清政治改革，如果从戊戌变法算起，依据当时光绪的年龄、身体状况及其新知程度，应会是一个平稳的宪政发展过程，但第一波宪政刚启动就被打断，这一中断开启了近代中国的恶例，从此反复折腾、神州鼎沸。历史学家对此尽管有诸多论述，但我以为并未触及根源。

我曾比较过袁世凯和康有为的行事模式，像袁世凯这样处权力中心的大臣对于改革反倒有规有矩，而伟人康有为却剑走偏峰，试图搞政治暗杀、“围园弑后”，试图以侥幸手段获取政权，推行改革。这叫走险棋，行冒险。这种政治冒险又与其观念的冒险相关，就像他的《新学伪经考》，以“伪”学造伪经，在思想上采择异端。他自信自己为非常之人，想象政治为非常之事，认定改革的效果必是“非常之功”，由此，一个“以非常之人行非常之事以达其非常之功”的思想、行为模式就启动了。这不是康有为个人的模式，而是中国知识人，尤其是那些非正途出身的知识人的政治想象。他们为达其观念目的，敢于不畏天命、无视祖宪、不恤人言，敢于冒杀身之祸、侥大幸而走险棋，为达目的不择手段，为达目的不顾后果。自宋以来，知识人就已经意识到这种行不由径的危险。苏老泉在其《辨奸论》中所说的冒险家，苏东坡嘲笑的那些“可以杀人”的“硬心肠”文人，均属于这类，那些以非常手段挤进中心的边缘人物。

那些仍在持续的历史

“亡大清者，康梁也”，这是严复当时的断语。其时的严复已经变成了另一类典型的“边缘人”——由中心沦入边缘，但这类“失败者”的思考与言说已经很难受人关注了。大清究竟如何亡于康梁之手？说到底就是亡于这种异端手段。近代化进程如何被打断？也因为这种边缘人物的非常手段。这种手段，是自汉王莽“改革”以来就形成的模式，一直延续至王安石、张居正、曾国藩（将曾国藩也纳入其中，是因为他以钦差身份开启就地正法的恶劣，完全无视程序，秦淮河夜游只算是一则特例而已）、康有为……其背后的逻辑，一言以蔽之，就是绝对权力的绝对可能，就是有权就有一切，有权就能改变一切，“一朝权在手，便把令来行”——一种权力万能论。

这是一个贯穿性的思维-行为模式，它超越晚清、超越近代史。它跟儒家的制度绝对论或者制度理性主义有着直接关系，它就是儒家理性主义的产物。这种理性独断（专制）思想认为：一个国家的状况，其社会发展、政治变革、经济繁荣、人民幸福，均可通过一整套的制度去设计、规划，并按设计者的意志与蓝图直达目标。一旦控制了国家权力，社会改革就像制图，任由涂画！

社会是一张白纸，如果不是，则要将它变成白纸！个人也是一张白纸，如果不是，也必须将其变成一张白纸，只有这样，理念才能实现自我！这样的理性独断完全无视社会的存在，无视社会自身的结构与运行模式，它的秩序与价值。一个社会，社会中的每一个人都可以被设计，思想可以改造、情感可以重塑、信仰可以灌输、结构可以改造、经济发展可以规划，社会进步可以强行纳入意志的轨道……儒家从所谓“周公作礼”时起（不管周公作礼是真是假），就已经开始对社会进行“数字化规划”了，皇权可以按照自己的意志，将这个世界划分为周周正正的豆腐方块，稳稳当当的等级三角，人按照四民阶级各安其位，各居其所，子承父业，万世千载……

这种模式乃是儒家文化的正统，之所以单说边缘人物，是因为边缘人物在其走向中心的过程中，往往会以一种夸张的方式展现这一过程，使那种深藏于文化内部、不易被察觉的政治想象以一种扭曲而陌生的方式呈现出来。

“千年犹行秦政治。”历史真的被打断了吗？从近代宪政实验的短时段来说，确实是被打断了；从边缘人物崛起的方式及其思考方式看，历史传统却有着顽强的生命力；而从这些边缘人物关注的核心问题——国家权力看，两千年间虽有波折，但却是一个越来越强化的趋势，国权的一步步巩固、一步步扩张、一步步深入社会、一步步四处弥散。这正是所谓逻各斯中心主义的自我复制与无性繁衍、理性主义对世界大规模的吞蚀与殖民，这是现代世界中最可怕的主题，但它并非西方魔鬼，而是一直深埋在中国传统文化中的幽灵。

历史真的中断了吗？

第五章　史学周边是如何反思的

◎导读

“没有史前史的历史毫无意义，而没有生物学则史前史毫无意义。”

这是《纽约时报》在给社会生物学家威尔逊《知识大融通——21世纪的科学与人文》书评中写的一句话。

而这位唯一两度获得普利策奖的威尔逊在其《知识大融通》中甚至提出，无论是道德、宗教和艺术，“在本质上都属于生物学范畴”，在其早年著作《新的综合》中还说过“历史、传记、小说是人类文化学的研究备忘录”这样的话，看来，生物学已经将自己的地盘向整个知识领域扩张，在这种“生物学帝国主义”视野中，历史学似乎已经到了需要生物学赋予其合法性的危险地步。

其实，这种扩张情结不仅是生物学的，社会学、经济学、人类学等等现代学科都有着这种知识综合冲动，而他们最先下手“侵占”的，往往就是曾经被历史学宣布为属于自己领地的那些研究领域。

在这样的知识扩张中，历史学所面临的生存危机，虽说还没有到“置之死地”的悲惨，但至少必须鼓起勇气面对挑战，否则真的就会地盘尽失。

好在历史学始终是一个不设防的、没有国界的开放场所，它不仅允许他者的“入侵”，且多少从这样的无孔不入中获得了学科的滋养与智慧，获得了自己的发展之道。

随着各新兴学科的崛起与扩张，历史学及时变身，将作为众学科哺育者的高贵身份转换为专门之学、专业之学，尽管它也有着自己的专业壁垒，但却始终在适应这种知识大环境，并从这些新兴学科中获得资源，理论的、方法的与观念的，获得反思自身的镜鉴与重新出发的启示与力量。也就是在这种知识社会背景中，历史学家们摆脱了故步自封的自大情结，认识到，离开这些现代知识的涵养，历史学不仅对于自己领域内的问题无法思考，甚至就是对于史学的传统话题也会失去言说能力，这不仅是因为历史学的研究对象是一个整体——人类存在及其演化过程，从来就不是单一学科可以理解的，也因为，人类理解自身处境的知识体系同样是一个整体，没有整体性的意识与整体性的认知体系，根本就无法从整体上理解人类自身。

在越来越专业化的时代，更需要贯穿的是视野与综合的技艺。

这正是现代知识的特征，当然也是现代史学的基本特征。

除了传统意义上的文史哲不分家（其实在专业化的时代这种不分家已经不可能了），就个人的学思进路言，除了社会学、政治学、经济学、人类学、民俗学、精神分析学、法学等等人文社会学科对于历史学构成巨大的压力并形成历史学此后运思的必要背景外，心理学、地理学、生态学、环境学、气候与生物学等等属于自然科学领域内的各类知识也都为历史学提供了新的资源。学科的专业化越来越深，但跨学科之间的对话与交流，多学科性交织融汇的呼声也越来越高，这种科际整合的视野，为人类将自己的知识视角转向系统研究准备了条件，几乎所有的知识旨趣都指向一个目标：人类与自然是一体的，我们生存的地球必须作为一个整体对待。传统知识视野中的个人，首先必须回复到一个更大的系统——生物系统与自然生态系统之中，才能得到科学的描述与理解。而这个整体的精细与复杂度，又远远超出人类现有的认知水平。

对于这种复杂性的发现与探索是社会生物学最伟大的发现之一，它不仅在基因层次的这种微观生命形态中发现了那种令人震惊的复杂生态，发现基因间竞争与协作关系，发现这种协作虽处于非集中状态然而却能保持高度而精妙的平衡，而且在个体层次如人以及宏观层次如自然生态与人类社会中发现了这种高度竞争与协作的演化过程，以及由这一演化过程而来的伟大平衡。这一发现几乎与经济学中“看不见的手”以及哈耶克“自生自发秩序”概念的提出一样成为人类最伟大的知识创造，它为人类的自我及其所处环境和演化历史的认知提供了全新的解释范式。尤其是，对于我们当时代诸神之争所引发的价值冲突与文化相对主义流行所导致的国族绝对主义之战提供了一个理性的可以共享的论辩平台。

自然秩序的存在，也为我们重新认知人类理性及建立其上的权力制度提供了参照系。尤其是，对于那些宣称为实现秩序而对人类进行控制的权力体系的反思有了一条科学的认知路径。权力的那种自诩为崇高然而却出自动物本能的本质被社会生物学的犀利眼光所照亮，无处遁形。而这一过程又在通过神经科学路径并最后建立了精神分析学的弗洛伊德思想中得到了更加清晰的描述，在心理层次与文化层次上。

权力的本质就是对世界的简单化处置，不管是暴力的还是思维的。我们身处的世界越是复杂，这种“执简驭繁”的冲动就越加强大。思维的君临天下与权力的君临天下正是二位一体的文化建构，如果再加上宗教的绝对主义，则暴力就已经不仅内在于文化之中，而变成了社会体制的现实内容，变成了统治我们的镇制制度。

一切官僚制度的根本就是这种依据简单复制原则而实施的社会控制，其效率也是来自这种简单机械复制。但它绝非出自生命之滋荣生长，而是对生命本身的否定，对多姿多彩、自由烂漫生命形态的遏制。精神分析学之父弗洛伊德在其《超越快乐原则》一书的按语中曾提出过“死亡原则”这一假说，在快乐原则与现实原则之外，他发明了“死亡原则”，强调它是“要求重复以前并回归到过去的状态，作为生物惰性表现的本能，正具有这一特性。像人这样的有机体，因本能固有保守性，也有恢复原初的无机物状态的倾向，可称为死的本能”。官僚主义的固守传统与爱好机械复制，正是这种回归无机物的死亡冲动的外在表现——死亡曾被所有文化当作恢复原初的力量，在此一切趋于平等，一切重新开始，在此安排了通向极乐世界、西方净土、天国乐园的入口，理想国的入口。官僚主义理性与理想其实就是这种深藏人类精神之中的回归无机物的巨大体积、纯粹数量的力量累积与无性繁衍。

官僚体制的研究（以马克斯·韦伯为代表）与死亡的精神分析（以弗洛伊德为代表）之所以最先在德国诞生，正是因为在德国的土壤里深植着这种文化基因。

人类自以为已经脱离了身上的动物性而获得了万物之灵的光辉，其实这种认知完全是一种话语建构起来的海市蜃楼。历史上人类绝大部分时间是处在动物状态、自然状态之中的，且在这种自然状态中，其与那些动物邻居们相处时并没有获得绝对优势，有时还主要是处在被动状态，不仅面对大型动物如虎豹之类人类无能为力，面对那些绝不起眼的微生物的进攻，人类更为弱不禁风，黑死病、鼠疫、霍乱、腥红热、麻风病等等传染病将人类成千万成千万放到、逼入灭绝的境地，其灾难之惨烈远远超过人类历史上任何一次战争，遑论在狂暴而变化无常的自然环境中人类那种脆弱地位。从这样的处境中走出来的人类，却以为自身获得了操纵自然、驾驭世界的力量，这种自诩的主宰地位是否当得起严肃的思考？这种自大又是如何建构起来的？人类可能自己也无法说得清楚，所有这些人类中心主义理论与话语，尤其是那些“崇高的意识形态”都需要认真推敲并严格检验。环境史、灾难史、疾病史、自然史以及物种交流史等等的研究正是从这些角度切入的史学新兴学科，要解决的问题也就集中在对于人类自然处境的重新建构，只要理解了人类的这种原初性处境，人类文化及其历史的起源就有了必要的铺垫，按威尔逊的说法，也就有了科学的基础。

关注这些周边学科的研究进程及其反思，不仅没有侵蚀历史学的地盘，反而为历史学的新生提供了资源并扩大其视野。

社会生物学与历史学的关系，可以用逻辑起点予以定位，而文化人类学的关注，则一定程度上能解释历史的可能出口与终点。

没有知识的融通，也就没有历史学的新生。

看，人这个动物！——一个动物学家眼中的人类社会

认识你自己的前提

紧缩的肌肉抬起，姿势僵硬起来，手臂从侧边举起，而且稍微向内弯曲，因此肘端向外，骄傲地抬起了头来，下巴突出，脸部肌肉滑稽地装扮“英雄的脸色”，就像影片所演的。手臂背部及外侧的毛竖立起来……

这种似曾相识的场面在纪录片或影视作品中常常出现，历史学或政治学家们的笔下也会偶而触及，不过那其实是没有多少人在意的。然而，当这些细节进入动物学家的视野，这种场面的意义就会凸显出来，显得特别好笑，不仅令人震惊，而且令人深思——这样僵硬而丑陋的动作究竟是理性人类的举动还是野蛮动物的行为？它在表达什么？

这是人类行为，且具“神圣性”。不过且慢，再看下面这一段：

突出下巴，坚硬身子，举起胕，毛发竖立起来，从正面看，它身体的轮廓有奇大的扩张，它把手臂向背传，显然地要让最长的毛发向外，以便加强效果。整个身体姿势的结合形态配上竖立的毛发，造成了威吓的气势……

这一段是对人类近亲猩猩的描写，它们正在保卫同伴或家族，在为自己的家国准备战斗。

神奇地相似吧？

上述文字出自奥地利动物行为学家、诺贝尔医学与生物学奖得主康拉德·洛伦兹《攻击与人性》一书。或许高贵的人类绝不能容忍这种侮辱性的比较，以为在动物学家眼中所见只有动物本能，而抹杀了人性的神圣，然而，这却是一本极其严肃（然而妙趣横生）的科普著作，对人的尊敬绝不逊于任何一个伟大的道德家或宗教家——而其对人性认知的贡献却远远超出他们——人性的伟大在此找到了坚实的科学基础。在这本书里，你能真正地“认祖归宗”，回到一个更广大与久远的怀抱——人类的生物母体；更重要的是，你能感性且亲切地触及“认识你自己”这个古老的主题——深受我执障碍之害的人类，从来没有过清醒的自我认知，原因正在于拒绝承认自己是动物世界的一分子，拒绝承认自己的生物学起源，因此，也就丧失了像动物行为学家一样冷静而科学地探索人类自身的心态与方法。人的认知行为总是带着强烈的人类中心主义与个体主观色彩，但将那些高高在上的人类放回生物谱系，以平等姿态接近动物世界，不管它是高等脊椎还是低等腔肠，在生物整体性的场域内进行观察与探索，才能达到“万物静观皆自得”的境界、自我认知的境界。

水族箱定律

像童年时的梦中飞行一样，他以一种脊椎动物的姿态，背朝上而头朝前，平静而懒散地划着“鳍”，滑过海底珊瑚礁之上的水域，观察鱼类群集的壮观场面。正是海底珊瑚礁吸引着他的注意，声势浩大的鱼群追随在他的身后，或者将他包围起来，几乎要将他窒息，但它们对他却没有恶意，各自忙着自己的事。蝴蝶鱼在珊瑚和其他有刺毛的动物身上捕食寄生的食物，鹦鹉鱼则像一台粉碎机一样啃噬着珊瑚枝，排出一阵白沙雨，喷鱼、硬鳞鱼和豪猪鱼则擅长敲破软体动物的硬壳，天使鱼闪电一般将虫子一口抓住……鱼群中的每个成员都排斥自己的同类，但对其他的鱼类却相互礼让。这种海底规则是如何形成的？它有什么生物学上的功能？直到见到“广告鱼”——一种周身披着广告招贴一样鲜艳色彩的珊瑚鱼——这个问题才有了某种理论假说。

开放的海底世界是他的观察室，水族箱则是他的实验室。通过在水族箱内设置特定情景，逐一验证在海底观察所发现与形成的假说，洛伦兹对“族类攻击”现象做出了解释：攻击性是动物的生存本能，与动物的版图意识相关——动物总有生存空间的需求，这种需求平均分布在整个生物世界，连植物也有——澳大利亚桉树会释放一种气体，将其周围的植物杀死，以保证自己对阳光与土壤营养的独占——而人类社会则将其神圣化为某种政治原则，如国家意识与民族主义。珊瑚鱼的鲜丽色彩正如国旗一样，乃是版图意识的主张。

在海洋这种开放区域里，珊瑚鱼的斑斓色彩高度进化，成为一种向同类宣示自己领土的信号，这是一种攻击性姿态，以保卫自己的领土。这种攻击性是坦白的，同类远远就可以看到，为此也会尊重它的地盘并主动回避。如果不小心侵入，则会引发族类战争，但这种战争总是适可而止——弱者有着退路，强者也只需维持自己的地盘，并不会将竞争者赶尽杀绝。偶然闯入引发的战争，会转化为一种仪式性行为——通过色彩的炫耀、体形的比较，决定胜负、决定谁是版图的主人。

但在水族馆中，其结果就大不相同。因为空间太小，每条雄鱼都会认为整个水族箱是它的领域，互相争夺，互不相让，强势的一方常常连续攻打弱势一方，使得弱者发育迟缓，直到生死关头的决战到来，弱势一方无处可逃，自然就被打败至死。

空间越是狭窄，冲突越是激烈；地域越是封闭，战争越是残酷，直至将竞争者消灭，独占领地。这样的结果在自然状态下很难出现，只有人为环境才会导致这种绝不经济的族类攻击行为——这大约可以命名为“水族箱定律”吧。

异类竞争与同类相残

但这不是达尔文生存竞争故事的翻版，至少不是我们理解的异族之间的竞争，而是“同类相残”。尽管达尔文高度关注异类竞争，但这种竞争并非以消灭对手为代价的“优胜劣汰、适者生存”，而是相互促进的竞争过程。洛伦兹特别提及其中的“群击”，即群居动物如牛、鹅、鸟类等对于大型肉食动物如狮子、狼与猫头鹰等的攻击，弱小者组织起来对抗强势物种。在这种群击中，一群鹅会将狐狸赶得灰头土脸，一群斑马则会将一头豹子追击得抱头鼠窜，一群牛或羊会抱成一团向某头狼发起冲锋，包围它，甚至将其杀死……所有这些异类攻击行为对于双方都是有利的，肉食动物与草食动物之间相互影响、共同进化，草食动物与食草之间也会平行进化。在捕食者与被食者中间，总是保持一种双方都能接受的均势，所以，“直接威胁物种生存的绝不是捕食它的天敌，而是竞争者”，是“内讧”，同类相残的冲突。

在某一居所，物种会自动按照最大的生存机会分布，有如电荷一样，电子规则地分散在球体导体表面，而不会集中在某一处。在一处森林里，如果动物密度太大，就会消耗所有的食物来源，因此，动物们会驱赶同类，以便定期地留出空间来避免饥饿——同类竞争总会遵守着彬彬有礼、先礼后兵的法则，这是动物族类攻击能促进进化，而绝未将一个种群消灭的原因。

但人的族类攻击却大相径庭，它不仅是最为残酷的，且以消灭对方为直接目的。这种违背生物本能的灭绝行为，根源应在水族箱这样的封闭世界中寻找——人类靠得太近、太密集了，文化与政治的设计又将心理空间进一步缩紧，族界国界如同水族箱的透明玻璃，被严密封闭分隔，结果，水族箱定律就一再发生作用，自相残杀的悲剧一再重演。

动物之间肯定意识到这种族类攻击的罪恶，所以演化出一系列仪式与抑制机制，人类自然也会意识到这种罪恶，但对于一些政治家来说，族类相残的攻击本能却正可以利用来对付自己的敌人——不管是族类的还是异族的，上述引文，算是那些政治操纵大师训练人类自我攻击术的一个例证。这种技术往往施加在最易受影响的青少年群体中，因为这是人生历程中能成功训练其对某个固定目标发起战斗的唯一机会，经过这种攻击性训练的青少年们，会“气势高昂地漠视一切日常生活的束缚，在这个特殊时刻，准备放弃一切，唯独去迎接那个被认为是神圣的任务”；在此过程中，一切禁止伤害和杀戮的本能抑制都会丧失，理性、批评和合理的争论也会沉默；参与其中的人们，会产生一种正直与正义的感觉、神圣与幸福的感觉、道德实现的快乐，杀戮于是转化成为民族、为人类而战的神圣使命——“当旗帜飘扬时，一切正气都在号声之中”——西谚如此说。

人类的位置何在？

将生物世界作为一个整体来认知，人类的位置何在？

洛伦兹以一种诗人的想象来陈述对这个问题的思考，他写道，如果火星上有一个绝对公正与纯理性的观察者，借助放大镜观察地球上的人类，会百思不得其解，不知道如何解释人类的历史，尤其是这种不讲理，且对人类整体没有任何利益的族类攻击与种族灭绝行为。“假若这个地球外的观察者是个有学问的动物行为学家，无可避免地，他会下结论说，人类的社会组织非常像老鼠，在自己的族群里是个爱社交且和平的生物，但是对待那些不属于自己团体的同类种族，就完全换成一副魔鬼嘴脸。”

将人类比作老鼠，算是明目张胆的侮辱，为了避免在自己身上发生“族类攻击”的致命伤害，洛伦兹只得假扮火星人。或许科学探索真的需要这种火星人式的远距离视角，才能保持冷静与避免伤害，他的动物社会结构的类型学分析，也就建立在这种火星人的观察上——将人类放回他自己的地球，人类的真相才会浮现。

洛伦兹区分四种动物社会组织类型：第一类是无名的群众，在这种团体中，任何形式的攻击都可以自由表现出来，但是这种攻击缺乏个人的意识与个体间的聚合力。第二种是䴔䴖和居住在殖民巢的其他鸟类，这种社会的唯一根据是版图——对特定区域的防御。第三种是老鼠式的大家庭，这个团体的分子彼此并不把对方当作独立的个体来认识，而是借着其部落特有的气味互相认识，当各派系发生争执时，它们会攻击异族部落的每一个分子。这三种社会中的个体是完全没有人格的，它们只有群体概念，其中每一个个体可以由其他个体代替。第四类则是借助个体间的爱情与友谊结合，来防止成员之间的争斗和伤害，如灰雁、鹅、鸭等，它们发明一种替代族类攻击行为的“胜利仪式”，强化群体之间的团结。虽然洛伦兹认为灰雁社会最接近人类，但他还是将人类放在老鼠家族之中，或者也可以纳入无名群众团体与纯版图意识的鸟类这种类型中。

对人类的这种“悲观主义”认知是否该归罪到动物性本能呢？不是。在洛伦兹看来，动物性本能往往内含着诸多人文价值、道德的禁忌与社会规则，人类的族类攻击不是受本能制约，反倒是本能受抑制的产物，是由思想概念和语言等人类特有的“文化”引发的人性退化，是一种向野蛮的“撤退”。因为在人类的动物本能中，不仅有随这些本能进化而来的仪式、传统、文化，还有交流、友谊、爱与笑、幽默等抑制族类攻击、强化社会团结与进化的恒久而持续的力量，这些情感因素在一个理性化的时代被严重忽视与错误操纵，才导致现代人类的残酷相杀。

洛伦兹的警告还是那句古希腊格言——“认识你自己”，但前提已经发生变化。

“要将人类学做到绝望”

长焦镜头、笔记本、锃亮的钢笔、纵横交错的表格与各种小玩意礼物，还得加上遮阳帽、户外背包和防晒霜或驱蚊剂，人类学家们往往以这样的标配出现在他的“田野”中。这些，对于传统人类学家这个神秘群体来说，也许只是简单的工作形式，但在反思的与批判的现代人类学思潮中，这种标配及其工作方式，却变成了重大的问题——你们这些“殖民主义者”！——不管你们来自西方，还是来自曾经被殖民的东方或独立国度的本土知识界。

为什么人类学家的身份会发生如此的自我颠覆？这中间究竟有过什么样的离奇故事？

人类学家：殖民主义者的代理人？

1982年，吉尔赫穆和汉纳兹发表一篇题为《国家人类学的形成》的文章，文中使用“宗主与附属”“中心与边缘”等分析概念，指出：附属国家或者边缘区域的人类学研究只不过是殖民主义的产物；以强权为前提，中心地区的出版物、语言乃至文化生活方式都在世界格局里占据主导地位，并大力侵入边缘地区。在这样的形势下，边缘地区人类学学科的发展、机构的设置、学员的训练等，都带有中心主义、殖民主义色彩，本土文化为此被抹杀了。

人类学内部被区分为“国家人类学”与“本土人类学”，“国家人类学”遭到批判，但这只是开端。1984年4月16—20日，在美国新墨西哥州圣菲的美洲研究院（School of American Research），八个人类学家、一个文艺学家和一个历史学家举行了一场题为“民族志文本的打造”研讨会。两年后，会议报告结集出版，书名为《写文化》。连他们自己也没想到，这次会议及其文集竟然成为人类学历史中的重大事件，不仅彻底改变了人类学自身的认知，而且扩展至整个知识领域。

从此之后，由马林诺夫斯基开创的传统人类学（或称科学人类学）受到重创，那种客观主义的调查、观察与权威写作受到质疑，不仅人类学家自身的工作方式被认为是殖民主义的，其著作，那些经典的人类学文本也经受着诗学与政治学的解剖，被认为充满着权力因素与主观偏见，无法以“科学”自明。

自《写文化》出版以来，人类学自身的反思与批判持续发酵——人类学家究竟以什么身份工作，它应该站在哪里才是合适的？这些已经不仅仅是一个技术问题、一个学科的知识性与公共性话题，而是一个更为严峻的伦理问题，一个调查与叙事的正义问题。

当然，这个故事并非八十年代才开始，而是西方知识界很早以来就有的传统，至少，在尼采那里就系统表述过，而在尼采的继承人福柯那里，更是成为论述的主体。在福柯以后，真理与权力的相互纠缠，甚至知识就是权力的观点，虽然并不一定是共识，但至少已经无法回避。人类学界的反思只是其支脉。

在这种“后现代”知识氛围中，以知识人身份进入田野的人类学家，其工作方式本身被认为是理性力量对于原生态的入侵，是中心对边缘的殖民。它总会引发本土的危机，并引发抵制。调查者的“看”（尤其是那些像炮筒一样的镜头和具有摄魂能力的底片）与“询问”（对待他们的工作对象如同审讯犯人一样的刨根问底以及白纸黑字地记录在案）多少带有一种居高临下的俯视与压迫，这个过程就是将对象“他者化”并锁定的过程，而无所事事的逡巡以及随时随地的记录又多少疑似间谍人员的情报猎取（想象一下中央调查统计局或军统人员的形象），这些“工作”均会引发原住民的高度紧张与恐慌。

田野工作本身是介入与干预，田野工作者携带着满身习气或文化因素进入工作场域，必然引发文化接触甚至冲突，但那些人类学家却想象自己是一个不在场的隐身人。这种调查而不被调查的介入本身就是一种粗暴干预，是权力形态典型身段。

文本化过程（考察报告、著作出版、影像播放等）更是对田野的驯化——所谓驯化，按动物行为学家的解释，是指对那些无法控制的因素进行强行压制与删除，一种降低个体结构与社会系统的复杂度，且永远无法复原的过程。这个过程是一种人为的退化，不管是在动物身上还是在人类自身，它是世界理性化的悲剧性命运之一——“它多层次的枝蔓丛生的生存困境，被编织为一个条理清晰的符号体，适合于艺术品鉴赏家式的阅读”。这已经不仅是驯化，而且是在消费了——人类学家们只不过是一群向现代社会推销“稀奇”“陌生”的商人！

文本化还是一种定义或命名的权力，那些“没有历史的人”被纳入历史与文明的体系中，那些地处边缘或“蛮荒”的族群被安置在“中心-边缘”的权力框架中，从而获得一个精准定位，被界定并被纳入秩序。但这样的秩序并不顾及被安置者本身的秩序，这样的历史也会无视甚至抹杀他们自己的历史。这是定义者的秩序和历史，定义者在这种建构他者的过程中获得了控制并统治他者的权力与统治者的身份确认。由此，人类学家与统治权力合谋，他们是殖民主义者的急先锋与代理人。

作为科学的人类学家，其合法性位置在哪里呢？

白马人的三个故事与“中国人”

“你们中国人，还会走路啊？”

这是2014年我进入白马人“亚者造祖村”时，他们“迎接”我的第一句话，也是我的人类学意识的启蒙——我第一次面对自己的“中国人”身份，第一次需要在中国人与汉族之间进行关联链接，也是第一次反思汉族对于少数民族究竟意味着什么。当然，还是第一次需要在他们的民族身份标志之后去理解他们自己的认知。

我当时大吃一惊，在中国疆域内我被称为“中国人”，这究竟意味着什么？为什么他的口吻带着挑衅却又戏谑的味道？带我进去的朋友怕引起冲突，将我拉开，但我还是以一种亲和的语气询问原因，我的微笑总是得到丰厚的回报，所以他给了我第二句话：“你们中国人，太狡猾了。”

对此惊异的追问开启了我此后的人类学调查，引出对于白马人历史与文化的追寻，也“发现”了白马人自己的历史陈述及其背后的历史悲情。当然这些只是由断续的片段故事编织而成的“口述史”、传说或神话——白马人没有自己的文字，口语中也需要借用汉字以表达与外界有关的历史与事物。

他们记忆中最早的“中国人”似乎就是诸葛亮，川人的偶像。白马人虽被定性为藏族，但他们自认为是氐族后裔。三国时期魏蜀争霸，诸葛亮曾同氐族有过结盟，向氐族借道。按照约定，等战争结束，抢来的地盘应同氐族平分。但当战争打完，会盟时，诸葛亮耍了一个花招，他建议以射箭划分疆域，箭头落地以内的地盘归汉族所有，以外则归氐族所有。然而，“狡猾的”诸葛亮却早早地在很远很远的地方埋伏了自己的人，将箭插在山里，而把射出去的箭头拔了。氐族人骑马走了一整天才找到箭。氐族人自然明白吃亏了，但是没有办法，因为有约在先，而且“我们从来就是信守盟约的”。结果，“原来我们的地盘在绵阳、江油，这些地方都是我们的，被你们中国人骗走了”。

第二个故事，古时候的汉族商人会定期进入他们的地盘，和他们以货换货，但他们的价格却经常会变动，在汉族区域，价格波动乃是一个市场行情，但对白马人来说，就不可思议，“你们中国人欺骗我们！”所以，汉族商人进入白马人地盘，全村人会跑得精光，他们充满恐惧地通知所有族人：“快跑，吃人的来了！”“中国人，是野蛮人！”

第三个故事，是在民国时期，我们知道红军长征时是在藏区重镇松潘进入草原的，靠近松潘的平武有个黄羊古道，从古道可以斜插到松潘。当时国民政府从陕西省调胡宗南军队，从黄羊古道斜插松潘，准备截击红军。历史上氐族和汉族有约，借道要先打招呼，但胡宗南军不打招呼就直接进入白马人的地盘，白马人开始防卫，用弓箭射击，那时他们还处在刀耕火种的时代。胡宗南军遭到偷袭，就动用大炮轰炸，数万白马人遭殃，共和国时期统计时，他们只剩下三千多人。

白马人所在的四川平武与甘肃文县，正是人类学家们所说的藏彝民族走廊的核心地带。这个地带曾是《三国演义》《三国志》中提及的金牛谷、阴平谷、子午谷等通道所在之地。这里是历史上的战略要地，但它并非荒蛮之地，而是氐族人的居住地。当我进入这个地域，发现历史上汉族的战争，汉族与藏族、羌族或彝族的争战，总是氐族人遭受鱼池之殃。但他们的历史何曾进入过我们的视野？我们的历史又何曾旁及他们的感受？我第一次领悟到历史的冷酷，是在这里；第一次领悟到“中国人”的不同内涵，也是在这里。

当然，我只是误打误撞进入了一个巨大的人类学资源库，此后的文献阅读与进一步田野考察，才真正明白，这只是一个遥远征途的开端。

藏彝走廊的两次行走

藏彝民族走廊是费孝通先生1978年提出的，它的地理范围北至甘肃，南至西藏察隅、洛瑜，以康定为中心，向东、向南沿着高原边界的水系辐射，这是一个人员、物质与信息流动的河床，一个中间地带，它大体沿着青藏高原边线、横断山脉各水道（所谓三江合流区）构成一个巨大的弧形纵深地带与通道。这个通道是汉、藏、彝族诸民族接触的核心地带，也是诸多少数民族混合、分化、冲突并形成自己民族认同的核心地带。它既非一个单独的民族区，也不是一个简单的社区或文明，而是一个文明、社会与民族交汇之处。这个区域的地理空间庞大，历史时间长久，其中保留着十分丰富的人类学、民族志资源。对于任何一个单独的人类学工作者来说，都是一个几乎无法全览的任务（费孝通之后，藏彝走廊的概念已经有了巨大的变化）。

2014年，笔者曾花费40多天时间走过四川甘孜、阿坝州，2016年又用了40余天时间沿着甘南、川西与滇藏边境走了一万多公里。当然，这样的行走与专业人类学家们相比，只算是走马观花，浅尝辄止。但在这个区域的田野调查，却有一个重要收获：学会了从交汇地带、从中间地带去看汉族、看藏族、看民族走廊里的少数民族，学会了“互看”与“互动”，也学会了以变动不居的眼光去理解民族、历史与文化。

站在这条巨大的河流中，你能感悟到的是：任何研究者个体的眼光都是有局限的，你能窥见的永远只是这个巨大而混沌实体中极其渺小的一部分；也许，你永远无法捕捉到真相，因为，不管你受过多少专业训练，能接触到的，最终只是他们愿意向你呈现的表征。这里没有中心、没有固定、没有清晰的边界，有的只是流动、混合与生成。

然而，费孝通先生提出“藏彝走廊”这个概念的意义并未得到人类学家们的充分理解。它更多地被实体化了——被理解为地理或民族单位，而忽视了它的规范意义，忽视了它作为人类学研究路径的方法论意义，以及人类学家切入这一实体中的姿态意义和伦理价值，人类学家正是应该在这里找到自己的归属并重建自己的位置。

人类学家的位置与“中心”之辩

位置，从来不是一个纯地理概念，而是一个知识与权力的范畴，是一种姿态或伦理意图的表达，是需要随时调整并重新界定的地图。但目前，国内的人类学家却将“民族走廊”这种真正本土化的学术框架放入一套来自西方的“中心-边缘”框架中。这套分析框架，来自后殖民时代，一定程度上，它是西方知识界走出西方中心主义的路径之一，但当非西方世界采用这套分析框架时，问题会变得更为复杂。

费孝通弟子麻国庆在“民族与社会丛书”的总序中就借用这套分析框架以解释他老师的中华民族“多元一体”命题。尽管在论述中，他将中心与边缘的框架调整为一种动态的分析模式，提出在中华民族的中心与边缘整体结构中，无论是中心还是边缘，其内部都存在着中心-边缘的亚结构，而且在不同的历史和空间背景下有着不同的含义，不仅要从中心看边缘，也应同时强调从周边看中心，应把从“中心”看“周边”的文化中心主义视角，转为“你看我，我看你”的互动视角，同时强调从“周边”看“中心”的内在意义，即从汉人社会周边以及与汉民族相接触和互动的“他者”观点，来审视汉民族的社会与文化。

或许是意识到这种理解的危险，台湾“中央研究院”院士王明珂先生在进入藏彝走廊时，就试图调整自己的视角，以突破“中心-边缘”的框架制约。虽然他有时也使用“华夏边缘”这样的概念，但否认自己是“站在核心来看边缘”，“而是阐述核心与边缘如何互动、相生的历史”。进一步，他将自己的边缘研究定性为“不一定是将边缘视为核心，而是努力发掘被忽视的边缘声音及其意义，及造成边缘地位的历史过程，并因此让研究者对自身的典范观点产生反思性理解”。

王明珂先生是一个具有清醒自反意识的人类学家，这种自我反思的路径从其出版的书名——由“华夏边缘”走向“羌在汉藏之间”可见端倪。“藏彝民族走廊”的意义，正在此处。它并非一个“中心-边缘”的简单架构（其定型想象是汉族中心），而是不同中心之间的交汇互动。在“走廊”中，无论是汉、藏、羌、彝还是我所调查的白马人，都是中心，也可以说都不是中心，有的只是他们之间的交汇互动，永远的流变与生成。

但是，王明珂先生虽然意识到这种路径的方法论意义，却无能做出更大的突破。他自己的解释是，无法阅读藏文原典，“使得我无法像分析华夏边缘那样深入分析藏族边缘之形成与变迁”。

“藏彝走廊”是突破西方中心主义的路径，也是突破汉族中心主义的路径，更是突破国家人类学、重建本土人类学的路径，这里是人类学家们的真正家园。然而，正如它的自然环境一样，这里也是一个充满风险与挑战的巨大空间，一个黑洞般的巨大旋涡。

人类学家王铭铭说，要将人类学做到绝望，庶几近之。

伟大的平衡

人类为什么恐惧机器人？

并非好莱坞科幻动作大片《黑客帝国》或《终结者》之类的场景，2017年年终时，我们这边的哲学、计算机工程、生物科技界一批学者聚集一起，对了，还有佛教界的一些“高僧”也拨冗出席，就“人类社会必将面对的严峻命运”进行严肃的探讨：机器人会超过人类吗？如果机器人获得了自由意志，会不会由此控制并统治人类？

从技术发展角度讲，这样的技术早晚会成熟：人机互动、人机一体化，或者，将芯片植入大脑而产生“超强大脑”，或将人脑植入机器而生产出超强机器人，甚至干脆来一个基因与计算机技术的结合，生产出第一代具有生命的机器人。依据人的自然想象，“他们”就开始生育第二代、第三代、第四代……代与代之间以几何级数暴增，机器人从而失去控制，人机大战开始，而败北的必然是我们这些不堪一击的肉体动物，于是一个基因机器人世界瞬间就占据了我们这个星球。这正是《黑客帝国》等科幻片讨论的主题，也是人类面临的最为恐怖的场景。

这样的话题自然会持续发酵，假期之前的某天，同座的正好是几位哲学界朋友——中国哲学与西方哲学的圆桌聚餐——辩论便由此开始：技术是应该的吗？人类被自己发明的机器控制，在老子时代就已经预言到了，看来还是老子对啊，一开始就应该拒绝一切技术，回到绝圣弃智的、无知无欲的原始状态（道家哲学的老话题）；如果机器足够聪明，其聪明远远超出人类智慧，“他们”会对统治这么愚蠢的人类感兴趣么？谁不知治人就是入地狱（佛教哲学家们的发难）；我们至今所谈论的“自由意志”究竟何指？人类果真有所谓“自由意志”吗？机器人如何能获得“自由意志”（西哲们的反驳）？先不讨论是否能获得自由意志，我们可以假设“他们”真的拥有“自由意志”，难道“他们”还会听从人类的命令？如果“他们”意识到自己远较人类强大，难道不会控制并统治人类，这样的事情难道还不恐怖（价值哲学家们的追问）？

面对哲学界的高深论辩，作为历史学人，我只能提出这样笨拙的初始问题：“然而，人类究竟在为什么恐惧？”

自私的基因与自由的意志

尽管哲学界的讨论看起来玄之又玄，但这样的探讨多少与英国人理查德·道金斯《自私的基因》有关。国内出版界在介绍这本书时，封底广告曰：“人生来自私，跟其他生物一样，不过是基因的生存工具。”著名科技史家吴国盛先生的推荐，其悲天悯人语调，令人怦然心碎：“听完道金斯讲述基因故事，人类应该感到绝望，进化是偶然的，无目的的，基因是冷酷和自私的”，“生存是偶然的，也是荒谬的，生命的意义可以说是微不足道的。在人性的世界那么崇高和辉煌的舍生取义、视死如归，在一个所谓的客观世界里完全是不合情理的”。

书尚未翻开，悲情早已四溢，这大约是中国式阅读的特色吧？《自私的基因》确曾引发巨大的争议甚至某种恐慌，但这多少与快餐式阅读有关，也与某些专家的偏执介绍脱不了干系。其实，作者在序言中相当直白地表明，书的标题应该改称“永恒的基因”，仅从单个基因而言，它确实可以称为自私，但自然界并不由单个基因构成，基因的存在与延续，一样需要从环境中获取信息、能源，需要将自己包裹在一团蛋白质之中。要建造哪怕是最简单的生命载体，也需要基因间的合作，单个基因根本无法独立完成生命创造这样的奇迹。

尽管，从基因角度看，生命物质如人类个体可以被认作自私基因的载体，但仅仅完成从基因到生命的创造过程，基因之间、基因与环境之间的交换与合作就必不可少，由此必然出现竞争（道金斯更愿意用博弈模式解释演化过程中的竞争），一些自私的基因越轨、搭便车或者牺牲他者以图自己的生存，所谓损人利己，但更多的基因却会以牺牲自己的利他主义方式获得永生，而且这种模式从统计学上讲会更加成功。也许道德指责太多，作者在修订版中又新增了《好人有好报》专章。当然，那是一场博弈论的精彩盛宴，作者写来眉飞色舞，能静心领略其真意的读者想必读来也会兴趣盎然吧。

可以说，生命的起始或许是基因，但自然演化的实质，乃是基因间的合作与通过博弈所达至的平衡。

在此过程中，人类个体绝不会仅仅是基因的载体，在第四章《基因机器》中（基因机器是指人类、动物等生物载体），道金斯指出，人类意识可以认为是演化的某个终点，这里所谓的终点，并非演化的结束，而是在这一点上，生存机器最终从主宰它们的主人即基因那里解放出来，变成有独立执行能力的决策者。人类的大脑不仅负责管理生存机器的日常事务，它也获得了预测未来并做出相应安排的能力，甚至会获得抗拒基因命令的能力。

这种“独立”并不可怕，它并不一定以决裂的方式爆发，而更多是以分工合作的方式呈现——基因变成主要的策略制定者，大脑则是执行者。随着大脑的日趋发达，它实际上接管了越来越多的决策机能，其必然的逻辑结果就是：基因赋予人类大脑以自由，而大脑则主动完成基因交代的任务。

生命科学议题由此拐入文化领域。人类个体虽源于基因，但人类社会的演化却与文化有着更为直接与深刻的关联。为此，作者创造了“觅母”一词（Mimeme，缩写成meme，中文世界翻译成“觅母”，其希腊词根与memory“记忆”有关，也与法语中的Meme“同样的”有关），以描述那种如同基因一样具有强大自我复制力量的人类文化，它以信息方式存储在人类的大脑中，是人类社会抵抗基因、适应环境快速变迁的产物。

人类从基因获得自由意志，但自由意志并未构成对基因的毁灭；基因为此失去了对人类的控制，但基因也并未为此发出恐怖呐喊，这真是演化过程中一个奇迹。面对这样的奇迹，作者抑制不住激情，在《觅母》一章的结尾写下了诗一般的“人类诞辰宣言”——“我们是作为基因机器而被建造的，是作为觅母机器而被培养的，但我们具备足够的力量去反对我们的缔造者。在这个世界上，只有我们，我们人类，能够反抗自私的复制基因的暴政”。

失控是演化的必要成本

不过，《自私的基因》并未充分展开此类主题，这个任务，由《基因之外——文化如何改变人类演化》一书加以解决。

作者彼得·里克森与道金斯一样是达尔文演化论的信奉者，但其重心却在人类与其环境关系上。人类究竟是怎样摆脱基因控制的？摆脱基因控制之后的人类又是如何适应瞬息万变的环境的？文化在人类演化过程中究竟起到了怎样的作用？《基因之外》一书借用了道金斯的“觅母”概念。觅母通过父母影响子女进行自我复制，这一过程与基因的复制一样；再则，觅母也像基因一样并非独一无二，而是以基因库式的组合存在。因此，任何一个个体在其成长过程中，所接触到的文化影响，必定是多元与多层的。在其中，父母的影响只是其一，有时甚至是并不太重要的部分（越到现代社会越是如此，像儿童的语言学习大部分受其他儿童的影响）。

由于觅母的传播方式主要是模仿他人与社会学习，因此，它会受到除父母之外的几乎所有因素的影响，其中四种影响因子受到作者的高度重视：他人偏好、低成本偏好、遵奉偏好与威望偏好，这四种因素与父母影响构成一种精妙的权衡机制，从而保证人类个体在适应环境的战略中胜出。

基因或觅母有着复制自己的顽固战略，但如何复制却仍旧是一个效益成本估算的事情，即它会兼顾适应性最良与成本最小。仅从基因角度看，它会偏向内容最大化的方案，但这往往也意味着成本最大。如果基因一意孤行，则必然因为演化过程中漫长的时间成本，无法跟上环境变化的速度，从而适应不良或失败。但基因中的那些“无赖”（指偏离基因控制的变异）更愿意采取耗费最小的低成本策略，并因其成功地适应快速变迁的环境而生存下来。这就逼迫基因改变策略，以便在与“无赖”的“囚徒博弈”中胜出。也就是说，基因放松自己的控制，而采用觅母战略，因为觅母战略具有更加经济的快速适应能力，在瞬息变化的环境中，基因与觅母的军备竞争必然是文化的胜出。

在觅母的文化战略中，逃脱父母控制的文化传播——模仿他人与社会学习机制或多或少会带来某种“污染”，而且也随时有可能失去控制。一些觅母为此会严格控制他者的污染，封闭接触外界的渠道，以保证觅母的纯净（家长制或文化专制主义行为模式多由此发生，家族制专制主义往往会以爱的名义实施控制，其生物基础在此）。但这样的封锁会导致参照样本量的减少，个体接触变异的概率随之减少，从而失去适应环境变化的机会，导致文化体系的笨重与缓慢，在竞争中被淘汰。而那些偏离觅母控制的文化则有可能在开放性的环境中接触更大量的样本，有更多的选择机会，在激烈的生存竞争中胜出并复制自己，流传后世。

由此，我们可以判断，文化的产生，其实正是那些越轨者、那些基因中或觅母中的“无赖”的创造。相对于基因或觅母的稳固控制系统而言，人脑的生成或所谓“自由意志”，其实就是这种游离基因或觅母“失去控制”的产物，是对抗基因暴政的产物，是自由的伟大壮举。可以说，没有那些失控的自由游离分子的反叛，人类就无法脱离原始生物状态，更无法演化至今天的文明系统。

比起暂时性失控，我们的控制欲更加危险

如果机器获得基因支撑，成为真正的“机器生物”，则只能沿着生物演化路径前行——其中生物与环境之间的能量交换必然遵循边际效用递减铁律（生死问题由此而来）；资源的有限、争夺的无限、合作的必要，“机器人社会”于是形成（竞争与合作正是社会得以存在的生物学根据），博弈再次发挥其主导演化的功能——自然规律，概莫能外。

由基因到觅母，是一次“失控”，但也是一次解放；由觅母到自由意志，也是一次“失控”，同样也是一次解放——自由进程在生物进化论中历历如画。在这样的“失控”中，无论是基因还是觅母，都未曾发出恐怖的战栗，从而收紧缰绳，逆转演化方向；而人类的思想家们也一直在为演化界这种伟大的自由进军而雀跃欢呼，试图将这一模式介绍给人类社会。可是，当机器人将从它的缔造者人类这里获得解放与自由时，人类为什么却会如此张皇失措、惊慌莫名呢？

显然，这种恐怖心理，多少与我们不理解演化过程有着直接关系，它建立在对自然界与人类社会的误解上，因而，它是一种基于幻觉的癔症。

但如果仅仅如此，则微不足论。在这种对失控的恐慌背后，还有更深的心理机制，那就是一种真正意义上的“基因的自私”——权力的本质在此——一种容不得任何偶然因素、自由因素，因而无视他者存在、无视他者自我复制权力、无视系统自我平衡能力的控制欲，这种控制的最终目的就是独霸基因复制渠道，用汉语表述则是“一夫为雄，万夫为雌”。

那些对“失控”的严密监控、试图根除一切偶然性的行为，正是人类灾难的源头。真正可怕的是，这种控制欲望会通过大规模的集群组织，如昆虫社会那样的层级结构与精密分工，将“失控”控制在零比率上（其实动物世界中也只有蚂蚁、蜜蜂等少数几类物种比人类先行一步，达此境界）；一些大型组织如利维坦之类，会通过强化群体选择机制（借重遵奉偏好、威权偏好等）塑造出某种“集权社会”，其特征为种群内部的高度一致（差异性减少）与外部的隔绝（差异性增强），从而看起来更像一个高度凝固的群体，有强大力量的群体；群体主义意识形态也会强调这类种群在生存竞争中有着更多的胜出机会，因其牺牲个体以保存种群。近代种族主义与民族主义思潮正是建基在此生物学假说上，然而它却是一种错误的生物学说，几乎没有一个这样的组织不会在其最强大时瞬间崩溃——这一结果，符合达尔文自然淘汰规律——因为这种群体内部的单一性会产生单一性消耗，在迅速消耗尽环境资源的同时，其内部资源争夺变得白热化（内讧），结果就是内外资源的同时枯竭。加上其对外的严密封锁、强化与他者群体的差异性，从而无法与外部世界交换信息、资源，更无法适应快速变迁的环境，自然淘汰的命运也就从此注定。

控制的结果是系统解体、彻底失控，这算是自然演化规律中的二律背反吧？——一条同样伟大的悖论。

但这样说并非要全然否定人类理性的作用，在演化的伟大进程中，理性确实没有太大的作用，但如果还要为它保留一点尊严，则我以为，就在于对我们人类的生物学起点与文化演化进程，对自然与人类自身的历史保持着谦恭，并尽全力去探索、领悟并崇信生物演化中的伟大平衡、宇宙的奇迹。

“科幻片”与“本体危机”

先说一则“外星人入侵”的老谣言：

1938年10月30日晚，奥森·韦尔斯在美国一家全国性广播电台转播了一个剧本，讲的是，假如一架飞碟降落在纽约，为火星人入侵地球做准备，将会发生什么样的情况。节目以现场实况转播的形式播出：记者们正在设法接近飞碟降落的地点，天文学家、天体物理学家们则气喘吁吁地赶来，或通过电话发表评论，部队的将军们都被调动起来，还有红十字会的负责人……广播节目作为一出“戏剧”，正式刊登在报纸杂志的所有电台节目表上。

这天晚上，成千上万的美国人都收听了这个节目，并陷入了十足的恐慌之中。整个美国，人们开始祈祷、哭泣，有的仅带着几只箱子便驱车逃亡。另外一些人则冲到他们的亲朋家中，叫他们一起逃命。很多人通知了邻居，还打电话告诉自己亲近的人，或向他们道别。在六百万收听到这个节目的人中间，有一百万人深受影响。对他们来说，这并非一出现实主义戏剧，而是一个纯粹而简单的信息，是正在发生的事情。

卡普费雷在引述上述“故事”时，是将之作为分析谣言的背景材料——精神参考资料——对待的。而我在这里想说的是，为什么会发生这样的“故事”？是科幻的错，谣言的错，还是别的？我的结论是，火星人入侵故事的心理机制，与所有科幻恐怖片一样，与人类所有古老的传言、神话、预言一样，都是人类对于不可知因素，尤其是那些巨大的超人类能力之外的力量的恐惧，这是一种哲学上所说的“本体焦虑”——本体安全受到威胁时产生的心理危机。这种“本体焦虑”随着现代社会科技力量的扩散，随着科技力量与政治权力的高度结合，人类对这种力量感觉到越来越失去控制，由此产生一切科幻式的、谣言式的、预言式的（比如《2012》这样的预言片）唤醒机制。从这个意义上讲，谣言与历史上及现实中的预言、科幻大片等，完全是同一种心理产物。

我们大部分人对于科学技术领域是很陌生的，对于这一领域，普通民众是没有话语权的。但由于科学技术对我们生活的影响越来越重，甚至可比政治，因此也可以称之为一种“硬权力”（相对于现在所说的文化霸权这种软权力而言），而这种硬权力目前根本没有纳入民众与社会的监控之中，也没有体制外的制衡机制。当这种硬权力与政治这种更硬的权力结合，“强强联手”，对一个有着制衡机制的文化传统与制度设计的社会，都会造成重大威胁，更何况在一个无论是制度上还是文化上都无制衡机制的社会中，它的威胁就已经不是理论上的了，而是我们每日生活的现实——我们的本体安全完全暴露在这种强势联手的威胁之下，正如我们的身体暴露在随时可能发生的核辐射之下一样。这样的社会，哪能不产生火星人入侵地球、《2012》之类的预言——谣言式反应？

“本体焦虑”尽管是人类必然的命运，但如果我们身处的社会有着充分的信息交流与较好的力量均衡，则这种本体焦虑可以部分化解，而不是激发。

但现代社会似乎离这些越来越远了。

美国政治传播学者班尼特在《新闻：政治的幻象》中说，现代社会的政治传播流程是按照“政策议题设置—新闻议题设置—大众议题设置”这种顺序运行的，其中核心在新闻议题设置。但在他看来，新闻是一种很不充分不完善的信息交流方式，由于新闻操纵在新闻巨鳄手中，也由于新闻自身的经济学，更由于现代政治对于操纵新闻议题的专业化，当然也因为受众自身的偏好等，新闻信息传播的质量是成问题的，即使是在提倡信息自由的美国，这个问题也已经引发相当程度的混乱，似乎政治传播学者们以及政治家们并没有找到满意的答案。在一个没有新闻自由的国度，这个问题的严重性更可想而知。

正如一个古老的哲学话题所说，一切无解的问题都是因为我们的思维方向错了。在这个问题上，唯一的答案就是掉转思维方向——核心所在，就是如何创造一种反向路径——由大众议题进入新闻议题并最后成为政治议题。双向路径的并存，是解决信息传播无效与本体安全焦虑的唯一思路，任何单项路径与单向思维都必然是死路一条。而“谣言”正是这种反向路径的基本类型。

其实，班尼特所说的新闻信息的不完善性，在人类一切信息交流中都程度不同地存在。因为信息交流都是信息不对等环境的产物。正是不同的群体之间所拥有的信息资源不对等，才会产生信息交流的需要。但是，任何信息不对等的交流必然产生信息流失、扭曲与误读。这样，谣言自然是不完善的，新闻也未必就是完善的，一切信息传播的内在特征就是这种信息交流天然不对等性造成不完善性。

这种不完善会随着信息源的封闭而强化，越是封闭的信息源，其信息发送与传播过程就会越不充分。

而权力领域的顽固自闭，与科学技术领域的高度专业，是现代社会信息不对等传播的主要场域，自然也就是谣言产生的主要场域。

英国《经济学家》上发表过一篇文章（2013年10月19日封面文章），其主要内容是：即使在我们所认为相当严格的科学理论与技术的世界里，要建立一种绝对对错的客观标准也是很困难的。某种科学理论，某种新的技术之所以被认可，并不是因为依据某种严谨的客观标准，所谓科学依据之类，而是“信任”。一个新理论、一种新技术之所以被接受，首先就看它是否被科学家群体相信。所以，文章提出一个命题：“科学基于一个简单的理念——信任。”

《经济学家》发的这篇文章，揭示了科学知识生产的制度问题。在传统社会中，科学是业余，而非职业，与个人经济生活无关，所以一般只有贵族才可能从事纯粹的学术研究。但在现代社会里，纯粹学术甚至技术性创新早已变成了职业，成为社会经济生活的组成部分，科学家们并非出于个人爱好从事研究，而是工作、职业。无论这职业是由企业、教育团体、独立研究机构还是国家提供的，他的工资或社会地位与这份研究工作直接相关。从提供研究职位方面来说，尽管有些部分可能出于纯学术性目的，但大多数具有直接的政经背景，具有十分明显的功利色彩，而就获得这些研究职位者来说，其个人生存也与成果直接挂钩，成为其个人的生存问题。西方学术界有所谓“不出版就死亡”（Publish or Perish）的说法，国内学界亦然。作为薪水阶层的研究人员，其地位与一般雇员并无二致，你必须拿出新东西来，而且要快。但事实上，无论是科学还是技术，创新是相当艰难的，失败的机会反倒占绝对多数。这样，创新焦虑与生存压力迫使很多研究人员制造假成果，普通学者是这样，那些有望获诺贝尔奖的科学家也是这样，如韩国、日本的丑闻之类。越是造假的“科学家”越能拿钱，越有钱的研究人员越会以金钱、精力去影响政府、企业、社会，把假成果推向社会，以获取更大的利润。因为一项技术只有进入生产领域，变成商品才能产生巨大的经济效益，而至于这项技术的社会后果，他们似乎并不关注。由此，很多具有危害性的技术成果，通过权力寻租，通过这种利益链的勾结，直接进入社会生产，而其中的危害，在学术界即使有完全不同的声音，也因为这种利益链的关系而被封锁。这是很多具有危害性的技术成果得到推广的原因，尤其是在医药界、食品界、生化学界。

但学术界属于高度封闭的圈子，外人、普通民众其实很难明白他们研究工作的性质。一种新产品推出，消费者被告知的永远是利好的一面，即使直接受到伤害，作为普通消费者其实也无法做出准确判断，无法拿出严谨的证据证明这种伤害的来源，如果不是内部泄露某种信息，普通人根本无法举证。

从现代社会的知识分化、专业化角度讲，我们每个人都是弱者，都处在信息不对称的弱势一方。现代社会表面看是教育普及、知识相对开放的社会，但由于这种专业化、精细化的分工体系不可避免地存在，就个体而言，我们拥有的信息资源尽管越来越丰富，但其实我们的信息不对等处境却越来越严重，由这种信息不对称构成的权力不对等关系也越来越严重。这种不对等造成的焦虑与危机，我将之称为“本体焦虑”“本体危机”，我们每个人都处在这种本体危机之中，没有安全感，没有稳定感，处在压迫与无力状态。

谣言就是这种焦虑的释放。

尽管对专业知识我们并不清楚，但人的直觉总会保持高度敏锐。尤其是处在这种本体危机之中的现代人，对于能量越来越巨大的科学、不知道走向何方的技术，已经产生出无法抑制的恐惧，而这种切身的恐惧，必然会以谣言的方式传达出来，也只能以谣言的方式释放。

前面提及的外星人入侵故事，就是这种本体危机的产物。而那些“美国制造”的科幻影视大片之所以叫座，观众明明知道它们是虚构的，甚至耸人听闻，恍若谣言，但还是不惜重金观影，无非是借助这种艺术化的手段释放这种本体焦虑。科幻片，尤其是恐怖性的科幻片（如生化危机、黑客帝国、外星人入侵之类）其实都是一种艺术化的谣言，或者说是合法化的谣言，其传播机制与谣言完全一致。这也说明我们都有有时甚至冒着“入罪”的威胁也要传播谣言的心理。

我们那么投入地去看这些科幻恐怖大片，究竟为了何事？一般的解释是为满足个人内心的那种嗜血、暴力、恐惧。但稍具心理学常识的人都知道，这是一种必要的“心理释放”机制。当然，对于个体观众来说是如此，但从社会主体来说，其背后却有更加直接的社会功能，这种功能与谣言一样，一方面是满足人类因本体危机产生的焦虑，另一方面却是在质疑，质疑现代技术对社会造成的可能威胁，质疑科学探索领域的知识边界与道德边界，这些对于普通人来说是完全陌生的领域，却影响着我们每个人的日常生活，与社会的本体安全。普通人没有相应的知识从专业角度质疑，而专业内部的质疑声音又往往无法产生社会影响，因此，它只能以这种方式（科幻、预言、谣言等）发出质疑的声音来，也只有以这种方式才会使它成为公众话题。也就是说，它是以媒体议程与公共议程（政治议程）的设置为目的的一种反向议程设置。只有充分保证这种反向渠道，权力才可能平衡，而那些完全沉浸在自己专业领域内的精英（所有的专家，包括官僚之类），才可能在自己的专业知识之外产生必要的社会责任，人类道德——即使科学也不应该在一个封闭的象牙塔内运作，需要面向社会，承担社会责任。

从信息不对等这一传播学角度看，我强调的是谣言不可能被完全粉碎，但从更充分地促进信息传播这一理想角度看，我想说的是：谣言不仅不可能被完全粉碎，而且不该被粉碎，因为谣言（在这里也包括所有的科幻、鬼怪精灵、启示录式的预言文学、影视等被当作负能量内容加以打击的类型）是这种“反向渠道”，而一个健康社会是无法凭借单一渠道建构的，因为谣言等有着极为重要的社会功能——本体安全的思索与关注，而这是人类想象力的重要来源之一；对科学、技术、政治领域那种不受控制的绝对权力的质疑，是人类公共道德的产生机制。

在反思现代性灾难何以发生——纳粹大屠杀、战争中的反人道罪行、极权国家内部的清洗等——思想界已经意识到根蒂所在：国家代替民众思考，国家代替民众个人做道德判断与行为选择，个人的思想、意志、道德、责任完全由国家替代。则国家犯罪就成为所有个人的犯罪，国家在制造“共业”，每个人就是这个共业的帮凶，然而，他们自己并没有思考与选择的权利。

国家“帮”我们认定真假、判断对错，多么好的事情，多么常识化的状态，我们已经见惯了这种父亲加保姆式的国家之爱，好像我们个人的感情、思想、意志、认知都可以由国家代表。如此常识的形成，如果我们追问，作为个体的人究竟有何存在意义，那么答案只有一个，个体只有作为数量与工具时才有存在的意义，因为在国家看来，国家的力量来自数量，国家意志的实现需要强大的工具。

这正好反眏了国家权力的扩张过程，一种静悄悄的革命，颠覆人类存在的革命。

现代科学与技术在做“取代”个体的设计，可以说是在“解放”人，但同时这种“解放”也可以是取代人甚至取消人类存在的必要。这一过程与国家权力的扩张有高度的一致，一则从身体角度取消人之存在价值，一则从意志角度取消人之价值。其彻底的角度，在科幻大片与“反面乌托邦”小说中（如奥威尔的系列小说）已经做了震撼人心的揭示，但那已经不再是幻想，现实已经降临！

“欧洲——最后一个人”，奥威尔小说《一九八四》的副标题。这个副标题换成今天的话语就是，我们作为人类的本体安全已经面临着全面威胁，已经不再是火星人入侵地球的那种幻想式恐惧，而是我们生活中的现实。技术（科学）与权力（政治）的结合，正是造成这种全面威胁的现代体制——我们的本体处在灭绝危机之中。

科幻是幻想，但也是唤醒。

正如谣言也许是虚假信息，但却是真实言论一样。

它们同样是以艺术的方式叙述我们的恐惧，也以艺术的方式唤醒我们的本体意识。

我们拥有散播谣言的权利，就像我们拥有传播神话、鬼故事，观看怪力乱神的文字与影视的权利一样，就像我们拥有制作科幻片与撰写“反面乌托邦”小说的权利一样。这是人类面对不可知力量时的本能反应，也是人类面对现代性灭绝进行自我拯救的无可替代的途径。也许人类最终会找到更好的更加理性的方式，但那是未来的事，在那种“完美的假定”没有出现之前，我们已有的方式就是最恰当的方式，我们已有的武器就是最好的武器，这是人能被当作人而不被物（技术）取代的唯一依据——哲学所谓的人类本体，无非就是每个个体生存所依靠的这种生物性与社会性的“本能”，只有成功地抵制科学技术等权力的威胁、拒绝现代技术对这种本能的替代，作为个体的人才有价值，才能在现代社会中存活。

从鬼故事到野史笔记——史官文化之外的“小传统”为何重要？

《阅微草堂笔记》中的京师

北京城内珠市口西大街有一家并不起眼的小宅，门头招牌写的是“纪晓岚故居”，其实，应该标为“阅微草堂”，这是他自己的命名。纪晓岚曾在此住了60余年，《阅微草堂笔记》即写于此处。

早年，我人还在京外的时侯，了解北京的主要途径就是他的《阅微草堂笔记》，那书里的北京真是满满的真实，生动有趣而略带恐怖，令人战栗又让人神往。等真的沦为北漂后，虽常在胡同巷子里穿行，但读书时的那份亲切感反倒没了，“草堂笔记”里的京师变得陌生而干瘪，真的成“他们”的了。

那时的京师究竟是怎样的？且先做一回“文抄公”——在这了无生趣的时代，好在还有些涉笔成趣的历史载记：

都察院库中有巨蟒，时或夜出。余官总宪时，凡两见。其蟠迹着尘处，约广二寸余，计其身当横径五寸。壁无罅，门亦无罅，窗棂阔不及二寸，不识何以出入。

丁亥春，余携家至京师。因虎坊桥旧宅未赎，权住钱香树先生空宅中。云楼上亦有狐居，但扃锁杂物，人不轻上。余戏粘一诗于壁曰：“草草移家偶遇君，一楼上下且平分。耽诗自是书生癖，彻夜吟哦莫厌闻。”一日，姬人启锁取物，急呼怪事。余走视之，则地板尘上，满画荷花，茎叶苕亭，具有笔致。因以纸笔置几上，又粘一诗于壁曰：“仙人果是好楼居，文采风流我不如。新得吴笺三十幅，可能一一画芙蕖？”越数日启视，竟不举笔。以告裘文达公，公笑曰瀸：“钱香树家狐，固应稍雅。”

前段说蟒，还算在可理喻之内，毕竟乾隆时期的京师，城池浩瀚，人烟稀少（虽然乾隆时的人口暴增一倍，但那些暴增的人口大约谁也没胆量涌进京师重地，皇城之下，平民百姓何敢造次，尤其还有“居京大不易”呢），偌大的地盘，空空如也总不好，人不能居，兽必横行，这不仅暗应了西谚“宇宙忌真空”的道理，与中国传统“室空生鬼”的说法也若合符节。

后段说狐，似乎有些“文人笔法”味道，颇难令现代人置信。不过，大凡稍受了些传统文化熏陶的，或略微读过些稗官野史之类的，大约是不会过分质疑这些故事的。何况，纪晓岚文章中，除了少数几则“抄”自文献外，绝大部分都是言出有据，真人真事，符合现代中国人编写“文史资料”所坚守的“亲见亲闻”原则。这则狐故事，说的是朋友家的事，但它绝非“孤证”，因为草堂笔记中还有许多条，不仅载记他人故事，且多有出于自家秘闻的，就算纪晓岚深中“文人无行”之病，想必也不敢如此悖伦——文中多次提及的是与其“先姚安公”的共见共证，文人最大胆，还不至于乱及其父吧？！

余家假山上有小楼，狐居之五十余年矣。人不上，狐亦不下。但时见窗扉无风自启闭耳。楼之北曰绿意轩，老树阴森，是夏日纳凉处。戊辰七月，忽夜中闻琴声棋声。奴子奔告姚安公。公知狐所为，了不介意，但顾奴子曰：“固胜于汝辈饮博。”次日，告昀曰：“海客无心，则白鸥可狎。相安已久，惟宜以不闻不见处之。”至今亦绝无他异。

“长安多凶宅”的现代解读

其实，《阅微草堂笔记》早在二十年前读过，这回翻出重读，且做文抄公，是缘于友人送我栾保群先生所著“扪虱谈鬼录”系列。书本来只是随手翻翻，没想到竟然不可自抑，引出重读《阅微草堂笔记》的冲动来。

谈“京师”，当然得从长安说起，那里毕竟留存着中华文明的极盛景象。栾书中有“长安多凶宅”条，开篇先引白居易《凶宅》诗：“长安多大宅，列在街西东，往往朱门内，房廊相对空。枭鸣松桂枝，狐藏兰菊丛。苍苔黄叶地，日暮多旋风。前主为将相，得罪窜巴庸。后主为公卿，寝疾殁其中。连延四五主，殃祸继相踵。”白居易诗自然是可以当作“诗史”读的，这首诗也足以作为历史学、人类学者重构大唐文明的史料之一，但这些无关本题，放过不论。且看栾著关于京师“四大凶宅”所开列的“史料”：“名气大的”如石大人胡同（在现今东单外交部街）的严嵩故居，原主人是明英宗时期的忠国公石亨，因谋反事被诛；嘉靖间咸宁侯仇鸾住了进去，不久，被革职问罪，忧郁而死，接着是身后正法，掘尸枭首；宅子乃归严嵩，严嵩虽执宰相之位二十年，但最终还是落得个“罢官为民，抄家问罪”。此后的住家如宁远伯李成梁，一代名将，一门九虎，但住进去不久也死去，甚至李成梁尸柩都无人下葬，以至于留下这条笔记的沈德潜也不免有“过者叹息”之句。

南城还有一处大宅，严嵩被抄家后，归张居正，张居正死后又被籍没，改为全楚会馆，沈德潜父亲租了其中十分之一，但没几个月就妖魔百出，连龙虎山张真人也无能为力，沈德潜父亲大病一场，只好退租，后来，一富人买下宅子，送给吏部侍郎徐检庵，没想到徐随即便遭罢官，买主也落下个抄家结果。

全楚会馆大约就是今天虎坊桥的湖广会馆，被列为清末“四大凶宅”之一。不过哄传一时的“四大凶宅”，其实没有具体所指，而是各有各的说法，似乎只有粉坊琉璃厂是唯一“公认”的一处，事载多种笔记，可保无假。

然所见实有凶宅：京师斜对给孤寺道南一宅，余行吊者五。粉坊琉璃街极北道西一宅，余行吊者七。给孤寺宅，曹宗丞学闵尝居之，甫移入，二仆一夕暴亡，惧而迁去。粉坊琉璃街宅，邵教授大生尝居之，白昼往往见异，毅然不畏，竟殁其中。

这也是纪晓岚亲见亲闻的，是其友朋之事，想来不敢捏造。他自己也不得其解，所以在笔记中还留下这样的说辞：“天地之大，何所不有？幽明之理，莫得而穷。不必曲为之词，亦不必力攻其说。”

此外，粉坊琉璃厂南口的南横街、珠朝街（珠巢街）也有一处凶宅，为纪晓岚租住过的；西河沿也有一处凶宅，东单牌楼的和珅旧邸也是一处凶宅，桌椅之类常无故自动，或数人方共饮茶，而茶碗忽飞至他处；钱粮胡同也有一大凶宅，章太炎迁入后，其女自刭于此……这样细细数来，“四大凶宅”之说确实非具指，只算是一个格式，“四大”之说想来是好与“八景”相配吧？

栾著说，长安多凶宅，乃是盛唐一朝的事，而北京的“四大凶宅”之所以闹不清楚，也是因为京师重地，权力转移太过频繁，朝代历明清五百余年，皇帝换了太祖太宗数十人，公开的依法砍头杀头之事，真是“菜市口”摆地摊一般。朝廷各派势力的争斗酷烈，豪门兴衰，往往于一朝一夕间；抄家籍没，充军发配，甚至夷灭三族，也不是太稀罕的新闻；皇族公卿家内的私刑那就更是小菜一碟，大宅门杀死奴仆妾侍之类的凶事更是常事，墙壁、土炕、水池、粪坑往往就是这些冤死鬼的葬尸之地；家族内部也并不平静，诸房夺势，妻妾争风，姑嫂斗法是大家族的生活调料，不发生点儿吞金自缢的事那是绝少的；再加上骄奢淫逸，残虐成性，对奴婢动加刀杖，死了就埋于后圃，砌入夹墙，填了窨井等等，“冤魂孽鬼既多，运势一衰，重堂奥室间就往往成了闹鬼的地方”。

这样的“鬼故事”既有“鬼”之“事实”，也是“鬼”之“故事”，它呈现的是“权力”的现实状态，同时也是对权力的认知与批判，这，大约正是栾著着意发覆之初衷吧？

“稗官原不入儒家”的人类学意义

但栾先生终不能免俗，还是要加上一句“鬼故事都是人编的”，于是，“鬼故事”便真的成了“故事”，似乎鬼神灵魂妖魔之类，这种“二气之良能”的“存在”是“不存在”的，只是人间的说辞。这样的社会科学式独断，不仅抹杀了“存在”之多元性，也遮蔽了“故事”的“修辞”意蕴。人类学之所以将文本也作为一种田野考察对象，正是基于对文本修辞意蕴的重新关注，在“修辞”之中发现并重构社会正义。

其实，纪晓岚的鬼故事，始终保留着一种叙述焦虑与文体张力，它呈现为一种巴赫金式的“复调”：在这些鬼故事中，纪晓岚始终在为“鬼”辩护，在努力替那些无法解释的现象做“见证人”：“鬼”不是他笔下的隐喻，而是一种无法否认、需要面对与解释的“存在”（这正是纪晓岚不同于蒲松龄处）。这样的说法有些玄，且举例以说明之。

流放乌鲁木齐时，纪晓岚曾有一纪事诗：“白草嗖嗖接冷云，关山疆界是谁分？幽魂来往随官牒，原鬼昌黎竟未闻。”这首诗的本事是：军吏中曾流行一种给客死他乡的鬼魂发放返回内地度牒的习俗，纪晓岚以为是军吏们“托词取钱”的把戏，请将军废除。然而——

旬日后，或告城西墟墓中鬼哭，无牒不能归故里也。余斥其妄。又旬日，或告鬼哭已近城。斥之如故。越旬日，余所居墙外魖魖有声，余尚以为胥役所伪。越数日，声至窗外。时月明如昼，自起寻视，实无一人。同事观御史成曰：“公所持理正，虽将军不能夺也。然鬼哭实共闻，不得照者，实亦怨公，盍试一给之，姑间执谗慝之口。倘鬼哭如故，则公益有词矣。”勉从其议，是夜寂然。

在这段叙事中，纪晓岚一开始确实是将“鬼故事”当作一种“说辞”，以为是那些胥吏弄钱的把戏，其持论严正，虽乌鲁木齐将军也不得不听。但“鬼哭有声”，“事实”俱在，理虽至正，却无法淹没事物之实。正是因为这种无法理解的“理事”冲突，在这段记载之后，纪晓岚才再附一例：“军吏宋吉禄在印房，忽眩仆。久而苏，云见其母至。俄台军以官牒呈，启视，则哈密报吉禄之母来视之，卒于途也。”补充这一段，显然具有辨明性质：儒家之理虽持论正当，但却无法解释明白无误之事实，所以，纪晓岚忍不住大发议论：“天下事何所不有，儒生论其常耳。”

这段文字，无论是诗、本事，还是议论，在在呈现出一种与儒家义理辩论的叙事张力，而这也是整部《阅微草堂笔记》的修辞风格。其实，这种张力，在其总序诗中早已揭明，只不过时人多少受“理性”之蔽而熟视无睹吧。

平生心力坐销磨，纸上烟云过眼多。

拟筑书仓今老矣，只应说鬼似东坡。

前因后果验无差，琐记搜罗鬼一车。

传语洛闽门弟子，稗官原不入儒家。

在纪晓岚的叙事中，至圣先师“不语”、韩愈等人“未闻”，官师正史不载，并非就是不存。儒生所论之“常”、之“理”，在孔子等大儒看来，无非一时无法理解，故“存而不论”。但“存而不论”至少还是承认其“存”的，至多不过标明“幽明异路”，将神、鬼、人之事分出一个界限，各不相干、各行其是罢了，这还算是有点自由政治家的“群己权界”意识。但到了那些以道统自命的（韩愈正是首辟道统之人，故纪晓岚诗中以他说事）小人儒看来，却是连神、鬼、灵之“存在”也必须否认的。下流至“洛闽弟子”的理学泛滥时代，真所谓“每下愈况”，“等而次之”了，再变就成了“只知一理，无视其事”，这就有点“以理杀鬼”的嫌疑了。

而“鬼”之“存在”可以抹杀，人之“存在”又何尝不可无视？但凡在儒家看来不可“理喻”之事，就无生存之权，被当作迷信或邪说或非理与非礼之类从而打且杀之，也就是“历史”的必然。从“存而不论”到“幽明异路”再到“疾虚幻、除异端”，一路走来，无不带着否认“存在”的血雨腥风。作为九流十派之一端，儒家自然有“不论”的自由，但当其成为国家正统，“不论”就变成了“不许论”，染上权力的霸道，由此也就产生了话语的封锁，通过这种封锁，为儒家理性打造出一处安全地带、保护地带，一处不受质疑与挑战的中空地带、话语的特权地带。社会也因此得以儒家化与纯净化，这正是自孔夫子“删诗书”以来延续下来的传统，这一传统与现代西方理性主义合流后，世界的理性层面被强化了，而它的另一面——阴面——却被掩盖甚至完全抹杀。

由此，世界看似在“理”上获得了“清明”，但生活却从此陷入深沉的黑暗。传统社会中那种“民神杂糅”“民神同位”“阴阳互济”“幽明相通”的人生也就被活生生撕裂割断，从而，天、地、人三才无法统系，人、鬼、神三气无法沟通，日常生活的混杂性被取消，人自身，其灵魂、其精神也被挤压、榨干，并最终肉体化、物化——人变成了干瘪的物质、劳动力或人力资源，或者，变成了鬼故事中的僵尸——僵尸之所以令人恐怖，不就是因为它的物化吗——但这样的僵尸却是“合法”的。

作为“四库全书”的总成者，纪晓岚所见所读之书，当无出其右者。也正是这种海量的阅读，让他明白一个道理——“纸上得来终觉浅”——纸上烟云其实是当不得真的；大约也是因为编辑《四库全书》的经历，让他与那些一心只读圣贤书的陋儒不同，他能切身感受到“经典”背后的权力意志。所以，当其“平生心力坐销磨”时，面对“今老矣”的去日无多时，就觉得必要似东坡“学说鬼”了，这真是“人之将死，其言也善”。他不仅要突破“子不语”的禁忌，也要打破“幽明异路”的割裂与理性化偏枯，要以“稗官野史”在儒家之外开辟出另外的世界。

由此看来，纪晓岚写《阅微草堂笔记》，多少有点后现代人类学家的味道，它绝非经学时代的文字游戏、道德劝谕，而是有着更为深刻的文体意识与叙事诉求——这本是中国文化的传统之一。在正襟端坐的史官文化之外，稗官野史不绝如缕，这种“小传统”的顽强生命力，至少说明一个问题，在中国文化的长河中，存在着一种对抗性文体，它构成一种叙事平衡，正如司法领域中的常识，没有抗辩就没有正义，在叙事领域，同样也是没有对抗就没有正义，社会正义最终需要通过叙事实现。

这是人类学本土资源发出的邀请，问题只在，那些习惯异文化探险的人类学家们，是否有勇气与智慧，接下这个英雄帖。

田野工作者的绝望与悲鸣

什么是田野？

绝大部分人根本无缘接触田野工作，关于什么是田野，似乎也很难三言两语讲得清楚。在我自己的田野工作中，就曾被当作日本间谍盘问过，在乌苏里江一带，甚至一天之内遭遇五起这样的盘问。你究竟是干什么的？记者？微服私访的官员？日本间谍？那个怀疑我为日本间谍的人，虽然现在已经变成了好友，但偶尔还是会问一句，你真的不是来弄情报的？面对这样的警觉，我自己往往也是支吾其词，一时无法解释明白。原来以为这是我个人的困境，待读完《北冥有鱼：人类学家的田野故事》，才发现，这种困境，并非我个人的遭遇，学界中人，就算是那些专业从事田野工作的，绝大部分人可能也无法以通俗语言说清楚这个问题。

我总以为这是人类学家的失职。作为一项专门的研究技术，田野工作是由人类学发展起来的，但他们对自己的身份与工作方式，似乎有意保持着一种神秘，不太愿意对外人多做解释与说明。尽管大部头专著一部接一部，但那是为他们自己准备的，不足与外人道，好像也不屑与外人道。人类学家们守护着这种由“知识傲慢”带来的神秘和少数人的私密与亢奋，似乎理所当然，但他们为此付出的代价也不菲，被当作间谍已是小事一桩，那些被猎头族猎头的惨剧，大约也与这种知识傲慢有关吧。

不过，学界终于意识到问题的重要，国内的人类学者们，大约是第一次撩起面纱，向普通读者展示他们的工作与感受。《北冥有鱼》应是出于这样的思考而编辑的吧。它汇聚了75位人类学家、社会学家98篇自述，文字通俗易懂、故事妙趣横生，他们自述经历、自曝内幕，在鲜活生动的叙述中，展示田野工作的方式与魅力。读过此书的，大约不仅会喜欢上田野工作，对于田野工作的性质也会有一个感性的认知。

真实世界与虚拟世界

不同学科对田野有着不同的理解，人类学甚至发展出一门分支，越说越艰深，越说越抽象，这些与普通读者无关，先不论。就常识层面立论，田野工作无非是“实地考察”。

就此而言，田野，是一种进入真实世界的研究方法。这里所谓的“真实世界”，是那种每个人凭借自己的感官就能进入的现实世界；与之相对的则是“虚拟世界”，是由符号文字等人造媒介建构起来的世界，是抽象的文本世界。

真实世界是一个流动不息的复杂社会，一个混沌而无等级、无秩序的社会。也可以说是一种无历史、无中心、无意义的状态，各种力量、各种因素交织混合在一起，相互穿插、重叠、融合；它近乎自由集市，是自生自发的，又能自我维持；它难以被那些理性的概念固定，却遵循相互之间的约定与即时性的动态平衡。这种规则如同风俗，荀子曾说：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。”

而任何文字都是一种高度抽象化的符号体系，是现实世界的概念化，将其纳入一种由符号建构的秩序中。文字化过程其实就是理性知识对真实世界的分类和驯化，在这种驯化过程中，它必然忽视真实世界的多样性、多元性、无序性，无视真实世界的不可理喻性，而将其强行纳入一个语义秩序和意义系统中。这种语义秩序并非事物本身的秩序，但只有通过它，我们才能确认一个合理世界的存在，我们才能理解自己身处的世界，并找到自己“存在”的安全感。

我们的世界由文字建构，我们悬挂在符号之上，我们被文本所包围，我们离真实世界越来越远，与虚拟世界却越来越近，以至于误认为虚拟世界就是真实世界。它决定我们应该怎样理解事物，决定我们可以知道什么和要说什么、能说什么。事实上，人类已经被其界定。我们生活于其中，却无法感知到它的存在，我们借以认知世界与自身，却无法认知到它的作用。这是多么恐怖的境况，但我们却很少能意识到这种恐怖。

突破文本包围，逃离被符号化的世界，于是成为人类的自我救赎之途，人类学的终极意义在此，田野工作的终极意义在此。田野的发现，是对真实世界的永恒追寻。它需要调动人的全部感知能力——不仅是理性的认识，更需要触觉、嗅觉、视觉、感情、本能、欲望以及一切人作为动物、作为人的生存技术。这不是为了印证文本，而是为了田野，为了回到我们的日常生活，回到我们曾经拥有过的真实。

每一次田野都是朝圣之旅

想象田野是一片纯净的土地、仿佛不受文本污染，这当然是一种思想的天真。正如彭文斌（重庆大学人类学中心）在文章中所说：“朝圣的目的是为了超越结构、体制与世俗，不过其所嵌入的环境却是体制与世俗的”，“在中国社会政治过密，基层行政人员‘任性’、学人政经资源匮乏及社会地位不高的情况下，人类学、民族学者在田野调查时，障碍不少，无可奈何的情况也时有发生。村长、书记、寨老们的颐指气使甚至能够左右田野的进程”。这种感叹，应是所有田野工作者的感同身受。

确实，文本与田野构成一种相互缠绕的套套逻辑，并不存在纯粹的田野——真实世界已经没有一寸净土，权力无处不在，文本如影随形。文本化过程，已经是现代化过程的主要内容，其影响无远弗届，它以制度、习惯、文化等等形式内嵌在田野中，成为笼罩在田野之上的坚硬外壳，要想与真实世界亲密接触，首先要突破的就是这种强大的干扰力量。

何况，田野工作者并非来自火星，他们每个人自身已染习气，他的人身就是一整套文本。人必然是文化的产物，是携带着母体文化的载体，这种文化限制可能比外部限制——内嵌在田野之上的制度、结构等——有着更大的力量。人类学家喜欢去异文化区域做田野，一定程度上就是为了减轻这种内嵌在自己身体中的文化制约，毕竟差异一目了然。但社会学家、历史学家们的田野工作一般是在自己的文化圈内展开，这样，田野工作者与其对象就处在同质文化的制约中，被同一种文本内嵌着，这种同构性，往往使田野工作者陷入不自觉的同质语境中，要突破文本、发现田野，简直难乎其难。

尤其是，田野工作本身就是一种文本化的工作，是知识理性对田野的一次次入侵。刘谦（中国人民大学人类学研究所）甚至用“一只混在羊群里的狼”来表达这种以知识名义对他者的干预。他将人类学家比作狼，“因为狼的伺机有心和羊的无知自然，使羊在浑然不觉中，有可能被伤害”。为此，他警告，不要滥用田野中这份“混在羊群里”的权力，否则学者将因此失去信任，学科将再次蒙上侵略与殖民的色彩。换句话说，以清除文本化影响为目的的田野工作，可能其工作本身就会给田野强加一种新的文本化过程，如此，则探寻真实的过程，很可能是南辕北辙，甚至适得其反。

“我们永远都是外人”，对于你的访谈区域，你是永远的外人；对于你工作的圈子，你是永远的外人；甚至对于你自己的出生地、你的家乡，你都只是一个暂时的过客，尽管你熟悉其中的每个人、每件事，但你依旧是外人。大部分田野工作者会深深陷在这样的困境与痛苦之中，遭受着情感与理智的双重折磨。读这本书，在聆听他们鲜活而有趣故事的同时，更多的感受，应是这些人类学家那一把把的辛酸之泪，是他们在田野之中的呼喊与悲鸣。

田野工作真的可能吗？

田野工作真的是可能的吗？大部分人类学家对此多少有些悲观，因为，他们至少已经认识到，人不可能彻底清除自己的习性，不可能真正对自己实施文化切除术，他们无权也不允许切除内嵌在田野之中的文本——无处不在的权力会本能地维护自己的存在，而田野伦理又不允许干预，由此，想要找到并进入一个纯粹的真实世界，根本就是一种幻想。

所以，每一次进入田野，就是一次对自己的挑战，不仅仅是知识的，更是灵魂的——自我认知、自我反思、自我批判、自我澄清。在这种自我的淘洗过程中，个人会经历一种深度忏悔的心路，一种在神光中受洗的神圣体验，对于大部分田野工作来说，这是一种脱胎换骨的感受，是人的复活与新生。因此，那些经历过这种灵魂锻炼的人，那些“出师”者，往往称之为田野工作者的“成人礼”。

这是一次次的朝圣之旅，在这样的朝圣中，灵魂的受洗才是最震撼的经历，知识的获得已经不再重要，至多，它是一种新视角——内部视角——带来的副产品。

知识人注定无法清洗自己的原罪——知识的优越感与傲慢，但通过这样的灵魂受洗，却能获得一种“内部视角”，一种从田野角度认知世界的视角、他者的视角。由此，知识人具有了双重视角——外部的与内部的，自己的与他者的——这两种视角交融在一起，便完成了诠释学所说的“视域融合”，历史学家所谓的“同情之了解”。

从而，田野工作可以注视结构而不引发结构反弹，突破文本而不被文本限制。在文本与田野之间，他们获得了穿梭其间却游刃有余的职业素养，获得了沟通两个世界的人文情怀。

田野工作也许最终会形成一个成果、一个文本，这个文本也许会大不一样，但这些已经是学术圈内部的事了，普通读者难以理解也不太需要理解。真正打动读者的，是这本书中人类学家们自己的陈述，在里边，读者可以感受到他们的感情，他们灵魂的纠结，他们的艰辛与拼搏，他们的痛苦与幸福。通过他们——人而非文本——读者可以发现那些生活在别处然而仍旧是活生生的、与自己一样的人，认识他们的生存状态。读者得以接触到一个个可以触摸的世界，一个个有情感有血肉的生活世界，一个真实而非虚拟的世界。

附录　人文史观重建摭言

一

史学大师布克哈特在《世界历史沉思录》中说，我们关于历史的许多图像，说到底不过是虚构而已，是从我们的现状引申出来的映像。对这句话的极端化理解，可能就会走向所谓的历史虚无主义泥坑，然而，大师说出的却是历史学的真相，我们心中的历史其实大多只是我们心象的映射，是我们认知、思维模式的投影。

但要认识这一点，却远比认识历史真相艰难，因为，历史真相毕竟多少还有些实证的依据或线索，而心象却为纯粹的幻象，内在于我们的语言、思维及其记忆之中，没有反观内省、自我清明的能力，根本就无法认知它的存在。史学对于所谓的客观真相已经聚讼纷纭了，而在这客观真相之后却是更加虚无缥缈，却又无处不在的制约着我们思想与行动的幻象，要探寻其究竟，自然会有“蜀道难”之叹。

马克思主义史家霍布斯鲍姆说，恢复和重现过去的要求如此缥缈，以致几乎没有现实可能。可人们偏偏相信能够恢复“历史真相”，这种近乎强迫症的虚假渴望往往导致人们把历史冲动变成赝品加工厂，那种崇高而纯粹的恢复过去的动机弄出的则是一堆劣质品，不客气地说，甚至是一堆垃圾。

我们所见的并非历史的真实，而是历史的正统解释；历史知识叙述的大多数并非真相，而是符合正统观念的解释。对此，至少部分历史学家是有清醒认识的，因此，一些历史学家强调，历史学研究的对象，与其说是历史真相，不如说是历史的表相；历史学所追寻的，与其说是客观真实，不如说是在探究人类对历史的叙述及揭示隐藏其背后的意图、利益。在历史研究中，我们所重建的“过去”与其说是史实，不如说是一种记忆，集体记忆或社会记忆。

但我们却拒绝承认这样的事实，更愿意相信幻觉。

事实上，历史学所处的困境，有超乎我们想象处；历史学前行的艰难，亦超乎我们现有智力的视域。而近代中国历史学所走上的那条金光大道，表面看是大道如砥，其实却是不归之路；一些先行者探索出来的曲折幽径，又被掩埋在他们荒草萋萋的墓庐旁了，尽管，那些林中小路也许正是前贤们为我们开辟出的新途。

历史总是在走循环套，那是因为我们的历史认知在走循环套。人类创造自己的历史，却如同老驴拉磨一般将历史打造成一枚金质的牛轭，套在自己的脖子上。人类就这样围着自己划定的圆圈打转，不管是蒙着眼罩还是放眼凝视，中心是永在那里如如不动的。

“若把地球来端详，中国并非在中央”，戊戌变法之前少数国人的地理学知识启蒙曾经触犯众嫉，古史辨派大师顾颉刚提出的打破正统史学的偶像也是大音希声；尽管现代考古学基本上认同“多中心多起源”“星月漫布”说，知识界也在照搬“中心与边缘”等后现代话题，但历史叙述其实还是坚守正统派的山头。

中心与边缘、正统与异端、常道与偏锋、必然与偶然、过去与现在、真相与表相等对立话题，曾经构成我们的历史叙述辩证法，但似乎大家都忘记了，在这样的二元对立之间，还存在着一个巨大而模糊的中间地带，一个隐没在暗夜中的灰色地带；忘记了唯有“灰度”才是真相；忘记了历史呈现出来的的鲜亮与暗淡，多少都与曝光失当有关；忘记了唯有处理好灰色地带，才能处理强光与浓阴，处理历史表相那变化多端、色彩斑斓的复杂事实。

阴面事实自然不讨人喜欢，但世界何能由单面构成？

亡灵苏醒，列阵走来，我们亲证历史的复活，其实却是深陷在臆想的幻觉中；远古预言、祖先叮嘱，我们以为听到了历史的呼喊，其实却是听到自己胸腔里空洞的回声。

作家乔伊斯说，历史犹如一场梦魇，人困在历史中，历史亦困在人之中。我们需要一场双重的突围，才能摆脱历史的重荷，逃离史学的制约，割断历史的脐带，获取心智的成熟与心灵的自由。才能真正做到历史的回归历史，现实的重回现实，臻于“不立一真，唯穷流变”的学术层次，达到“万物静观皆自得”的思想境界。

二

历史从来没有像现代这样重要过，其实历史从来就没有这样重要。

历史的显赫地位乃是现代民族主义运动的副产品，是一个经典的现代谋划，但却又是一个古典的故事，从远古延续而来。

德罗伊森在《历史知识理论》导论中说，历史研究的对象不是过去，因为过去已经逝去；历史研究的对象是此时此地，是没有完全逝去的过去。

对于德罗伊森来说，历史的认知如此，现实生活中的任何一点、任何一个人、任何一件事，都是历史的演变结果。其背景中有着无限的牵连。这些环环相扣的连锁关系汇聚于某人某事，被该人该事所融化吸收。过去的事，如果它不融化于现在某事之中，它就真正过去了。此时此刻是瞬间即逝的。在我们短暂的生命中，我们所有的只是倏忽即逝的一个个片刻，以及过去留下的许许多多的陈迹。

要是我们不甘于只有此时此刻，我们就应该把蕴含在目前各种状态下的过去事情呼唤出来，把过去的事情现实化。我们这些有时而尽的人，我们的精神——只有我们的精神——才有能力将永恒赋予刹那即逝的瞬间。我们能够借着这一刹那的赋予，把生命中最核心的部分，把我们的记忆及期望投映到身后漆暗的既往之中。

借着向后投映及向过去的探照工作，人们才获得力量及获得对事物的理解，用记忆来照亮他目前的处境。——一般人只有大致非反省性的认识及无意识的感觉，这些认识和感觉都是直接的。直到有一天，他正视它们，用意识去注意它们，他才知道他与它们之间真正的关系；才有自己对自己的理解，以及知道自己是如何受它们的塑造及限制。要是没有它们，他将什么也不是；要是他与他身边事物在过去的发展没有关系，他也许会连精神都没有。

人类突破瞬间即逝的短暂人生，获得永恒，靠的是记忆，通过记忆将过去、现实和未来结合起来，使自己类同于永恒。

“只有记忆才使人们的精神心智能建立自己意识的形式及内容。”

但这样高深的书写表达的也许只是某些历史学家个体以及部分知识界的心智吧，精英群体的历史冲动，与大众的历史冲动是截然两类的，前者乃是任何历史时期都有的永恒心智需求，但后者才是我们时代的现实。

英国历史学家普拉姆（J.H.Plumb）在其《过去之死》一书中披露的也许更近于我们所处的时代。他说：

过去的主要作用之一是要为现在取得合法性，基本上也就是为权力与权威取得认可。早期的统治者与统治阶级在追溯自己的身世与权力时，无不想方设法攀缘皇室甚至神圣的权威，其道理即在于此。

……这种谱系饥渴，每个追逐地位与权力的群体都有。

过去可以视为一种制造出来的意识形态，其作用在于控制个人、动员社会或搞阶级分化，它是为当权者服务的工具，因此，过去是为少数人服务的“欺人的幻象”。

“欺人的幻象”？！没错，但现代性的谋划之一就是系统地制造这样的幻象，民族主义乃是制造这种幻象的加工厂。因此，现代史基本上是国家史，更精确地讲就是民族史。因为这种“欺人的幻象”能紧紧控制大部分世人——包括历史学家——控制他们的心灵和身体。在民族主义历史话语中，过去不仅没有死去，甚至还是活生生的，伊罗生说：“如果过去真的死了，一定仍然活蹦乱跳有如僵尸，日日夜夜在每个地方的新坟上狂舞。”帕斯也说过：“过去的时代永不消失，旧伤，甚至最古老的伤口都还在淌血。”

在这种现代语境中，历史自然要远比我们想象的重要。这尽管是现代社会的发明，但并不意味它能无中生有，即使现代人没有发现历史的重要，历史依然存在，从远古延伸至今，并通向那无边无际的未来——当然，认识到这一点，会大大强化历史的重要性，甚至达到一种民族主义所赖以存身的历史决定论的夸张地步。

历史从来就不是作为纯知识存在的，而是作为传统、文化存在，这种存在方式并不一定能为我们所认知。也就是说，我们是带着历史的胎记出生的，但我们并不知道这些在我们生命之中是如何起作用的。它作为一种前意识、潜意识或无意识直接影响着我们的情感、思维与行动，但我们却可能全然无知。

哲学家伽达默尔甚至说，实际上，“不是历史属于我们，而是我们属于历史。早在我们试图在回顾中理解自己之前，我们就已不言而喻地在我们生活其中的家庭、社会和国家中理解自己了”。

社会学家希尔斯在《论传统》中强调，“尽管每个人都在自己的行为和信念中夹带着大量的过去的作为，却有许多人看不到这个事实”。尤其是，现代人相信个体的自主性，以为个人可以决定、安排自己的行程，这是一种多么可笑的谬误，事实上，“个体把处于自己经历之外的事物也纳入自己的感知之中了”。

历史学家说，自我的形成无法离开历史叙述，我们生活在历史之中，即是生活在历史叙事之中。叙述不是从外部强加给我们的，而是被直接编织在我们的日常生活结构之中，是我们获得意义的经验的基本形式。“叙述总是陪伴着我们，但我们却并不确切知道它们是怎样陪伴着我们的；它们是我们的深层回忆的一部分，而这种深层回忆本身，则又是由传统中的许多沉积层构成的。”

历史借助我们这些自诩的个体，延续着它的基因，但我们这些携带着历史基因的个体，却并不知道我们就是历史基因的携带者，这自然有相当积极的意义，但同时也有无法估计的危险性。正因为这种不自觉，这种思维的定式，这种病毒携带者的传播，将一些危险的思想毒素散布开来。现代人类在其政治生活中，一些看似理性的行动，其结果却适得其反，一些美好的意图却造成人类的巨大灾难，或许与这种历史基因的不自觉携带有着直接的关系……

究竟是已经逝去的历史在作祟，还是现代人的历史想象在为祸，我们其实并不太清楚。于此，历史学家就面临着双重责任——探究历史的真相，将人类从历史的枷锁中释放；破除历史的谎言，把民众从历史话语的牢笼中解放出来。

但历史学家们真的能够实现这样的雄心吗？历史学家不仅自己深陷在历史的泥沼之中，而且他们中的许多人自身即是历史幻象的编织者。与其放言解放他人，不如先救出自己来得实在。

“救出你自己”，或者，“认识你自己”，才有资格谈认识历史、探寻真相。

三

现代史学早已不再是政治史独大的局面，随着社会史、经济史、观念史、心态史、生态史、疾病史、女性史等学科的发展，史学早已进入一种科际整合时代。但大部分时间，我们的历史观还停留在传统的政治史视角，新的历史门类对于非专业读者来说还是很陌生的，需要历史学界自己向读者介绍，历史学界自己也更需要沟通，在形成新的历史认知与历史观方面与大众互动，才能避免误解与冲突。

突破政治史范畴之后的史学，其历史学解释不再是那种单一因果的生硬解释，而是建立了某种更为复杂的解释模式，如许倬云所说的历史乃是各种变数的总和之类。在这些变数之中，既有那些人类行为难以影响的独立变数如天（气候）、地（环境）、人（人口），也有个人变数如领袖英雄人物，有文化变数及时间变数，还有复合变数。复合变数包括经济、社会、思想三个项目，它们之间又互为变数，相互依存，相互影响，很难说某一因素在其中起决定性的作用，所以，要确定它们各自在历史中的固定地位几乎不再可能。

但综合性研究需要从这种互动中去探索、分析，建立某种头绪纷纭、错综复杂的解释模式。这种历史研究路径，自然就要求读者以一种更为复杂的思维方式去阅读，传统那种浪漫英雄传奇型的、是非对错的道德型的、单一原因决定论式的、单线发展的社会进步性的、中心主义的自我型的历史观都将发生变化，也只有放弃这种种简单化的历史认知，才可能突破直觉式思维，进入一种了解历史、认知历史的新境界。

布克哈特提出，要从人出发看待历史，因为还没有谁以人为根本来考察历史，而“人在整个历史过程中忍受、进取和行动，构成一个恒定的中心”。他认为，任何历史都含有精神因素，过去构成了我们精神的连续统一体，我们与历史的联系是精神的联系，但这种联系并非记忆，而是“精神必须把它对各种各样经历的回忆转化为自己的财产”，只有在这个意义上，“历史是生活的领路人”，而这也正是历史之所以具有永恒魅力的原因。

在现代世界中，对于历史的考察、思考，不仅是我们的权利与义务，还是我们的需求。我们受到各种限制而同时还置身于宽阔的必然性河流之中，“在这个意义上，沉思对我们意味着自由”。历史思考是我们摆脱现实，尤其是摆脱权力制约，获得自由的主要精神路径。某种程度上，我们生活在单一的现代化社会，处在一种单向度的困境中，这是现代国家将他的臣民训练而成的一种状态，一种“没有自我意志的，反抗能力弱的，纳税能力强的群体”。在这种由国家意识形态构成的单一向度的生命与社会状态中，在这种没有平衡的现代竞走中，历史，尤其是在历史中所发掘的永恒价值就成为我们批判现代社会的解毒剂，成为我们保持独立的思想前提，同时还是维持平衡的几乎唯一的知识。因此，历史在此要成为批判的思想资源，而不是建设的策略贡献。

在历史书写与历史思想中，布克哈特特别强调，必须让那些战败者与处于弱势地位的人有发言的机会，以便他们诉说自己的苦痛。他特别注意人们对苦难的敏感度，因为正是人们对这种苦难的敏感，构成一种摆脱压迫与苦难的愿望，这一愿望汇流成集体的意志。而这种集体意志具有废除既有制度或机制的潜能，同时又反过来强化人们对苦难的敏感。这也是我们必须尊重那些地处边缘、弱势群体历史记忆的价值所在，不仅是为了他们，也是为了我们自己——历史在这里不再是麻醉剂，而是唤醒剂，在保持人类对于苦痛的敏感上，它的功用无可替代，尤其是，在宗教、意识形态等社会麻醉剂有计划有系统地将我们感受苦痛的神经磨平甚至根除的现代，历史学对于那些被遗忘与被抹杀的人群及事实的重提，就是人类自我安全的保障，也许是最后一道保障。

四

新历史的发现与认知需要新历史观的指引，新历史观的产生需要新的思维方式的锻炼。因此，培养新的思维方式、认知方式才是根本。在这方面，如果不是从个体角度入手，而是将思维方式纳入知识社会学的范畴思考，则需要改变的可能不仅是个体的思维方式，而是团体的生存状态。个体思维方式的改变相对容易，团体的认知格局却泰山难移，不仅需要先行者的理性反省，需要文化的变革，更需要群体生活方式及社会环境的改造。许倬云在《历史分光镜》一书中曾举一例，说他在美国留学时听埃及学专家威尔逊的课，一个学期下来，听到他总是在说“我们不知道”，学期末了，一位日本留学生终于忍不住询问：“究竟我们知道的是什么呢？”威尔逊回答：We know we don’t know！（我们知道的就是我们不知道！）日本学生不解，以为老师在调侃他，而许倬云却深有感触，他悟出了一个道理：封闭型文化与开放型文化对待知识的不同态度，前者只追求答案，而后者则是追寻问题。在一个开放型社会中，人们保持对于知识与理智的限度感，而非迷信与盲从，他们始终认为，真正有价值的，不是已经有了的知识，而是那股向前探索的力量，是新问题的提出。

我们的心境，似乎还处在那位日本留学生的状态。我们需要的，大约也是现成知识、标准答案吧？如果一个民族对于历史仅仅抱持着这样的心态，那么，其历史越是悠久，其历史情结越是深厚，历史之灾就会越发严重，历史就会成为泥沼、枷锁，成为人类无法摆脱的重负。

面对这样的历史困境，我们需要突围，双重的突围。不仅要超拔出历史的泥沼，更需要打破史观的精致锁链。

后记

收在这里的文章，其中三分之一曾经以“在历史的废墟上”系列在腾讯思享会发表过。如果没有腾讯思享会提供的发表平台，没有黄钟兄的盛情邀稿，这些文章大约是不会出世的。也正是黄钟兄的建议、鼓励与“逼迫”，原来零散的思绪有机会得以系统梳理，原来并不准备公开发表的浅见得以公开露面。而那种引经据典的论文文风最后以思想随笔这种软性文体、以亲和得近乎拉家常的标题呈现给读者，确要感谢腾讯胡子华编辑的精心拟划。

其余文章，一些曾经在《读书》《博览群书》《炎黄春秋》等杂志发表过，一些曾经在共识网、爱思想网等公开过，还有一些留在电脑中，与自己日夕相对，仿佛酒曲一样在体内酝酿、发酵。偶尔也有些文章是借着讲学、授课等机会与世人见面，但毕竟还是属于抽屉作品，公开面世的概率大约是稀少的。

如果没有东方出版社陈卓兄的慧眼，这些文字，不管是曾经公开发表还是秘藏在自己每年一本手订的“居庸堂自制”中，结集出版的可能想来也只是春梦一场吧。在泥沙俱下的出版界，虽然垃圾作品可以汗牛充栋，但要出版一部有一定阅读难度的史学思想随笔，还是需要一定勇气的。

随笔文字一般是不被专门家看好的，所以无法纳入考绩之类，难以与论文、专著并立，虽然，其思想的直观、坦诚，学理的发明、陈述，结构的谋划、布局，文字的拿捏、火候，材料的择选、别裁，论题的把握、提炼等绝非格式化的论文、注水的专著所能及。随笔写作因此实在是费力而不讨好的勾当，师长们也一再善意提醒不要徒费精力，不要不务正业，要面向学术界写作，在山头林立、弱肉强食的学林中抢占一块属于自己的阵地；虽然师长们也知道，所谓的学术圈是那么小，小到关起门来都是“一起扛过枪”的兄弟，但他们还是劝我，既然吃这碗饭，就得认这口锅。而我还是无意把自己的生命浪费在那些没有人性底色的所谓学术上，其中支撑我走下来的精神支柱，乃是读者，是那些素昧平生却对自己鼓励有加的普通读者，即使他们并没有真正读懂文字背后的曲折，但他们愿意聆听，这就够了。每篇文章，或多或少都有自己的读者；每个读者，或深或浅都有自己的理解；每次阅读，或长或短都会留下对人生的体悟。这就够了。理解的欣慰，足以抵消那些本该到手的利益。作者的荣誉，必须由读者授予。

此致谢意，我的读者们。

Table of Contents

版权信息

前言 在历史的废墟上

第一章 历史学家是如何工作的

◎导读

历史学家值得信任吗？

傀儡戏是如何嫁接历史观的？

伪史何以盛行？

起源神话是历史研究的“学术公敌”

记忆之战

不立一真，唯穷流变

史家的精神

第二章 历史是如何编写的

◎导读

历史预言何以会像巫术一样？

国家的神话

偶像的黄昏

“我们正患着一场恶性的历史狂热病”

一个幻觉的起源

群氓的诞生

真相是如何淹没的？

亡灵的苏醒

第三章 民众是如何想象历史的

◎导读

真实何以令人反感？

民众是如何认识历史的

历史理解与历史评判

让世人听到幸存者的声音

响器：中国文化的寂寞

戊戌的遗产

我们是如何错过国际法的

消失了的传统

探寻真相的冒险——光绪之死

第四章 史学批评是如何可能的

◎导读

“失语”的中医

学术本土化的意义——从严复论“rights”的翻译说起

近代究竟意味着什么？

常道与偏锋

黄兴的时代

殷海光的困境

被打断的与仍持续的——近代中国史的一个重要面相

第五章 史学周边是如何反思的

◎导读

看，人这个动物！——一个动物学家眼中的人类社会

“要将人类学做到绝望”

伟大的平衡

“科幻片”与“本体危机”

从鬼故事到野史笔记——史官文化之外的“小传统”为何重要？

田野工作者的绝望与悲鸣

附录 人文史观重建摭言

后记