目录

儒教简史

道教简史

宗教简史

儒教简史

李申　著

广西师范大学出版社
桂林

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导言：儒教和传统宗教

第一章　孔子以前的宗教传统

一　绝地天通

二　以德配天

第二章　礼崩乐坏和诸子争鸣

一　礼崩乐坏时代

二　争鸣诸子与传统宗教

三　儒家与传统宗教

第三章　独尊儒术以前的宗教改革

一　阴阳家的法天而治和天人感应

二　师的确立和上帝祭坛的迁移

第四章　独尊儒术与宗教改革

一　汉初儒者兴明堂、改正朔的呼声

二　董仲舒的改教主张之一：独尊儒术

三　董仲舒的改教主张之二：人的努力可改变天命

四　董仲舒改教主张之三：天人感应说

五　董仲舒对传统宗教礼仪的坚持与改进

六　汉武帝与儒者改制呼声的落实状况

七　儒教为确立自己上帝的初步努力

第五章　儒教宗教制度的建立

一　宗庙制度的建立

二　郊祀制度的建立

三　上帝新观念的初创

四　孔子祭祀的建立

第六章　东汉及其以后儒者的争论和唐代制礼

一　上帝名号的改革

二　上帝的身份和形象

三　社稷神属性的改变

四　禘礼的质变

五　祭孔制度的发展

六　集大成的《开元礼》

第七章　宋代儒教新教义改革的前奏

一　儒教新教义的远期前奏

二　新的经典和新的圣人

三　新的理论准备

第八章　宋明时代儒教的新教义

一　自然之理和正心诚意之学

二　天赋人理和气质之性

三　复性成圣到修齐治平

四　格物致知

五　新的上帝观和新的祭天礼仪

六　孔庙祭祀的改革

七　宋以后儒教的新神

八　祠堂制度的建立

第九章　康有为的儒教改革

一　变法与改教

二　改教余波

三　儒教现状

后记

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导言：儒教和传统宗教

任继愈先生初提儒教是宗教说，认为儒教形成于宋代，汉武帝独尊儒术，“儒家已具有宗教雏形”。⁽¹⁾所以汉代是儒教开始形成或者说是“准儒教时期”。⁽²⁾最早著文赞成儒教是教说的何光沪，认为商周时代的宗教也是儒教。⁽³⁾拙著《中国儒教史》把汉武帝独尊儒术作为儒教的开始。⁽⁴⁾此外，国务院宗教事务管理局加润国同志口头表示过这样一种意见，认为儒教应从孔子授徒开始。

儒教问题的研究才刚刚起步，现在还不是讨论如何分期的时候。而且在笔者看来，上面的几种分期各有自己的理由，而且不一定相互排斥。所以笔者在这里只能简单谈谈自己为什么把儒教的开端定于汉武帝独尊儒术，以及本书将如何处理儒教的分期问题。

在笔者看来，儒教乃是中国夏商周三代已有的宗教经过儒家重新解释的产物。这个传统宗教，经过诸子百家争鸣的春秋战国时代之后并没有消失。依照某家的学说重新塑造，它就将呈现出某家的面貌。秦朝取消了诸子百家，传统宗教也没有新的特色。汉初行黄老，笔者认为，这就是道教的开始。⁽⁵⁾也就是说，在这一时期，传统宗教呈现的，是道家的面貌。只是从汉武帝开始，传统宗教才把儒家学说作为自己的理论指导，并且从此没再间断。

然而本书的描述不能仅从汉武帝开始，原因一是本书未设传统宗教一章，二是儒教可说是传统宗教的嫡长，所以在描述儒教的历史发展时，本书将从儒经文字所及的时代开始。

【注释】

(1)参见任继愈：《论儒教的形成》，载《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000年。

(2)参见任继愈：《中国儒教史序》，载《儒教问题争论集》。

(3)参见何光沪：《中国文化的根与花》，载《儒教问题争论集》。

(4)参见拙著《中国儒教史》上卷，上海人民出版社，1999年。

(5)参见拙著《道教本论》，上海文化出版社，2001年。

第一章　孔子以前的宗教传统

一　绝地天通

任继愈先生把秦汉以前称为“前儒教时期”。这个时期的宗教，我们称之为“传统宗教”。传统宗教不是一个宗教的名称，而只是说明这个作为儒教前身的宗教，乃是历代相传下来的宗教。如果不顾及一些小的曲折，也可以同意何光沪的看法，称它为儒教。

传统宗教也经历了长期的演变。有文字记载、被不少学者认为是宗教改革的重大事件，就是所谓“绝地天通”。据《尚书·吕刑》载：

惟吕命，王享国百年，耄荒，度作刑，以诘四方。王曰：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼、鸱义、奸宄、夺攘、矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。

上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，家殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。

这里说的是在蚩尤作乱的年代，苗民丧失了道德，以致采用了残酷的刑罚，使许多无辜百姓蒙冤。上帝哀怜民众，于是命令重、黎绝地天通。天神不再下降，下界的君主们也就努力搞好政治，百姓们也都改邪归正，安居乐业。

其中“皇帝哀矝……”，有的版本作“君帝……”。而据皮锡瑞《今文尚书考证》，则两处“皇帝”在《今文尚书》中都作“帝”，指天帝、上帝。孔颖达《尚书正义》用古文本，并据伪孔传，认为“君帝”或“皇帝”是指帝尧。从下文“乃命三后”恤民的情况看，皇帝应当指尧，或者说可能指尧。但若连上文“上帝监民”，则命绝地天通的应当是上帝。

其中的“重、黎”，伪孔传据《尧典》有“乃命羲和，钦若昊天”以及《国语·楚语》观射父解“绝地天通”有“尧复育重黎之后”语，认“重黎”就是“羲和”，而“皇帝”或者“君帝”就是帝尧。郑玄据《国语》，认为皇帝就是颛顼⁽¹⁾。

重黎是不是羲和，并没有太大的意义。而这里的帝是上帝、帝尧，还是颛顼？诸家说法的混乱，则表明上古人帝和天帝难分的情况。那最高的君主，生为人帝，死为天帝或上帝，当是比较普遍的情形。所以尧可以命羲和，颛顼可以命重黎绝地天通。至于“绝地天通”的意义，在《国语》中有一段比较明确的解释：

昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”

对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫……于是乎有天地神民类物之官，谓之五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。

“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

“其后，三苗复九黎之德，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：‘重实上天，黎实下地。’遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？”

依《国语》所说，则绝地天通在颛顼时代，尧，不过是“复育重黎之后”。也就是说，这场宗教改革发生在更为遥远的古代。而它之所以发生，乃是因为当时破坏了古代“民神不杂”的格局，成“民神杂糅”、“民神同位”的时代。所谓“绝地天通”，就是恢复“民神异业”、“无相侵渎”的格局。后来《史记·历书》采纳《国语》的说法，认为是颛顼命重黎绝地天通，其后“尧复遂重黎之后……立羲和之官”，以“明历正度”。把司天司地演化为制定历法的行为。

所谓“民神杂糅”，就是“夫人作享，家为巫史”。韦昭解道：

夫人，人人也。享，祀也。巫主接神，史次位序。言人人自为之。

那么，绝地天通，就是不再允许人人都可以和神灵交通。人不得随便祭神，神也就不再轻易下降。于是天地交通断绝，民神不相侵扰。

联系到后世儒教的天子祭天，诸侯祭境内山川的祭祀制度，可知这绝地天通当是儒教祭祀制度的发端。依照这种宗教制度，每个人都只能根据自己的社会地位，祭祀自己该祭的神。不该自己祭祀的神却硬要去祭，就是渎神，就是淫祀。

在古代社会，祭祀权利也是一种世俗权利，而且是一种最高的世俗权利。把祭祀权利收归部分社会成员所有，其他成员不得享有，乃是社会发生阶级分化的反映⁽²⁾，也是社会进入文明时代的标志和国家产生的前兆。

《山海经》关于重黎有这样的记载：

颛顼生老童，老童生重及黎。帝令重献上天，令黎邛下地。下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之次。（《山海经·大荒西经》）

郭璞注，认为这说的就是颛顼命重黎绝地天通事件：

古者人神杂扰无别，颛顼乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。重实上天，黎实下地。

按照郭璞的意见，所谓绝地天通，要解决的，主要也是古代“人神杂扰”的问题。

二　以德配天

绝地天通以后，传统宗教还经过了哪些变革，现在还只能说是不得而知。学界认为，商周之际是社会思想发生激烈变革的时代，其主要标志就是产生了“以德配天”的思想。

以德配天的思想见于《尚书·多士》，周公告诫商朝的“顽民们”说：

自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。

在今后嗣王，诞罔显于天，矧曰其有听念于先王勤家？诞淫厥泆，罔顾于天显民祗，惟时上帝不保，降若兹大丧。惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚。

所谓“以德配天”，就是说，只有德行，才是获得天命的首要条件。不重视德行，就得不到上帝的保佑。

把德行视为取悦神祇的最重要的条件，可说是原始宗教向高级的人为宗教过渡的重要标志。在原始宗教中，神也是拜物重利的。神未必聪明，所以常常和人发生冲突；神也未必正直，所以常有邪恶行为。神与人的关系，也建立在物质利益的基础之上。人的祭品丰富而洁净，是讨好神祇的基本方式。神也是根据祭品的状况，来决定是降福还是降祸。

而在高级的人为宗教中，神重视的是人的德行，而不是祭品的丰盛。人的德行好，神才会享用你的祭品，并且降福于你；德行不好，即使祭品丰盛，也得不到神的保佑，神甚至根本不会接受此人的祭品。

但是，是否重视对神的祭祀，也是德行的重要方面。所以就在《多士》篇中，紧接着“明德”之后，就是“恤祀”。恤祀，在儒教中，始终是一项重要的德行。儒教一方面反对不修德行，仅仅依靠频繁祭祀和祭品丰盛讨好神祇，一面也反对不事祭祀，并且把是否按规定祭祀作为德行的一个重要方面。祭祀次数的多少、祭品的数量，都用礼仪制度规定下来。

因此，“以德配天”既是中国思想史上重大的思想变革，也是在传统宗教内部的变革。其实际内容，就是把德行，而不仅仅是把祭品的丰盛作为讨好神祇的条件。

《尚书》中《召诰》、《无逸》等篇，都以不同方式表达了以德配天的思想。《召诰》篇中，老臣召公反复叮咛年幼的周成王说：皇天上帝，改了他的长子大殷国君的命，您现在接受了这个天命，一定要谨慎小心，要高度重视德行的修养，假如您不修养德行，就会丢掉天命。您一定要非常注意德行修养，祈求上帝永远保持对您的任命。

王敬作所，不可不敬德。

肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。

《无逸》篇中，周公反复叮咛成王，一定不要贪图享乐。一定要知道耕种的艰难，要关心百姓的疾苦。殷朝的先王，是非常勤奋的，但是后来的殷王，就贪图享乐，不知耕种的艰难，不关心百姓的疾苦，所以他们都非常短寿。他告诫成王可千万不要像他们那样喝酒享乐：

无若殷王受之迷乱，酗于酒德哉！

周初其他文献中，也都充满了类似的告诫。因此，说周人重视以德行求得上帝的佑护，是正确的。

学界一般认为，商代是个宗教气氛浓重的时代，那时的人们特别重视祭祀。几乎是无日不祭，无事不祭。并且祭祀规模宏大，祭品的数量众多。至于德行，则未见他们有何表现。所以，重视德行，是周人鉴于商代的失败而提出的新思想。商周之际，就是中国历史上思想发生重大变革的时期。

然而，这个结论可能是片面的。

“商代宗教气氛浓重”的结论，得自甲骨文。而甲骨文乃是祭祀活动的记录，而不是记录商代一般社会生活的文字。从记录祭祀的文字中，我们所能看到的，主要是商代的宗教生活。把商代的宗教生活当做他们社会生活的全部或者主要部分，自然会得出当时宗教气氛浓重的结论。

据《尚书·多士》，商代也是“有册有典”的。也就是说，商代除甲骨文之外，还有其他用于记事的材料记载着社会生活其他方面的内容。《多士》篇的记载，很难说是后人的向壁虚造。据研究书写材料的学者的判断，“简牍可能在商代就已有了，经西周到春秋、战国时已经盛行”⁽³⁾。但是这些简牍没有能够流传下来，所以我们也无法得知商代祭祀以外的社会生活的内容，或者只能通过祭祀的文字去寻觅当时其他社会生活内容的只鳞片爪。这是直接导致我们的片面性的因素。

商代是否“有册有典”，是否有“简牍”，是可以讨论的问题；但是商代的社会生活还有祭祀之外的内容，当不会有错。而据人类学家的研究，即使在最原始的民族中，他们的生活，也不都是宗教或巫术。在知识和力量都能达到的领域，他们过的也是一种理性的或者说是世俗的生活⁽⁴⁾。商代自然也是如此。要估计商代宗教活动在全部社会生活中的比重，我们至少对他们的世俗生活有一定的了解才行。

反之，对于周代，由于我们可以通过历史文献了解当时的社会生活，我们又过分夸大了当时理性的一面。我们常常根据某些思想家的理论著作，把其中的宗教内容仅仅看做过去的残余，并且推而广之，认为当时人们的看法都是如此。于是在商、周之间就形成了一个巨大的反差。然而实际上，这种反差往往是我们自己造成的。

据《尚书》记载，重视德行，在古代已经有了一个悠久的传统。《尚书·尧典》中，当尧要让出帝位的时候，诸侯们说：“否德忝帝位。”即他们认为自己的德行不足以居于帝位。当尧要把帝位让给舜的时候，“舜让有德”，也是认为自己德行不够。在《皋陶谟》中，皋陶说：“允迪厥德，谟明弼谐。”并且说：“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”也认为上帝是喜欢有德者，而惩罚有罪者。因此，要取得上帝的信任，只有依靠德行。《甘誓》中，指责“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命”。不论“五行”是什么，这里都是一个德行问题。《盘庚》篇中，盘庚说“先王有服，恪谨天命”，要求臣子们“克黜乃心，施实德于民”。这些文献，很难说都是后儒的伪造。

因此，我们可以说，绝地天通之后，中国古代宗教曾经发生了一系列的变化，其中就教义来说，一个最重要的变化就是在讨好神祇的方式上，由重视物质祭品转变到重视个人的德行。

这个转变何时开始？它经过了怎样复杂的过程？今天我们都已无从知晓。但这个转变到周朝初年就已经大体完成，则有文献可查。因此，《尚书》中周初的那些文献，当是这个转变过程的终点，而不是这个转变过程的始点。而在这个转变中，商朝灭亡这样重大的历史事件，自然是促成这个转变的重要因素。这个因素，促进周初的思想家在前人的基础之上，更加自觉地把天人关系，也就是一般宗教中神与人的关系，奠定在德行的基础之上。或者说，把以德配天的思想发展成熟。

在以德配天思想成熟的同时，传统宗教礼仪制度也在逐步完善。依孔子所说，三代都有自己的礼仪制度，但周代礼仪更臻于完善：

殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。（《论语·为政》）

周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。（《论语·八佾》）

一般认为，周代的礼仪制度是周公制定的：《礼记·明堂位》载：

昔殷纣乱天下，脯鬼侯以飨诸侯。是以周公相武王以伐纣。武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。

周公制礼的内容，从《汉书·郊祀志》的论述可见一斑：

周公相成王，王道大洽，制礼作乐，天子曰明堂、辟雍，诸侯曰泮宫。郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。四海之内各以其职来助祭。天子祭天下名山、大川，怀柔百神，咸秩无文。五岳视三公，四渎视诸侯。而诸侯祭其疆内名山、大川，大夫祭门、户、井、灶、中霤五祀，士、庶人祖考而已。各有典礼，而淫祀有禁。

《汉书》在《郊祀志》外，单设有《礼乐志》。然而《汉书》没在《礼乐志》中谈周公制礼作乐事，而在《郊祀志》中谈制礼作乐，这就有意无意地告诉我们，周公制礼的主要内容，就是祭礼。《礼记·祭统》道：

凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。

礼，是治理国家的最主要的工具。它是现实社会中人与人关系的体制化表现，也是对现实等级尊卑关系的整饬和规定。这些规定，最鲜明也最集中地表现在祭祀的过程之中。在祭祀过程中，现实的等级尊卑关系以物化的形式表现在人们面前，使人们可以看见，甚至可以摸着，从而使人无比鲜明地意识到自己的社会地位，养成遵守社会秩序的习惯。这是古人把礼作为最重要的治国工具的原因，也是祭礼得到特别重视的原因。

这样，所谓制礼，最重要的内容就是制定祭礼。而周公制礼，就不仅是社会意义上的重大历史事件，更是传统宗教发展中的重大历史事件。

据孔子所说，周公制礼不是一种宗教上的革新，而是对以往的改进和完善。因此，这次制礼和“以德配天”思想的强调，不是传统宗教改革的开始，而是传统宗教长期发展过程的完善和成熟。而成熟了的传统宗教，为以后的儒教准备了可行的蓝本，它的基本原则，成为儒教的基本原则。这也是可以把它称为儒教的原因。

【注释】

(1)参见皮锡瑞《今文尚书考证》，《续修四库全书》本；孙星衍《尚书今古文注疏》，《续修四库全书》本。

(2)袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，第403页。

(3)潘吉星：《中国科学技术史·造纸与印刷卷》，科学出版社，1998年，第36页。

(4)参见马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，中国民间文艺出版社，1986年。

第二章　礼崩乐坏和诸子争鸣

一　礼崩乐坏时代

传统宗教在周朝曾经有一个黄金时代。所谓“成康之际，天下安宁，刑错四十余年不用”（《史记·周本纪》），传统宗教自然也平静安宁，度过了数十年的和平发展时期。

周康王死，昭王即位，“王道微缺”。昭王南巡不返，是中央政权衰落的开始。昭王死，穆王继位，“王道衰微”（《史记·周本纪》）。传统宗教是和国家政权密切结合在一起的宗教，国家政治的衰落，也是宗教基础的动摇。此后周代经过一系列的动乱，终于导致平王东迁，西周结束，而传统宗教也迎来了所谓的“礼崩乐坏”时期。

“礼崩乐坏”概念大约出于《论语》。其《阳货篇》载宰我议论道：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”

宰我的意见遭到孔子的严厉批评。但礼坏乐崩或礼崩乐坏，则成为历史学家描述孔子时代社会秩序混乱的基本概念。《史记·礼书》载：

周衰，礼废乐坏，大小相逾，管仲之家，兼备三归。循法守正者见侮于世，奢溢僭差者谓之显荣。自子夏，门人之高弟也，犹云“出见纷华盛丽而说，入闻夫子之道而乐，二者心战，未能自决”，而况中庸以下，渐渍于失教，被服于成俗乎。

应劭《风俗通义》卷六道：

其后周室陵迟，礼乐崩坏，诸侯恣行，竞悦所习，桑间、濮上郑、卫、宋、赵之声，弥以放远，滔湮心耳，乃忘平和，乱政伤民，致疾损寿。

“礼废乐坏”一词，在汉代曾被用来描述孔子时代宗教政治秩序混乱的状况。晋代，有人用“礼崩乐坏”来描述当时社会秩序的混乱。《晋书·冯跋传》载：

跋下书曰：“武以平乱，文以经务，宁国济俗，实所凭焉。自顷丧难，礼崩乐坏，闾阎绝讽诵之音，后行无庠序之教，子衿之叹复兴于今，岂所以穆章风化……”

隋代，也有人用“礼崩乐坏”来描述当时胡声干扰雅乐的状况。《隋书·音乐志》载：

开皇二年，齐黄门侍郎颜之推上言：“礼崩乐坏，其来自久。今太常雅乐，并用胡声，请冯梁国旧事，考寻古典。”

到唐代，儒者们修隋史，“礼崩乐坏”就成为描述孔子当时宗教政治混乱状况的固定概念：

暨夫周室道衰，纪纲散乱，国异政，家殊俗，褒贬失实，隳紊旧章。孔丘以大圣之才，当倾颓之运，叹凤鸟之不至，惜将坠于斯文，乃述《易》道而删《诗》、《书》，修《春秋》而正《雅》、《颂》。坏礼崩乐，咸得其所。（《隋书·经籍志》）

大约从此以后，“礼崩乐坏”一词就逐渐固定下来，成为描述孔子时代社会秩序和政治状况混乱的概念。

礼崩乐坏当然包括管仲“备三归”、郑声坏雅乐的状况，但首要的是祭礼，特别是祭天礼仪的崩坏。《史记·封禅书》载：

自周克殷后十四世，世益衰，礼乐废，诸侯恣行，而幽王为犬戎所败，周东徙雒邑。秦襄公攻戎救周，始列为诸侯。秦襄公既侯，居西垂，自以为主少暤之神，作西畤，祠白帝……

自绝地天通之后，据说传统宗教已经形成了一整套祭祀原则。其中最重要的一条就是只有天子才能祭天，祭天下名山大川。诸侯只能祭祀自己境内的山川，而且不能祭天。现在，秦国作为诸侯，却要祭白帝，也就是祭天，这是严重违背礼制的行为。然而，这种行为不仅得不到制止，反而在继续发展。祭白帝之后，秦国又先后建畤，祭祀青帝、黄帝和炎帝。秦穆公继位之初，扬言自己梦见上帝，上帝命令自己平定晋国的动乱。这件事流传出去，传成秦穆公上了天，面见过上帝。

秦国已经祭祀上帝在先，其他的诸侯国也不甘落后。在秦穆公继位的第九年，齐国桓公获得管仲的帮助，成为诸侯的霸主。桓公认为自己立了大功，应该到泰山上封禅，直接向上帝报告成功。

这又是严重违背礼制的行为。管仲帮助桓公称霸，本意是率领诸侯尊奉周天子。桓公要封禅，就不是尊奉周天子，而是与自己身份不相称的越轨行为。为了阻止桓公封禅，君臣之间发生了如下对话：

管仲曰：古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉……皆受命然后得封禅。

桓公曰：寡人北伐山戎……西伐大夏……南伐至召陵……九合诸侯，一匡天下，诸侯莫违我。昔三代受命，亦何以异乎。

于是管仲睹桓公不可穷以辞，因设之以事，曰：“古之封禅，鄗上之黍，北里之禾，所以为盛。江淮之间，一茅三脊，所以为籍也。东海致比目之鱼，西海致比翼之鸟，然后物有不召而自至者十有五焉。今凤凰麒麟不来，嘉谷不生，而蓬蒿黎莠茂，鸱枭数至。而欲封禅，毋乃不可乎。”

于是桓公乃止。（《史记·封禅书》）

桓公没有封禅，然而后来的齐国还是祭祀上帝。秦灭六国后，发现齐国祭祀的重要神祇有八位，称为“八神”。这八神分别是：天主、地主、兵主、阴主、阳主、月主、日主、四时主。也就是说，天、地、日、月、阴、阳、四时这些自然物或自然现象，就是齐国所祭祀的主要神祇。只有其中的兵主，祭祀的是上古人物：蚩尤。而其中的“天主”，也就是天上的最高神———上帝。基督旧教传入中国，译为天主教，其取名就渊源于此。

和齐国相邻的是鲁国。齐国是姜太公的封地，据说治国以“简易”为原则，不重视礼仪制度的建设。而鲁国则重视礼仪，是各诸侯国的模范。直到刘邦统一天下，鲁地还是坚守礼仪的典范。

然而由于周公的功劳特别大，“于是成王乃命鲁得郊祭文王”（《史记·鲁世家》）。和郊礼相当的是禘礼。禘是王者之礼：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”（《礼记·丧服小记》）郑玄注：“禘，大祭也。始祖感天神灵而生，祭天则以祖配之。”就是说，禘礼也是祭天之礼。

儒者们认为，禘郊这种天子之礼，成王不该赐予鲁国，鲁国也不该接受。在这个问题上，双方都是违礼的。所以当有人问孔子禘礼的意义时，孔子答曰“不知”（《论语·八佾》）。儒者们认为，孔子并非真的“不知”，而是认为鲁国的禘郊非礼，作为鲁国子民，他只能为鲁国隐讳的缘故。

鲁国国君行禘郊之礼，僭拟天子；大夫就僭拟诸侯，旅祭泰山；甚至也僭拟天子，庭舞八佾，祭以《雍》彻。⁽¹⁾这里，所越之礼，也主要是祭礼。

至于其他诸侯国，也都纷纷祭祀上帝，彰显自己的不臣之心。到秦灭六国，汉统一天下，除齐、鲁外，见于记载，各国祭祀上帝的情况如下：

其梁巫，祠天、地、天社、天水……晋巫，祠五帝、东君、云中君……之属……（《史记·封禅书》）

这就是说，见于记载，战国诸雄几乎都建立了自己的上帝祭祀。

祭祀上帝，就是想做天子。诸侯想做天子，大夫就想做诸侯，家臣就想做大夫。做了大夫、诸侯就又想做诸侯、天子。这是一个上下颠倒、尊卑移位的时代。传统宗教的原则遭遇了极大的危机。然而，这不是一个有意发起的变革，而是一个自发发生、逐渐形成的运动。伴随着这个运动的，是诸子的兴起和百家的争鸣。

二　争鸣诸子与传统宗教

康有为认为，春秋、战国诸子，都是在创立一种宗教。⁽²⁾这个说法，曾经遭到不少的反对甚至嘲笑。然而，在中国当时的条件下，一种政治的、社会的学说，往往同时就是一种宗教学说。就当时诸子的学说看，没有发现谁试图在传统宗教之外另创新教，但也没有发现谁根本否定传统宗教的基本信条，比如上帝鬼神信仰。把他们视为无神论者，只是我们对他们的学说做出的解释。比如天道自然，其本身只是说，天道（即某些自然现象），并不是为人而发生，为人而出现的，并没有否定上帝的存在。或者说，它只是否定了旧的天道观，而表达了一种新的天道观。从这个意义上说，诸子的争鸣，是传统宗教发展史上一次重大的观念更新运动，一次历时持久、意义重大的思想解放运动。然而所谓解放，只到一定程度为止。新的天道观只是对上帝的重新塑造，而不是否定上帝的存在。

在争鸣各家中，老子是最早出现的一家。老子的最高范畴是道。道存在于上帝之先：“象帝之先”（《老子》第四章，以下只注章数———笔者注），但上帝是存在的。道在上帝之先的意思是说，上帝也必须依道而行。上帝所行之道就是天道，天道是自然无为的。它“万物作焉而不为始”，且“功成而弗居”（二），它对待万物是“生而不有，为而不恃”，“长而不宰”（十），“衣养万物而不为主”（三十四），它“无为而无不为”（四十八），只是“辅万物之自然”（六十四）。自然，是一切行事原则中的最高原则：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五）所谓自然，不过是用一种看来漠不关心的态度对待万物：“天地不仁，以万物为刍狗”（五）；这种态度，也是圣人对待百姓应该采取的态度：“圣人不仁，以百姓为刍狗”（五）。天地的处事方式，就是圣人的处事方式。或者说，圣人的处事方式，不过是效法天道。在这里，圣人是人事的最高主宰；而天地，则是万物，也包括人在内的最高主宰。

天地虽然不仁，但不是完全脱离人事，它仍然以自己的方式干预人事，比如“天道无亲，常与善人”。天也有自己的好恶：“天之所恶，孰知其故。”（七十三）这样的天，仍然是一个人格神，可以赏善罚恶。只是在老子看来，天的好恶，人们不知其原因罢了。

这样的天，同样需要事奉。只是应该遵守俭约的原则：“治人、事天，莫如啬”（五十九）。啬，可说是对传统宗教事神原则的重新说明。

因此，老子的“天道自然”没有否定天的至上神地位，没有否定上帝的存在，只是对天人关系做出了重新解说。

当时和儒家并为显学的是墨家。墨家也以自己的方式对传统宗教的基本信条重新进行了解说。

墨子首先证明鬼神的存在。在墨子的观念中，鬼神分为三类：“有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”（《墨子·明鬼》）天鬼之中，有上帝，也有上帝的使者。墨子说，禹征有苗，汤伐桀，周灭商，天都曾经指派过使者来帮助他们，他们才取得了成功。

墨子不像老子那样，认为天的赏罚没有或者不知道什么原因。墨子认为，天，或者鬼神，都是聪明正直的。它们周知一切，而且不徇私情。无论你在多么隐蔽的地方犯下罪恶，鬼神都会知道。无论你多么有权有势，都不能逃脱鬼神的惩罚：

故鬼神之明，不可为幽间广泽、山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。（《墨子·明鬼》）

这样的鬼神，是全知的，也是全能的，没有任何力量能够战胜它。这样的鬼神，正是高级的人为宗教的鬼神观。

鬼神的赏罚，都有一定的标准。这个标准，就是义和不义：

然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。（《墨子·天志上》）

因此，要想得到天的赏赐，就要行义，而不要行不义。墨子认为，所谓义，就是兼爱、非攻。那些不行兼爱、攻人之国的人，就是不义。不义之人，不会得到上帝的佑助。

墨子坚持认为天是有意志的，这个意志，就是赏义而罚不义。墨子坚决反对儒家的天命观。墨子认为，天命说不讲是非，不讲义与不义。天为何如此命令？为何让此人富而彼者贫？为何让此人长寿而彼者短命？没有原因，不知为什么如此，“上之所赏，命固且赏，非贤故赏也”，“上之所罚，命固且罚，不暴故罚也”（《墨子·非命上》）。

墨子认为，上帝鬼神不是这个样子的。上帝鬼神的赏罚，不会是无缘无故的。在墨子看来，假如这种说法成立，人们就不会行善。“入则不慈孝于亲戚，出则不弟长于乡里”，“治官府则盗窃，守城则崩叛，君有难则不死，出亡则不送”。这样一来，“为君则不义，为臣则不忠，为父则不慈，为子则不孝，为兄则不良，为弟则不弟”（《墨子·非命上》），天下就要大乱，恶人就要横行。

墨子所批判的天命观，就是传统宗教的天命观。虽然从周初就提出了“以德配天”的思想，甚至重视德行的思想还可以往前追溯。但是这种思想说的只是国家的兴亡、王朝的更迭，基本不关个人的吉凶祸福。在个人吉凶祸福的问题上，还是无缘无故的天命占据着统治地位。而且在后来的历史发展中，这种无缘无故的天命观，时时使儒教在面对其他宗教的理论进攻时处于被动地位。这也是儒教在其发展过程中一个天生的弱点。

即便在周朝的臣子们中间，“天命有德”或者“以德配天”的思想也没有得到很好的贯彻。当楚庄王中原问鼎之时，周大夫王孙满说“周德虽衰，天命未改”（《左传》宣公三年），不承认德和天命的必然联系。而后来的儒教，在有德和天命之间，也常常处于徘徊不定的状态。

儒道墨以外的法家，主要讨论如何“以法治国”的问题。以韩非为代表，他们抨击依赖卜筮鬼神对于国家的危害，但相信天命。认为“天有大命，人有大命”，并且认为，自己所能做的，就是搞好人事，至于结果，要靠天命：“谨修所事，待命于天；毋失其要，乃为圣人。”（《韩非子·扬权》）此外他们对宗教问题没有更多的讨论。所以当秦统一中国以后，对于宗教，也主要是继承以往，而没有新的建树。

较多地讨论宗教问题的是阴阳家。阴阳家不仅像其他各家一样主张“法天而治”，而且对于天意给出了一个制度化、程序化的说明。⁽³⁾

依阴阳家的意见，天用阴阳五行之气的消长来表达自己的意志。在一年之中，阴阳五行之气的运行造成了四季十二月的交替。四季十二月，不仅日月星辰的位置不同、气候不同，而且各有自己的声色臭味和主管的神灵。人，应该根据每月的天象物候，来安排政治、宗教以及军事、生产、生活等行为。如果不这样安排，就一定会出现灾害。

把阴阳五行之气的运行推广到历史，则历史就像一年四季那样，遵循着一定的规则循环运行。当五行之气运行到某一历史阶段时，就会出现某种性质（德）的王权。在这种气到来的时候，天就会出现某种征兆。比如大禹时代，天就先出现草木秋冬不死的状况，这就是木气胜。这时，就该出现以木为特性（木德）的王权。商汤时代，天就先出现水中发现金属刀具的情况，这是金气胜。这时，就该出现以金为特性的王权。五行之气依照顺序周而复始地运行，就像一年四季周而复始一样。当某种气出现的时候，人们应该像春种秋收一样，抓住时机，去实现那应该出现的王权。不然，历史的五行之气也会像季节不等人一样，使你错过时机。

据说阴阳家的这一套学说是邹衍深入观察了阴阳五行的消长之后得出的结论。他把当时人们对自然界的最新认识用于解说历史，给传统的天命代换以新的解释。这种解释给了当时那些想称王天下的国君们某种希望，所以他到处受到特别的欢迎。

这是一套新的历史哲学，也是一套新的宗教哲学。在这套哲学中，上帝是个依照某种规则办事的上帝。人们按照某种规则办事，也就是遵循上帝的意志。

其他各家，我们不可能一一介绍。大体说来，这是一个理性兴起的时代，然而所谓理性，只是给传统宗教的内容做出新的解说，而不是否定传统宗教。人类要能根本否定宗教，还有一段漫长的路程要走。

这种在宗教观念内部发生的理性思潮，其结果是给传统宗教注入了新的思想内容，促进传统宗教中某些落后部分的衰落，促使新的因素在传统宗教内部生长。新的因素增长的结果，或是使传统宗教呈现新的面貌，或是抛开传统宗教而成为新的宗教。事情究竟如何发展，就不单是思想本身能够决定的。

三　儒家与传统宗教

儒家的创始人孔子以“述而不作”自道。在他的心目中，他的所作所为，都是继承上古圣人的事业。所以在坚持传统宗教的原则方面，大约儒家比其他各家都做得出色，在思想的创新方面，儒教就未必能够超越其他各家。

孔子坚持传统的天命观，并没有对天命做新的解释。虽然孔子主张以德治国，但没有把德作为获得天命的必要和充分条件。在孔子看来，天命就是天命，没有什么理由。所以他虽然不断以天命的承担者自居，说“天生德于予”（《论语·述而》），“文王既没，文不在兹乎”（《论语·子罕》）；并且别人也认为他是担负着天命的圣人：“天将以夫子为木铎”（《论语·八佾》）。但谁都没有说明为什么天把重要的使命赋予了孔子。这也是墨子反对儒家天命说的原因。

孔子要求人们知天命，畏天命，认为只有这么做，才是一个君子。但他所谓的“知”，也就是让人们知道天命是什么，从而加以敬畏和遵守，而不是让人们弄清楚天命为什么如此而不如彼，即不是鼓励人们弄清天为什么下这样的命令，根据何在。

孔子坚持传统的礼仪制度，认为每个人都只能祭祀自己该祭的鬼神。不是自己该祭的却要去祭，就是向鬼神谄媚：“非其鬼而祭之，谄也。”（《论语·为政》）

对传统原则的坚持归到一点，就是坚持传统的礼仪制度。而在孔子看来，坚持传统的礼仪制度，就是最高的仁德。由于当时礼崩乐坏，坚持传统的礼仪制度，也就是恢复礼制，所以孔子把最高的仁德规定为“复礼”：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）

到了晚年，孔子希望看到的凤鸟、河图都没有出现，一只被认为是圣兽的麒麟却被人误杀。孔子悲叹他的道传不下去了⁽⁴⁾。弟子颜渊死，孔子悲恸异常，他认为这是上天不让自己的道往下传了：“颜渊死。子曰：噫，天丧余！天丧余！”（《论语·颜渊》）但是，天为什么不让他把道传下去？他没有解释，也没有追问。这就表明，在他看来，天命就是天命，在这个问题上，只有“是什么”，而没有“为什么”。人们对待天命，只能敬畏、遵从，而不能怨恨。

对于一般人的命运，比如吉凶祸福、生死寿夭，孔子和他的弟子都没有很多讨论。只是他的弟子认为“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）。至于为什么有人富而寿，有人贫而夭，孔子及其弟子仍然只能归结为不知缘故的天命。

在上古时代，人神杂糅，人神之间的距离也就比较接近。在这种情况下，神虽然比人强大，但当他们的行为违背或者不能满足人的愿望的时候，人不仅可以怨恨他们，甚至可以和他们战斗。《诗经》中对上帝的埋怨情绪，后世遇旱灾虐待龙王的祈雨活动，都是这种上古遗风。而绝地天通之后，人与神的距离开始疏远。神逐渐变成没有过错、无所不能的。在这种情况下，神的一切行为都被认为是正确的。假如人获得了幸福，那一定被认为是神的恩赐。假如有了灾祸，则一定被认为是自己的过失。所以，当人的愿望不能实现，或者神违背人的愿望的时候，人所埋怨的，就不应该是神，而是自己。在中国文献中，最早提出这一思想的，是孔子。《论语·宪问》篇载：

子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫如知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”

“不怨天”思想，是中国传统宗教发展进程中一个重要的思想变化。为了贯彻对天的绝对崇拜思想，在后来儒教的文献中甚至主张对“逆天者”采取严厉的措施。《孔子家语·五刑》：

孔子曰：“大罪有五，而杀人为下。逆天地者罪及五世，诬文武者罪及四世，逆人伦者罪及三世，谋鬼神者罪及二世，手杀人者罪及其身。故曰大罪有五，而杀人为下矣。”

古代是否真的对“逆天地者”实行“罪及五世”的刑罚，还没有其他材料可以证明。但“逆天地者”将受到最严厉的惩罚，长期被当做孔子思想加以传播，则是事实。而孔子以后，从司马迁发出“天之报施善人，其何如哉”的怨叹之后，也确实很少有人发出对天的抱怨情绪。不怨天的思想，在后世得到了很好的贯彻。

孔子以前的天，大约被认为是能言的。比如秦穆公梦中见到上帝，上帝命令他平定晋国内乱。⁽⁵⁾此后赵简子也以同样的方式被上帝接见，并且指示他“晋国将大乱……”⁽⁶⁾云云。再往上溯，则《尚书·盘庚》篇中，盘庚也是动辄援引先王先后的言语，来说服他的臣民们。可以想见，那些通神的巫传达的，也当是神、特别是上帝的语言指示。而求神喻，在古希腊神话中，也是个常用的、求得神指示的方式。

然而孔子的天，是个“不言”的天：“子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）这个不言的天，又是人们应该效法的天———子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”（《论语·泰伯》）但是应该如何“则天”，或者说天的意志是什么，孔子没有具体论述。春秋时代，观测天道、推测天意的重要手段之一就是观测天象，这通常由天文官员来担任。裨灶观天道推测出郑卫等国将要发生火灾的事，是重要实例。但是孔门弟子很少听到孔子关于天道的言论：“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）如何则天，是后来儒教要继续解决的一个重要问题。

然而，孔子关于“天不言”的论述，则是后世儒教天道观的重要原则。

天不言，那么它以什么方式表达自己的意志？孟子着意讨论了这个问题，并且把天意的表达归结为人心的向背。《孟子·万章篇》中，孟子和弟子万章讨论了天如何任命天子：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”

孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”

“然则舜有天下也，孰与之？”

曰：“天与之。”

“天与之者，谆谆然命之乎？”

曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”

曰：“以行与事示之者，如之何？”

……

曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”

这里说的天命，还是对天子的任命。至于普通人的吉凶祸福，孟子也只能主张人们应该始终如一地安于天命的安排：“孟子曰：莫非命也，顺受其正。”（《孟子·尽心上》）

荀子著有《天论》，专门讨论天人关系。在荀子看来，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。因此，国家的治乱兴亡、人的贫富寿夭，都是人自己行为的结果。天，并不能干预人的吉凶祸福和国家的治乱兴亡。所以，假如人遇到灾难，也“不可以怨天”。星坠木鸣、日食、月食等不常见的奇怪现象，也与政治的好坏没有关系。人不必为此而惊恐。

所以荀子主张，对待天命的态度应该是制：“制天命”。“制天命”是什么意思？依清末儒者王先谦的注解是，“使物畜积而我裁制之”，“制裁天之所命而我用之”。⁽⁷⁾也就是说，根据天命而调整自己的行为。天命，仍然是荀子的出发点。

从孔子到荀子，都把天看做一个完全公正的至上神，它对人事有着自己的安排（天命），人应该敬畏天命，并根据天命来安排自己的行动。他们都没有主张、甚至反对根据具体的异常天象探测天意，认为人应该做的，只是尽到自己的努力。

人尽自己努力的最重要内容，就是努力修养和实践仁德。但是孔子并没有认为行仁德者就可以得到天的眷顾。孟子认为，仁德，包括义礼智等项德行，都是人的本性。这本性，当是天的赋予。⁽⁸⁾孟子虽然主张养性，但把养性的目的也只限于“事天”，而没有把它作为获得天的眷顾的条件。

墨子曾经严厉批评天命论者，认为讲天命一定会使人懒惰，因为一切由天命决定，人的努力有什么用呢？孔子、孟子及荀子的言论都表明，当时的儒家恪守天命，但又要求人们尽自己的一切努力。大约在传统宗教中，确实有史书上说的商纣王那样的人物，他们认为自己有天命在身，于是就胡作非为。从这一点讲，儒家主张尽自己努力的观念，就是给传统宗教注入新的思想。

儒家，和争鸣的诸子各家一样，都多少给传统宗教注入了内容不等的新的内容。

春秋战国以后，秦国统一了中国。秦朝坚持着他们从春秋战国时代以来就一直奉行着的宗教，《吕氏春秋》主要依据阴阳家思想提出了一整套政治和宗教的改革措施，但由于吕不韦政治上的失败，《吕氏春秋》的意见基本没有被采纳。不过从此以后，传统宗教就经历了一场历时久远的改造，而其中最重要的事件就是儒者对它的改造。

【注释】

(1)参阅《论语·八佾》：“孔子谓季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”又：“三家者以雍彻。子曰：‘相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂。’”

(2)参阅康有为《孔子改制考》（中国人民大学出版社，2010年）等。

(3)本书采纳学界一般意见，认为《吕氏春秋》中《十二纪》以及《应同》、《精通》等篇是阴阳家思想的体现。

(4)《论语·子罕》：“子曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”

(5)见《史记·封禅书》。

(6)见《史记·赵世家》。

(7)王先谦《荀子集解·天论》。

(8)《孟子·尽心上》：“孟子曰：尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”知性可以知天，性应当是天的赋予。

第三章　独尊儒术以前的宗教改革

一　阴阳家的法天而治和天人感应

在秦朝诞生之前，《吕氏春秋》提出了一整套政治和宗教的新纲领。这套新纲领由于包含着对春秋战国以来各家思想的综合，并且有许多生吞活剥的现象，后来被归入“杂家”一类。

《吕氏春秋》在宗教思想上的新建树主要有两点：一是上帝给人提供了一套程序化、制度化的行事榜样，这就是一年四季十二月的天象、气候循环往复运动，而人则应该依据这个程序安排自己的政治和宗教活动；二是提出了大体完备的天人感应思想。

在传统宗教中，天是经常给人指示的。所谓“天垂象，见吉凶”，就是天给人指示的一种重要方式。这种方式，是天发布命令的方式之一。而天为什么发布这样的命令，基本上是不得而知的。像《尚书·金滕篇》中人们知道暴风雪是因周公蒙冤而出现的情况，是很少的。传统观念认为，第一，天象的意义，是给人以指示，这指示是预兆将来，而往往不是为了以往。第二，天象是上帝随意发布的命令，不是对人的行为的反应。所谓天道自然，是否认那些天象是上帝发给人的指示，而不是否认上帝的存在。天道自然的理论证明，主要是自然界中各个事物的运动都是由于自己的本性或者本能，而不是由于外物的影响或者干预。这个证明，最大量的材料收在《庄子》一书中。

然而在《吕氏春秋》中，却透露了许多物与物的运动相互影响、相互感应的现象。比如“慈石召铁”，“月望则蚌蛤食”等。而且推测，其间还有传递感应的中介：“精或往来也”（《吕氏春秋·精通》）。精的往来，还有一定的规则。这规则是“类固相召。气同则合，声比则应”，犹如“鼓宫而宫动，鼓角而角动”（《吕氏春秋·应同》）。

把这种自然物的感应推广到天人之间，则国家的治乱兴亡、人的吉凶祸福，并不是不可知的命，而是人自己的行为招致的：

祸福之所自来，众人以为命，安知其所。（《吕氏春秋·应同》）

国家的兴亡，也不是天命，而是人招致的：

故尧为善而众善至，桀为非而众非来。《商箴》云：“天降灾布祥，并有其职。”以言祸福人或召之也。故国乱非独乱也，又必召寇。（《吕氏春秋·应同》）

这样一种宗教思想，和传统宗教中人在神面前完全处于一种被动地位，适成鲜明的对比。

二　师的确立和上帝祭坛的迁移

汉初行黄老，所依据的思想观念，主要是老子的《道德经》。依据《道德经》，上帝本应被塑造为清静无为的上帝。但由于天人感应的思想有如此多的事实依据，老子的天道自然主张实际上未能得到贯彻。

天仍然是最高神，天道、天命仍然是基本信仰：

受命于天。（《十六经·立命》）

顺天者昌，逆天者亡。（《十六经·姓争》）

……

也曾试图把天描绘成清静无为的天：

法天者，治天地之道也。虚静为主……是谓天道也。（《文子·十守》）

但是天人感应是如此地深入人心，所以天人感应思想也成为汉初黄老道家天人关系的基本观念。在《文子》中，专有《精诚》一篇，讲天人感应，“故精诚内形，气动于天。景星见，黄龙下”，“逆天暴物，即日月薄蚀，五星失行”。《淮南子》中，特别强调天子和天的沟通：“人主之情，上通于天。故诛暴则多飘风，枉法令则多虫螟，杀不辜则国赤地，令不收则多淫雨。”（《淮南子·天文训》）天是如此如影随形地对人的行为做出反应，那就不是自然无为的天。所以，汉初黄老只是把清静无为的原则用于治民，还未能或者未来得及把它用于对上帝的塑造。

天人感应思想，也被贯彻到当时的宗教实践中。《汉书·文帝纪》载，因为日食，文帝曾经不只一次地下诏自责，认为这是上天对自己过错的惩戒。汉文帝还认为：“盖闻天道祸自怨起而福繇德兴。”这就明确承认，那些被认为是表达天意的天象是因为人的行为而出现的，是对人的行为的反映。

汉初黄老对传统政治宗教的重要贡献之一，是正式确定“师”对于国家政治和宗教的重要地位。

孔子及其以前的文献，只有对圣王的崇拜，未见有对“师”的重要性的论说。在《孟子》和《庄子》等著作中，才把师提到和君主，也就是和王几乎同等重要的地位。《孟子》中，有“天子不召师”（《万章下》）的说法，把师提到和君主同等重要的地位。《庄子》中有黄帝向牧马童子问道，“称天师而退”（《徐无鬼》）。

“天师”之称，郭象注以为是“师夫天然”。据说，道教称天师就是从此而来。道教的天师一称，很难说是取“师夫天然”的意思。现在笔者提出一种解释，姑且作为一种假说吧。

从《孟子》中我们已经看出，天子是有师的，至少孟子认为天子是该有师的。而孟子自己，则以诸侯师自居。黄帝，在《庄子》中是一个上古帝王，也就是天子的形象。而同时，黄帝又是当时各国都祭祀的上帝。《史记正义·封禅书》载“秦周俱黄帝之后”。秦国“自以为主少昊之后”，就把少昊作为白帝加以祭祀。白帝之外，又祭黄帝。而黄帝又是周之祖，可见，周人也当普遍把黄帝作为上帝祭祀。这样，做黄帝之师，自然就是做上帝之师、天师。

在马王堆帛书中，认为“帝”是应该有师的：

帝者臣，名臣，其实师也。（《称》）

老子，就是当时找到的“帝”师。所以以反对仁义之道为宗旨的老子，才和“始以仁义撄人之心”（《庄子·在宥》）的黄帝并称为“黄老”。⁽¹⁾

“师”的出现，是中国传统宗教发展进程中的新因素。

汉初行黄老对传统宗教的另一改进，就是把祭祀上帝的处所移到京城。

在《尚书·召诰篇》中，有“若翼日乙卯，周公朝至于洛……越三日丁巳，用牲于郊”的记载，曾被当做在京城举行郊礼的证据⁽²⁾。然而，这是例行的制度，还是个别的情况，《尚书》并没有说明，而且当时周的京城并不在洛。至于《春秋》中记载鲁国的郊祀，也没有说明地点。

汉代以前郊祀地点有案可查的，是秦国或者秦朝的郊祀。其所祭上帝有四位：白帝少昊、青帝太昊、黄帝、炎帝。其地点，并不都在京城近郊，相互之间也距离遥远。《史记·封禅书》载：

盖天好阴，祠之必于高山之下，小山之上，命曰“畤”。

这大约是古代郊祭的基本原则，即必在小山之上祭祀上帝。但是，这对于定都长安的汉家天子来说，可是太困难了。秦朝当时所建的祭祀上帝的畤，离长安都有数百里之遥。为了祭祀方便，汉文帝在京城附近修建了渭阳五帝庙。《史记·封禅书》载：

其明年，赵人新垣平以望气见上，言长安东北有神气，成五采，若人冠冕焉。或曰，东北神明之舍，西方神明之墓也。天瑞下，宜立祠上帝，以合符应。于是作渭阳五帝庙。同宇，帝一殿，面各五门，各如其帝色。祠所用及仪，亦如雍五畤。

后来，汉文帝又在京城修建了五帝坛：

文帝出长安门，若见五人于道北，遂因其直北立五帝坛，祠以五牢具。（《史记·封禅书》）

这是上帝祭坛迁往京城的第一步。

【注释】

(1)参阅拙著《道教本论》。

(2)参阅《汉书·郊祀志》。

第四章　独尊儒术与宗教改革

一　汉初儒者兴明堂、改正朔的呼声

秦朝宣布“以吏为师”，把“文学之士”看做无用的土木偶人。在争城夺地、互相拼杀的战场上，子曰诗云和仁义之教确实没有什么用处。所以，处于争战中的刘邦也不赞赏儒生。然而，在天下统一以后，他立刻就接受陆贾“马上得之，不能马上治之”的建议，让陆贾写出了著名的《新语》。另一方面，是让叔孙通制定了简易可行的礼仪。

不过，汉初君臣虽然赞同陆贾的奏议，但落实到行动上的，可能就是“无为”一条。而叔孙通所制的礼仪，也仅仅是所谓“朝仪”，即朝廷集会时的礼仪，而刘邦似乎也满足于此，没再有其他作为。

儒者们呼吁改革的前奏，当是鲁人公孙臣上书。《史记·文帝纪》载：

是时北平侯张苍为丞相，方明律历。鲁人公孙臣上书陈终始传五德事，言方今土德时，土德应黄龙见，当改正朔服色制度。天子下其事与丞相议。丞相推以为今水德，始明正十月上黑事，以为其言非是，请罢之。

十五年，黄龙见成纪，天子乃复召鲁公孙臣，以为博士，申明土德事。于是上乃下诏曰：“有异物之神见于成纪，无害于民，岁以有年。朕亲郊祀上帝诸神。礼官议，毋讳以劳朕。”

公孙臣的身份，《史记》没有说明。不过从此以后，儒者们要求复兴儒术，也都把所谓改正朔、易服色作为基本内容。

大约在公孙臣上书后不久，儒者贾谊要求复兴儒术，改正朔，易服色：

贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔、易服色、法制度、定官名、兴礼乐，乃悉草具其事仪法。色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。（《史记·屈原贾生列传》）

其中“兴礼乐”是儒家固有的主张。改正朔，从《春秋》、《论语》所载视朔、告朔的内容来看，古代王朝可能固有视朔、告朔的制度，但改正朔一事，则未见记载。至于易服色、色尚黄、数用五之类，也不见于儒经，而是见于《吕氏春秋》，被认为是阴阳家的主张。《吕氏春秋》企图综合春秋战国以来诸子的思想成就，形成一个新的治国大纲，黄老也企图容纳阴阳、儒、法等家，建立一套新的思想体系。在这种情况下，儒者也没有固守成说，而是也把阴阳家的思想作为兴礼乐的组成部分。

在这些内容中，改正朔，是为了表明新受天命。《史记·历书》论述改正朔的意义道：

王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意。

也就是说，改正朔，是一个新的王朝建立之初，表明自己接受天命、服从天意的行为。后来，这个主张成为儒家的正式主张。董仲舒在《春秋繁露》中说道：

王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。所以明易姓非继人，通以己受之于天也。（《春秋繁露·三代改制质文》）

在这里，改正朔被说成是三代王者通行的制度，所以是儒者应该坚持的主张。这样的主张后来被载入儒教法典性质的著作《白虎通义》：

王者受命必改朔何？明易姓，示不相袭也。明受之于天，不受之于人……（《白虎通义·三正》）

因此，改正朔，既是一件重要的政治措施，也是一件重要的宗教措施。

贾谊当时，正是黄老术兴盛的时代。虽然汉文帝极为欣赏他的才能，但由于朝廷重臣的反对，他终于郁郁终生，英年早逝。

汉武帝即位之初，兴儒术的运动开始付诸实践。

先是建元元年（前140），汉武帝下诏天下举贤良方正。丞相卫绾奏道：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”（《汉书·武帝纪》）依司马迁的分类，则申、商、韩非，都“归本于黄老”。罢除治申、商、韩非之言者，也就是罢除了黄老的外围。汉武帝采纳了卫绾的意见，实现了罢黜百家、独尊儒术的第一步。

第二年，卫绾病免，窦婴为相，田蚡为太尉。窦婴是汉武帝的曾组母窦太后的从兄子，但因喜欢儒术，与窦太后政见不合，被她革除门籍。田蚡是孝景王皇后的同母弟，汉武帝的舅舅，与窦婴一样喜好儒术。他们二人推荐赵绾为御史大夫，王臧为郎中令，赵、王二人也都喜好儒术。皇帝加上三公，还有管理官吏们的郎中令，儒术的兴起可说是指日可待。

为了振兴儒术，他们迎来了精通《诗经》的鲁申公，“欲设明堂，令列侯就国，除关，以礼为服制，以兴太平”（《汉书·窦田灌韩传》）。但列侯们的妻子，许多是公主，到窦太后面前哭诉不休。窦太后因为窦婴等要兴儒术，本来就不高兴，公主们的哭诉更增加了她的不满。不久，赵绾上奏章，建议今后朝廷大事不要再向老太后请示。窦太后于是大怒，赵绾、王臧被下狱后自杀，窦婴、田蚡被解职，汉武帝振兴儒术的运动遭到了惨重的失败。《史记·封禅书》载此事道：

（汉武帝）元年，汉兴已六十余岁矣，天下安，搢绅之属皆望天子封禅改正度也。而上乡儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯。草巡狩封禅改历服色事未就，会窦太后治黄老言，不好儒术，使人微伺得赵绾等奸利事，召案绾、臧，绾、臧自杀，诸所兴为皆废。

约六年后，窦太后死，汉武帝立即召贤良对策，于是有董仲舒。儒术终于获得了独尊的地位。

在这次流产的振兴儒术的运动中，一个突出的要求是“设明堂”。明堂，曾见于《周礼·考工记》：

匠人营国，方九里，旁三门。国中九经九纬，经涂九轨，左祖右社，面朝后市，市朝一夫。

夏后氏世室，堂修二七，广四修一，五室，三四步，四三尺，九阶，四旁两夹窗，白盛，门堂三之二，室三之一。

殷人重屋，堂修七寻，堂崇三尺，四阿重屋。

周人明堂，度九尺之筵，东西九筵，南北七筵，堂崇一筵，五室，凡室二筵。室中度以几，堂上度以筵，宫中度以寻，野度以步，涂度以轨，庙门容大扃七个，闱门容小扃三个，路门不容乘车之五个，应门二彻三个。内有九室，九嫔居之。外有九室，九卿朝焉。九分其国，以为九分，九卿治之。

据郑玄注，明堂，就是“明政教之堂”。它是个政教合一的建筑。《周礼》一般被认为是战国时代的作品。其中关于明堂的记述，至少是战国及其以前的人们的观念。

往上溯，是《左传》中的记载：文公二年（前671），晋与秦战于彭衙，晋国狼瞫英勇战死，对打败秦军起了重要作用。《左传》作者追溯狼瞫以往事迹，提及狼瞫曾经说过：“《周志》有之，勇则害上，不登于明堂。”《周志》，有人认为就是《周书》。今存《逸周书·大匡篇》中，就有这样的话。这里说的明堂，有人认为就是祖庙。功臣死后，要入明堂陪同生前的君主享受祭祀。

第三条关于明堂的记载，见于《孟子·梁惠王下》。齐宣王要毁明堂，向孟子咨询，于是二人有如下对话：

齐宣王问曰：“人皆谓我毁明堂，毁诸？已乎？”孟子对曰：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣。”

即依孟子说，明堂是行王道的建筑或者标志。

为儒者最常引用的关于明堂的经典，是《孝经》：

曾子曰：“敢问圣人之德，无以加于孝乎？”子曰：“天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝。孝莫大于严父。严父莫大于配天，则周公其人也。昔者，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。”（《孝经·圣治章》）

依《孝经》说，则明堂是祖庙，又是祭祀上帝的场所。这样，孔子所说的禘礼，当是在祖庙也就是明堂内进行。懂得禘礼，其治国就易如视掌。那么，明堂的重要就可想而知。而明堂之所以重要，乃是因为它是施行最高礼仪的场所。明堂也就成为儒教兴礼乐的最重要的设施，修建明堂，就是制礼作乐的最重要的内容。

儒者们的这些愿望和呼声，等待着强有力的人物去实施。

二　董仲舒的改教主张之一：独尊儒术

董仲舒在孝景帝时就是博士，“进退容止，非礼不行”（《汉书·董仲舒传》），是个纯正的儒者形象。他应对汉武帝的《天人三策》，是儒教诞生的纲领，也是对传统宗教进行改革的纲领。

这个纲领的第一条，就是“独尊儒术”。其第三策末尾道：

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊万，指意不同，是以上亡以持一统。法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝之其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。（《汉书·董仲舒传》）

而之所以要绝去“六艺之科、孔子之术”以外的“邪辟之说”，目的是防止“师异道、人异论”，使思想统一于孔子之道。

在董仲舒看来，道，只有一个。这个道，它的源头在天：“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”这个道，也就是尧舜禹三代圣王所坚持的道：“是以禹继舜、舜继尧，三圣相受而守一道……”从那时以后的王者，改正朔、易服色，都只是改变了某些制度，并没有改革道本身：“故王者有改制之名，亡变道之实。”因为道是永远正确、不会有错的。它是绝对真理：“道者万世亡弊，弊者道之失也。”所谓“道之失”，就是失道。就是说，有弊，是因为失道；不失道，就不会有弊。或者说，只要忠实地按照孔子之道行事，就会永远正确，没有弊病。

那么，孔子之道是什么呢？第一，它是治国之路；第二，仁义礼乐是它的组成部分：

道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。

这种以仁义礼乐为具的道，就是孔子之道，就是儒术。

董仲舒认为，古代圣王没世之后，他们的子孙还能获得数百年的安宁，其原因就是用了这以“大原出于天”、以“仁义礼乐”为具的道进行教化的结果：“故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。”但是从周朝末年以来，这个道被丢掉了，所以周朝丢掉了天下：“至周之末世，大为亡道，以失天下。”所以，现在要想求得国家的长治久安，就必须实行这大原在天、以仁义礼乐为其具的孔子之道。

孔子之道的第三项内容，就是仁义礼智信“五常之道”：

为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之祐，而享鬼神之灵。德施于方外，延及群生也。

之所以修饬这五常之道就能获得天的保佑，是因为这五常之道乃是出于天的道，因而就是天道。行天之道，自然能得天的保佑。

行道可得天佑，是“以德配天”思想的发展，也是对天命观的新解。不过周初所说的德，主要还是不要贪图安逸，不要过分享乐之类⁽¹⁾，还不是后来儒者所说的德。董仲舒明确把德规定为“仁义礼智信”，就把能够配天的德仅仅限制于儒者之德。这就把一个传统的上帝改造成儒教的上帝。自然，把仁义礼乐为其具的道作为出于天之道，也就是把天改造成儒教之天，而天道也就成为儒教之道。

孔子之道的第四项内容，就是“任德不任刑”。董仲舒说：

……王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑。刑主杀而德主生……天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳。阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑。（以上均见《汉书·董仲舒传》）

所谓“任德”，就是“任德教”。就是用出于天并且可以得到天佑的、儒家的仁义礼智信去教化民众。因此，这种教化，就不是现代意义上的教育，而是宗教的道德教育。

以上就是董仲舒所要独尊的儒术的基本内容。

依据董仲舒所说，假如行了这个道，就能得到天的保佑；自然，不行这个道，就要受到天的责备甚至惩罚。那么，天以什么方式来表示自己的意思，而人又是如何知道天的意思呢？这是当时所说“天人之际”的最核心的问题。

三　董仲舒的改教主张之二：人的努力可改变天命

汉武帝策问的中心内容，是问天命是一成不变的呢，还是通过人的努力可以改变？如何才能得到天的保佑？

汉武帝从五帝三王之道，说到后世王道大坏。五百年间，“守文之君，当塗之士”，虽然都努力要按照先王之道办事，但终究难以挽回王道大坏的局面。而他们自己，也往往是走向败亡。那么，是天命一成而不变，还是他们的所作所为错误：

夫五百年之间，守文之君，当塗之士，欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭，至后王而后止。岂其所持操或悖缪而失其统与？固天降命不可复反、必推之于大衰而后息与？（《汉书·董仲舒传》）

这是传统宗教的一个基本问题。也就是说，人在天命面前的努力有没有作用以及有多大作用的问题。假如“天降命不可复反”，那么人的努力有什么作用？这是墨子严厉批评天命论所提出的问题。假如不是如此，人又如何才能争取到天的佑助？天的佑助与否又表现在什么地方？也就是说：

三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？……何修何饬而膏露降、百谷登，德润四海，泽及草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵……

这就是汉武帝要求贤良们回答的问题。在这个问题中，不仅要求贤良们一般地回答人的努力有什么作用，而且还要对人的作用如何表现出它的效果，或者说，天是如何随时答复人的努力效果，做出说明。

董仲舒的回答首先指出：“臣谨按《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。”不过，天是仁慈的，它不会轻易地抛弃那些办了错事的君主。人的努力是重要的、有效的，是可以使天改变意志的：

国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以惊惧之。尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。

这是一个以教育为主、惩罚为辅的仁爱的天，是儒家主张仁德、反对“不教而诛”思想在上帝观上的体现，因而这个天，就是按照儒家面貌来塑造的、儒教的天。董仲舒继续说：

自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学问，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功：此皆可使还至而有效者也。

“还至”，颜师古注，认为“还，读曰旋。旋，速也”。也就是说，强勉行道，马上就会见到效果。

这段话末了，董仲舒又援引《诗》、《书》，再次强调强勉的重要：

《诗》曰：夙夜匪懈。《书》曰：茂哉茂哉！皆强勉之谓也。（以上均见《汉书·董仲舒传》）

在这里，董仲舒实际上是刻意强调了“强勉”的作用。而在诸子中间，反对天命、强调强勉的主要是墨子。因此，董仲舒的思想，也吸收了墨子的思想成果。或者说，他强调强勉，和墨家主张“天志”、认为“强则富”一类思想是相通的。这也是个传统宗教必然要提出的问题。

原始宗教时代，虽然如同不少人类学家所说，从来没有专靠神灵、巫术的时候。但在思想上，人的作用是极其微小的。只有人在自然面前的作用日益显著的时候，才会出现对人为作用的强调。宗教观念从强调神的意志到强调人为的重要，是历史的必然产物。这也就是人们常说的“人文”精神的增加。然而在古代社会，人文精神尽管一次次高涨，却始终无力根本冲破宗教观念的大框架。外国如此，中国也是如此。

董仲舒讲天人感应，实际上是强调了人的努力对获得天命的重要意义。这是儒者对“以德配天”思想和天命观念的协调、整合和发展，也是儒者吸取其他各家思想成果，去充实自己的教义。天人感应观念和传统天命观念的最大不同，就是在传统天命观念中引入了人为的作用，使之成为获得天佑的基本条件。

依董仲舒所说，天的佑助是非常迅速的。其方式就是灾异和祥瑞。

四　董仲舒改教主张之三：天人感应说

董仲舒认为，天，是“群物之祖”。所以它普遍地包容覆盖并且一视同仁。天用阴阳寒暑、日月风雨，使万物生育成长，所以圣人要法天立道，也应该“普爱而亡私”。比如天有四季，春生夏长，秋收冬藏。圣人则以仁爱、德行、刑罚等来效法天的所作所为。所以，“天人之征，古今之道也”。而天人之征的表现，一是灾异，二是祥瑞。董仲舒说：

孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情。参与于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。

怪异，就是更大的灾害。人君有恶行，上天就会降灾害、降怪异。在董仲舒看来，《春秋》所记载的那些灾害、怪异，都是上天对当时诸侯们的行为做出的反应。

与灾异相对的就是祥瑞。董仲舒认为，君主的善行，能够召来上天的表彰。上天的表彰，就是降下祥瑞：

故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷熟而草木茂，天地之间被润泽而大丰美。四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。（以上见《汉书·董仲舒传》）

因此，所谓灾异，其基本内容就是自然灾害，包括水灾、旱灾、风灾、虫灾，还有给人民生活造成重大损失的火灾、地震、山崩等。而所谓祥瑞，基本内容就是“阴阳调而风雨时”之类，从而五谷丰登，民众丰衣足食。其他异常的自然现象，如日食、月食、彗星、流星，奇兽异鸟、奇花异木的出现，则随着传统和当时人们的好恶，而分别被归入灾异或者祥瑞。比如彗星，既可以被说成是动乱的预兆，也可以被解释为除旧迎新的象征。因此，从其大体而言，则灾异、祥瑞的区别，就是看它对人是有利还是有害。

那些对人有利的自然现象，使人们温饱安乐，自然社会安定，政权也就稳固。相反，那些对人有害的自然现象，使人们饥寒困顿，甚至有性命之忧，自然会加剧社会的不平，造成社会的动乱，政权也就有被颠覆的危险。从这个意义上说，这些自然现象，确实与王朝的兴亡息息相关。把它们当做天命的表现，也顺理成章。

这样，董仲舒就把以往上天一次降就的、使王朝兴或亡的重大天命，分解为不断降示的、对君主的行为进行批评或者表彰的一系列小事件，这就给了君主以改过自新的机会和不断努力的方向，从而使他们得以及时调整自己的行为，避免重大的失误。这样的思想，对于王朝的稳定是有利的，对于民众的生产生活也是有好处的。从历史的角度看问题，这是政治思想和宗教思想的重大进步。

把所有异常的自然现象综合在一起，可以总称为阴阳的变化。因为在古人看来，世界上一切事物及运动，都是由阴阳二气导致的。所以，董仲舒的这套学说，又被称为“推阴阳”的学说：

仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。（《汉书·董仲舒传》）

董仲舒始推阴阳，为儒者宗。（《汉书·五行志》）

而推阴阳以见天意的做法，乃是阴阳家的思想。借助阴阳家的哲学，儒者们建立了自己完备的天人之际的学说，并且把它付诸实践。

从《吕氏春秋》所载阴阳家的思想，以及《淮南子》对这些思想的继承和发展，他们对天人之间的感应还是抱着一种谨慎的态度。他们知道，物与物之间的感应，不少情况下并不遵守他们发现的规则。天与人之间，也是如此。所以《淮南子》说：“夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解。”（《淮南子·览冥训》）至于天人之间，更是如此。所以从《吕氏春秋》到《淮南子》，都没有把物与物的感应作为自然界的普遍法则，也没有把天人感应作为天人之间必然的法则。但是董仲舒抛弃了《吕氏春秋》到《淮南子》的谨慎，认为物与物之间的感应，是普遍的；天与人之间的感应，是必然的。

董仲舒反复强调天人感应的必然性：

帝王之将兴也，其美祥亦先见。其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。

阴阳之气，因可以类相益损也。天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起。人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起。其道一也。

（鼓宫宫动）其动以声而无形。不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然。其实非自然也，有使之然者。（《春秋繁露·同类相动》）

把天人感应说成绝对必然，极大地提高了人们对通过自己努力获得上天佑助的信心，同时也给这天人感应学说埋下了否定的种子。

五　董仲舒对传统宗教礼仪的坚持与改进

对于传统宗教礼仪，董仲舒和其他儒者一样，主张改正朔，易服色。他在《天人三策》中，两次提到此事：

臣闻制度文采玄黄之饰，所以明尊卑、异贵贱，而劝有德也。故《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也。（第二策）

三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰：“亡为而治者，其舜乎！”改正朔，易服色，以顺天命而已。其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。（第三策）

因此，董仲舒关于尊儒术、强勉行道以及讲天人感应，都是论道之言。说到改制，则是改正朔、易服色。和贾谊以来的儒者不同的是，董仲舒不仅建议改制，而且关于大道，有许多崭新而深刻的见解。

改制，就是改变传统礼仪。传统宗教礼仪中，最重要的是禘礼和郊礼。然而董仲舒完全没有提到禘礼，西汉时代的其他文献中，也没有行禘礼的记载。这个问题的较为合理的解释，当是由于刘氏世系的难以追溯。《礼记·大传》载：

礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。诸侯及其大祖。大夫士有大事，省于其君，干祫，及其高祖。

“王者禘其祖”以下文字，也见于《礼记·丧服小记》。郑注孔疏认为这里的祖，就是指先祖或者始祖。始祖之所自出，乃是上帝。因为“王者之先祖，皆感太微五帝之精以生”。禘，就是王者祭祀始祖所出自的那位上帝，并以这位始祖陪祭。“大祖”，或作“太祖”，义同。郑玄注，认为“大祖”是“始封君”。而所谓“高祖”，孔颖达疏说不是“始祖”。而诸侯的大祖，或可以看做始祖，但不能祭上帝。这是王、诸侯和大夫、士的区别。

然而刘邦的始祖是谁，难以追寻。西汉不行禘礼，在情理之中。但是郊礼，董仲舒则主张坚持。董仲舒对策的第二年，汉武帝才开始实行郊礼，“后常三岁一郊”（《史记·封禅书》）。但依董仲舒的意见，则郊礼应当是每年一次，在正月上辛日实行。

当时，上帝的祭坛多在遥远的雍地，郊祭耗费巨大，是一个沉重的负担。有人认为“万民多贫，或颇饥寒”，所以不足以实行郊礼。董仲舒认为这是糊涂话。他义正辞严地说：

是何言之误！天子父母事天，而子孙畜万民。民未遍饱，无用祭天者，是犹子孙未得食，无用食父母也。言莫逆于是，是其去礼远也……天子不可不祭天，无异人子不可不食父。（《春秋繁露·郊祭》）

不过直到西汉终了，也未能实现一年一郊的制度。

董仲舒在宗教礼仪方面的创新，就是依据阴阳理论，创制了新的求雨术。

求雨的雩礼，自古皆有。上古雩礼的情形如何，不甚明了。从甲骨文看，商代就有焚巫事件。《左传》所记，春秋时也有类似事件。这当是原始宗教虐神行为的扩展，或者也可算做求雨术的一种。

董仲舒的求雨术，见于《春秋繁露·求雨》篇，大体为，用干净土造一大土龙，依据季节不同，再造若干小土龙，放在大小一定的祭坛上，举行一定的拜祭仪式。土龙的大小，小龙的多少，拜祭者人数的多少，衣服的色彩，等等，都要根据季节确定。辅以“暴巫”等行为，焚烧公鸡公猪等，男子不得外出，而女子则应该活跃。基本原则是，尽量调动地上的阴气，而抑制地上的阳气，以便感动天上的阴气，使之降雨。

与求雨相反的是止雨术，见于《春秋繁露·止雨》篇。大体为县令于社坛拜祭、击鼓。禁止妇女外出，随丈夫在官的女子要遣送回家，而男子则应该活跃。道理是充分调动地上的阳气，以感动天上的阳气，并且“无使阴灭阳”。

求雨术，是一种巫术。宗教学界一般认为，巫术是原始宗教的特征，也是原始宗教的遗迹。然而从儒教发展的情形看，情形未必如此。

巫术是人类企图用非相关的手段直接获取或者支配自然力。这种愿望，原始人类有，进入文明时代的人类也有，只要他暂时还不能用直接相关的手段去获取和支配这种自然力。直到现在，向往和创造巫术的行为仍然没有绝迹。而且随着时代的发展和科学技术的进步，巫术本身也在发展，也在不断地利用最新的思想成果和科学技术，企图填补科学技术暂时的空白领域，创造新巫术，或者翻新旧巫术。董仲舒的求雨术，就是利用当时人们对自然界的最新认识，来创造新巫术的行为。往后我们还要看到，儒教在发展，儒教中的巫术也在发展。儒教和巫术的关系，和一般宗教与巫术的关系一样，它们一面反对巫术，以维护那正统的教义，一面也支持或者利用巫术，以吸引某些群众的信仰。虽然自古以来，几乎各个宗教都在反对巫术，但宗教要彻底摆脱巫术的牵累，还有很长一段距离。

六　汉武帝与儒者改制呼声的落实状况

独尊儒术的政策，在董仲舒对策以前，汉武帝就已经确定了。因此，在儒家学说的基础上重新塑造传统宗教使之成为真正的儒教，这场革命的发动者和领导者应该是汉武帝。如果以独尊儒术为儒教的开始，依儒教教义，汉武帝还是儒教的第一任教主。在汉武帝统治时期，为独尊儒术而兴建的宗教设施有：

（一）设明堂。在武帝时代得到了落实。《史记·封禅书》载：

初，天子封泰山，泰山东北址古时有明堂处。处险不敞。上欲治明堂奉高旁，未晓其制度。济南人公玉带上黄帝时明堂图。明堂图中有一殿，四面无壁，以茅盖，通水，图宫垣为复道，上有楼，从西南入，命曰昆仑，天子从之入，以拜祠上帝焉。于是上令奉高作明堂汶上，如带图。

在到泰山修封的时候，汉武帝同时也在明堂“祠太一、五帝于明堂上坐令高皇帝祠坐对之。祠后土于下房，以二十太牢。天子从昆仑道入，始拜明堂如郊礼”。并且也在明堂内实现了“朝诸侯”的初衷：

天子从禅还，坐明堂，群臣更上寿。（《史记·封禅书》）

设明堂，是儒者要求振兴儒教的第一条措施，因而具有重大的意义。但在这次宗教改革中，由于独尊儒术，天人感应，以及礼仪上的五年一行的封禅大典，以致掩盖了明堂礼仪的重要。

武帝当时所见泰山东北山脚的明堂，也许就是齐宣王要毁而孟子认为是行王道所在的明堂。汉武帝当时定都长安，仍然在泰山附近修建明堂，说明当时君臣，都还保持着传统的观念。他们还提不出把明堂设于京城的建议。

明堂的设置，应是对传统宗教礼仪的恢复。和汉初行黄老、不重礼仪的情况相比，设明堂也是一次宗教制度的改革。

（二）改正朔与改元。这在武帝时代也得到了落实。《史记·历书》说：“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色。推本天元，顺承厥意。”《历书》追溯了黄帝以来改正朔的历史，说明汉初由于首先要“纲纪大基”，所以来不及改历，仍然沿用秦朝的正朔。汉文帝时，则是由于方士屡设骗局，导致文帝“废不复问”。汉武帝即位，改正朔提到了日程：

至今上即位，招致方士唐都，分其天部；而巴落下闳运算转历，然后日辰之度与夏正同。乃改元，更官号，封泰山。

这次改定的历法，就是“太初历”。而这一年，就被定为太初元年。

对于今天的人们来说，改历是一项科学行为，甚至是纯粹的技术行为。但在当时，却同时也是一种政治—宗教行为。因为改历的目的，是表示“易姓受命”，要有自己的正朔。并且表示自己“顺承天意”。假如历法正确，就会“阴阳调，风雨节，茂气至，民无夭疫”，“灾祸不生，所求不匮”（《史记·历书》）。假如历法不正确，就可能是阴阳不调，风雨不节，旱灾水灾频发，民多疾病，所求匮乏。把自然灾害以及社会动乱归因为历法的不准，是汉代儒者和天文学家的普遍意见。

《史记·历书》在讲改正朔的时候，也提到了“改元”。改元是传统宗教中所没有的东西。而所谓改元，最初的意义也就是改历。把历法起始的年份定为元年，建立年号，就是改元。然而，改正朔既然有顺承天意的意义，那么改元也就不仅仅是确定纪年始起的问题了。

汉文帝以前，纪年没有特殊的方式，也没有特殊的意义。换一个君主，就从一开始，然后一、二、三、四往下数。汉文帝时，改正朔的问题提出来了，改元的事也同时提了出来。汉文帝十七年（前163），方士新垣平说他测得某日有两次日中，当时君臣都认为这是天降的祥瑞，于是就将这一年改称“元年”。相对于汉文帝即位时已经有了一个元年，所以历史学家把它称为“后元元年”。这是中国历史上改元的开始，其方法也还非常简单。

汉景帝时，有“中元”、“后元”的说法。“中”、“后”也是后人加的。为何改元，不得而知。

汉武帝即位，元年被称为“建元元年”。“建元”一词也没有深刻的意义，不过是说这是开始设置元年罢了。第七年，改元“元光”。其意义是“以辰星见，故为元光”。⁽²⁾六年以后，又改元“元朔”。应劭认为，这是取《孟子》“后来其苏”义。朔，即是苏，苏息。颜师古认为朔为始，义谓“更为初始”⁽³⁾。又过了六年，汉武帝行幸雍地，捕获白麟，又改元“元狩”。从此以后，改元就都以重大天命事件命名了。比如元鼎，是因为得了宝鼎；元封，是因为封禅泰山。太初改历成功，改元“太初”。

以往改元，年号还都要带上一个“元”字。太初这个年号，则去掉了“元”字，从而给人们以极大的灵活性。而后世的改元，也都照此办理了。

改元本应该是改正朔的副产品，但由于改元易而改朔难，所以改元就首先实行，并且与改正朔可以不相关地进行了。而改元的原因和方式，到了汉武帝时期，也已基本成熟，所以我们也把它作为儒教对传统宗教的重大改革内容之一。

“易服色、数用五”等大约都已经实行，由于事关不大，其实行过程也记载不多。至于改官名之类，由于主要是政治内容，也不多介绍。下面主要谈谈上帝名号的改进。

七　儒教为确立自己上帝的初步努力

上帝，是儒经中至上神的基本名号，和天是同义词。⁽⁴⁾把天或上帝作为至上神，据儒经和古代历史著作，甚至可追溯到遥远的黄帝和尧舜时代。近现代学者不少人认为，商代人的上帝，就是他们的祖宗神。郭沫若说：

这殷人的神同时又是殷民族的宗祖神，便是至上神是殷民族的祖先。

由以上三种传说，可以知道殷人的帝就是帝喾，是以至上神而兼宗祖神。⁽⁵⁾

侯外庐认为：

（殷人的）先祖不是一般的上帝，而是先祖＝上帝的宗教形态。

这一个原因，就是殷代的一元祖先神———祖、示、帝、天，惟祖先神之命是“受”。⁽⁶⁾

这就是说，殷人的上帝就是他们的祖先，或者说，殷人是把他们的祖先当做了上帝。

笔者认为，郭沫若和侯外庐的意见是正确的。由殷人的上帝设想殷代以前，想来也应如此。

这可以解释儒经中有关上古时代上帝和黄帝、尧、舜等记载的“混乱”。类似这样的人物，他们生前是“君主”，敬奉着上帝，死后自己又被尊为上帝。《礼记·祭法》载：

有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。

郑玄注，认为“禘昊天上帝时，、郊、祖、宗，谓祭祀以配食也”。也就是说，在南郊祭祀以黄帝、帝喾等人配享。这显然是用了后世祭天的礼仪来套解古代的情况。忠于史实而又合理的解释当是，禘、郊黄帝、帝喾、鲧、稷等，就是把他们当成上帝。

把自己的祖先尊为上帝，也符合古人思想发展的逻辑。从《山海经》等书看来，中国古人最早尊奉的神祇，当是动物或者变了形的动物。随着人类掌握自然能力的提高，对人的崇拜发展起来。最早是在动物神的形象之上加上人的某些器官，之后就是完全把人作为崇拜的对象。而那些有功有德、能替人抗御大灾、给人解除大难的人物，自然就会被崇拜为神祇，甚至最高的神祇。在古人看来，自然界的日月运行、雷霆风雨，都是那些动物影响所致，那么，这些能够战胜动物的人，当然能够命令那些动物去弄出风雨之类的东西来。甲骨文中“帝令其风”、“帝令其雨”之类，也就得到合理的解释。而这里的帝，就是殷人的祖先。

周人的上帝，是不是《礼记·祭法》说的喾和稷，没有更多的历史材料。然而从秦人“自以为主少昊之神”，因而尊为白帝之事推测，以前就是把自己的祖宗、部落的首领，或者说是君主，尊成了上帝。秦人之所以还要祭祀黄帝等，因为据《史记》本纪，夏、商、周，直到秦，国君的祖先都是黄帝。

如果依照传统宗教的传统，则汉代刘氏就应该把自己的祖先尊为上帝。刘邦在戎马倥偬之际，得知秦时上帝有四，就把黑帝颛顼加上，完成五帝。刘邦是楚人，而楚人的祖先正是颛顼：“楚之先祖出自帝颛顼高阳”（《史记·楚世家》）。刘邦是不是有认颛顼为祖先之意，没有其他材料可供参考。不过即使他有此意，但因为他从父亲往上，就世系断绝，难以和楚人的世系连接。所以如果依照过去的传统，汉人要寻找一个该由自己祭祀的上帝，是困难的。

从现实的政治需要来看，这五帝并存的情况，对国家的统一是不利的。因为其中四方帝和中央黄帝的关系，不过相当于诸侯和盟主的关系。吴王刘濞发动七国之乱，就自称“东帝”。为了国家的统一和中央政权的巩固，大一统的帝国需要一个绝对统一的上帝。这时候，有人就替这新兴的儒教创造了一个新的上帝：

亳人谬忌奏祠太一方。曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通鬼道。”于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。（《史记·封禅书》）

由皇帝下令，太祝立祠，表明国家已经接受了这样一尊神祇。此事距召董仲舒等人贤良对策、决定独尊儒术，大约仅一两年时间。

然而起初，汉武帝还没有把太一作为至上神。皇帝亲自拜祭的，还是雍地的上帝。大约七年以后，又到了皇帝亲自郊祭的年份，并且已经到了雍地，有人建议说：“五帝，太一之佐也，宜立太一而上亲郊之。”（《史记·封禅书》）汉武帝仍然犹疑不定，并且还是郊祭了雍地的上帝。

这时，方士公孙卿向汉武帝讲了一番黄帝且战且学仙的故事。大约受此感动，汉武帝在郊祭雍地上帝之后，遂下令在甘泉这个地方修建太一祭坛：

上遂郊雍，至陇西，西登崆峒，幸甘泉。令祠官宽舒等具太一祠坛，祠坛放薄忌太一坛，坛三垓。五帝坛环居其下，各如其方，黄帝西南。除八通鬼道……太一祝宰则衣紫及绣，五帝各如其色，日赤，月白。

这就正式确定了太一神的最高地位，而五帝，也正式成为太一的辅佐。大约就在这一年，皇帝也亲自拜祭太一：

十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜太一。朝朝日，夕夕月，则揖；而见太一如雍郊礼。其赞飨曰：天始以宝鼎神策授皇帝，朔而又朔，终而复始，皇帝敬拜见焉。

太一神，成为和“天”同格的神，而祭祀的日子，在冬至日，也为后代祭祀上帝的日期开了一个先例。

此后每遇大事，比如伐南越、到泰山封禅，都要先祭祀太一。而在泰山下修建的明堂之中，太一也是在五帝地位之上。皇帝三年一郊祭，也是祭太一。

太一神的出现，是儒教为建立自己至上神的初步成果，但不是最终成果。儒教对传统宗教的改革，还有一大段路程要走。而儒教自身的改革，也是一个长期渐进的过程。下一章，我们将介绍独尊儒术之后儒教的改革情况。

【注释】

(1)见《尚书》中《召诰》、《无逸》等篇。

(2)颜师古《汉书注·武帝纪》引臣瓒说。

(3)《汉书·武帝纪》颜师古等注。

(4)见《尚书》、《诗经》、《周易》、《周礼》等。

(5)《郭沫若全集·历史编》第一卷，人民出版社，1982年，第325、329页。

(6)侯外庐：《中国思想通史》，人民出版社，1980年，第68、69页。

第五章　儒教宗教制度的建立

一　宗庙制度的建立

汉朝建立以后，宗庙祭祀大约还是遵照过去的传统。刘邦父亲死，命令刘氏诸侯都要立庙祭祀：

夏五月，太上皇后崩。秋七月癸卯，太上皇崩。葬万年……八月，令诸侯王皆立太上皇庙于国都。（《汉书·高帝纪》）

刘邦死，不仅刘氏诸侯要立庙，郡、诸侯国都要立庙祭祀：“令郡、诸侯王立高庙”（《汉书·惠帝纪》）。汉文帝死，也照此办理，并且作为行孝的表现：

丞相臣嘉等奏曰：陛下永思孝道。立昭德之舞以明孝文皇帝之盛德，皆臣嘉等愚所不及。臣谨议：世功莫大于高皇帝，德莫盛于孝文皇帝。高皇帝庙宜为帝者太祖之庙，孝文皇帝庙宜为帝者太宗之庙。天子宜世世献祖宗之庙，郡国诸侯宜各为孝文皇帝立太宗之庙。诸侯王列侯使者侍祠天子所献祖宗之庙。请宣布天下。

制曰：可。（《汉书·景帝纪》）

汉景帝死后，未见郡国诸侯立庙事。汉宣帝时，“由武帝正统兴，故立三年，尊孝武庙为世宗，行所巡狩郡、国皆立庙”（《汉书·郊祀志》）。汉宣帝颂扬武帝的功德道：

朕以眇身奉承祖宗，夙夜惟念孝武皇帝躬履仁义，选明将，讨不服，匈奴远遁。平氐、羌、昆明、南越，百蛮向风，款塞来享。建太学，修郊祀，定正朔，协音律。封泰山，塞宣房，符瑞应，宝鼎出，白麟获。功德茂盛，不能尽宣。（《汉书·宣帝纪》）

但这样的功德，没有得到应有的报答。宣帝让臣子们讨论。臣子们认为，应该给武帝加上尊号。于是尊武帝为“世宗”。天子要世世献祭，武帝所视察过的郡和诸侯国，都要立庙祭祀。

到汉元帝时，祖宗庙已经成为国家不堪负载的沉重负担：

初，高祖时，令诸侯王都皆立太上皇庙。至惠帝尊高祖庙为太祖庙，景帝尊孝文庙太宗庙，行所尝幸郡、国各立太祖、太宗庙。至宣帝本始二年，复尊孝武庙为世宗庙，行所巡狩亦立焉。凡祖宗庙在郡国六十八，合百六十七所。而京师自高祖下至宣帝，与太上皇、悼皇考各自居陵旁立庙，并为百七十六。

又园中各有寝、便殿。日祭于寝，月祭于庙，时祭于便殿。寝，日四上食。庙，岁二十五祠。便殿，岁四祠。又月一游衣冠。

而昭灵后、武哀王、昭哀后、孝文太后、孝昭太后、卫思后、戾太子、戾后，各有寝园，与诸帝合，凡三十所。

一岁祠，上食二万四千四百五十五，用卫士四万五千一百二十九人，祝宰乐人万二千一百四十七人。养牺牲卒不在数中。（《汉书·韦玄成传》）

据甲骨学者的研究，商代有所谓“周祭”制度。即商王对祖宗实行周而复始的祭祀，每天一位。这在学术界，认为商代“几乎是每天必祭，每旬必祭，每年必祭”，因而“商人的祭祀是非常繁多，非常复杂的”⁽¹⁾。

然而汉代的情形呢？

《汉书·韦玄成传》所说“上食二万四千四百五十五”，当是人数。与卫士、祝宰乐人等合计，祖宗庙的神职人员共有：24 455＋45 129＋12 147＝81 731（人）。而每年祭祀的次数，若依“日祭于寝，月祭于庙，时祭于便殿”的制度，则200余所庙寝，每天至少有200余次祭祀。至于建筑的豪华、礼器的精美、祭品的复杂，更是商代所难以比拟的。刘昭注《续汉书·祭祀志》，引《汉旧仪》，描述三年宗庙合祭的情形道：

宗庙三年大祫祭，子孙诸帝以昭穆坐于高庙，诸隳庙神皆合食，设左右坐。

高祖南面，幄绣帐，望堂上西北隅。帐中坐长一丈，广六尺，繍絪厚一尺，著之以絮四百斤。曲几，黄金釦器。高后右坐，亦幄帐，却六寸。白银釦器。

每牢中分之，左辨上帝，右辨上后。俎余委肉积于前数千斤，名曰堆俎。

子为昭，孙为穆。昭西面，曲屏风，穆东面，皆曲几，如高祖。馔陈其右，各配其左。坐如祖妣之法。

平时的祭祀自然没有三年大祭的奢华。但若总计起来，较之商代，其祭祀的规模和频繁程度，至少是有过之而无不及的。

《汉书·韦玄成传》列举当时祖庙的众多，不是为了显示汉家祖宗的荣耀，而是要说明，这么做不符合礼制，因而必须加以改革。改革的建议始于汉元帝时三公之一的贡禹。

贡禹，字少翁，山东琅邪人。“以明经挈行著闻，征为博士，凉州刺史。病去官。复举贤良为河南令。”这是一个纯正的儒者。他建议的主要内容有两项：一、“罢郡国庙”；二、“定汉宗庙迭毁之礼”。（《汉书·贡禹传》）其理由是：

古者天子七庙，今孝惠、孝景庙皆亲尽，宜毁。及郡国庙不应古者，宜正定。（《汉书·韦玄成传》）

天子七庙说见于《礼记·王制篇》：“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三。士一庙，庶人祭于寝。”《礼记·礼器篇》、《春秋谷梁传》也有“天子七庙”说，似均出于《王制篇》。

据卢植说，《王制篇》是“汉文帝令博士诸生作此篇。”郑玄认为：“《王制》之作，盖在秦汉之际。”其宗旨是“以其记先王班爵、授禄、祭祀养老之法度”。（孔颖达《礼记正义·王制篇》）然而这样的制度，不见于其他文献。究竟起于何时，成于何代，今天已经不得而知。但汉代儒者们相信，这是先王的制度，因而应该遵守，并被贡禹用做改革宗庙制度的根据。

贡禹的建议被汉元帝采纳，还未及实行，贡禹就病死了。贡禹死后，汉元帝下诏，废除郡和诸侯国所立的祖宗庙，得到丞相卫玄成等人的拥护。

然而在讨论京城庙制的时候，臣子们发生了分歧。依韦玄成说，则天子应是五庙：

玄成等四十四人奏议曰：礼，王者始受命，诸侯始封之君，皆为太祖。以下，五庙而迭毁。（《汉书·韦玄成传》）

所谓“五庙迭毁”，就是说，在太祖之下，还有四座亲庙：

祭义曰：“王者禘其祖自出，以其祖配之，而立四庙。”言始受命而王，祭天以其祖配，而不为立庙，亲尽也。立亲庙四，亲亲也。亲尽而迭毁，亲疏之杀，示有终也。（《汉书·韦玄成传》）

五庙的根据，是《礼记·丧服小记》：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之，而立四庙。庶子王亦如之。”所谓“天子七庙”，乃是一种特殊情况：

周之所以七庙者，以后稷始封，文王、武王受命而王，是以三庙不毁，与亲庙四而七。（《汉书·韦玄成传》）

韦玄成的意见不知何据，不过这个意见成为后儒的根据。郑玄《礼记注·王制篇》就采纳韦的意见，并且认为夏代就是只有五庙。孔颖达又为郑注作疏，认为尧舜时就是五庙，夏代只有四庙，商代又是五庙。不过，孔补充说，郑的意见，是来自《礼纬·稽命徵》和《钩命诀》。

实际上，无论是五庙还是七庙，都难以得到其他文献的佐证，也难以得到出土文物的佐证。我们现在只能认定，这是汉代儒者的创造。汉元帝同意了韦玄成等人的意见，尊刘邦为太祖，汉文帝为太宗，以下依昭穆次序排列。废除对太上皇、孝惠帝的祭祀。

然而这次改革不久就流产了，原因是汉元帝得了病。他梦见祖宗谴责自己废除各郡和诸侯国的宗庙，据说他的小弟弟也梦见了，于是汉元帝准备恢复被废的宗庙。这时，韦玄成已经去世，丞相匡衡“深言不可”（《汉书·韦玄成传》）。然而皇上的病总是不好，匡衡也害怕了，他到刘邦、孝文和武帝庙中祈祷。祷文说：祭祖是大事，皇帝应该亲祭，不可让郡守之类的卑贱官员执行此事。况且“祭祀之义以民为本，间者岁数不登，百姓困乏，郡国庙无以修立”（《汉书·韦玄成传》）。况且礼仪有规定，说凶年可以不进行祭祀，因为祖宗不认可这么做。假如废除不合规定的宗庙违背祖宗的心，那么，责任全在他匡衡，请让他“大被其疾，坠在沟渎之中”，但请保佑皇上身体健康。匡衡又到被废除的庙中祭祀祈祷说，王者的制度，“取象于天地”。“天序五行，人亲五属。”天子要听从天的号令，所以按制度行事。假如不按制度行事，就会遭受天地鬼神的惩罚：

臣衡中朝臣咸复以为，天子之祀，义有所断，礼有所承。违背统制，不可以奉先祖。皇天不佑，鬼神不飨。六艺所载，皆言不当。（《汉书·韦玄成传》）

也就是说，六经的记载，都说不可不按制度行事。匡衡重申，假如诸位祖宗不高兴，他愿承受一切灾难，但要让皇帝健康如初。

由于汉元帝的病一直不好，于是又下令恢复京城被废除的宗庙，并且恢复汉宣帝时的制度，尊武帝为世祖。但没有恢复郡国被废的宗庙。

汉元帝还是死了，恢复被废的宗庙也没有挽救汉元帝，于是匡衡又上书，京城被废的宗庙又再次被废。汉成帝时，因为没有皇子，又恢复京城被废的宗庙，并且恢复吕后当政时的法令：敢于议论宗庙制度的，处死。

汉哀帝时，丞相孔光等又上书，要求执行五庙制。认为应该废除的宗庙中，也包括汉武帝的世宗庙，但遭到刘歆等人的反对。刘歆等列举汉武帝的种种功德，认为应该保留世宗庙。并认为所谓七庙，只是个常数：“七者，其正法数，可常数者也。”（同上）但“宗”不在其数，宗的意思是变，没有数量限制，所以殷代就有三宗。况且宗庙的数量，“经传无明文”。因此，贡禹建议的迭毁制度，也是错误的。最后，汉哀帝采纳了刘歆的意见。

班固在评论西汉宗庙制度改革时说，这都是因为“礼文缺微，古今异制，各为一家”（《汉书·韦玄成传》）。因此，在庙制问题上，与其说是西汉儒者在改革，不如说他们是在创造。然而直到西汉终了，宗庙制度仍然没有确定下来。

东汉建立之初，刘秀尊汉宣帝为中宗。太庙中，平常祭祀的共有五位：汉高祖刘邦、汉文帝（太宗）、汉武帝（世宗）、汉宣帝（中宗）、汉元帝。刘秀自己的父亲，另外立庙。这样，东汉一开始就把庙制奠定在五庙制的基础之上。

刘秀被认为是拨乱中兴，所以被尊为“世祖”。汉明帝死，遗嘱丧事从俭，只将神主放在世祖庙的更衣室中。汉章帝死，也遗嘱将神主放在世祖庙中别殿。以后沿袭成制，每位皇帝死，也都不再另外立庙，而将神主放在世祖庙中。汉献帝时，采纳蔡邕的建议，清理世祖庙中神主，只留七位，以合天子七庙之制。

这样，东汉皇帝实际上又创造了一种新的宗教制度：同庙异室制。以前所说天子七庙，那就是要建七座庙。东汉以后所谓七庙，只是一庙七室。这个制度，为后世儒教沿袭，直到清末。

二　郊祀制度的建立

司马迁写《史记》时，还认为“天好阴，祠之必于高山之下，小山之上”（《史记·封禅书》）。但现实的状况，使郊祭不得不进行改革。因为当时所祭的五帝，包括汉武帝所立的太一，其祭坛距离京城都非常遥远。而这些祭坛又不在一起，给祭祀又增添了一层困难。继贡禹、韦玄成建议改革庙制之后，翼奉、匡衡也提出了郊祀改革的意见。

翼奉认为，“天道有常，王道亡常，亡常者所以应在常也”。也就是说，无常的王道，应该随时改革，以适应有常的天道。在他看来，“汉家郊兆寝庙祭祀之礼，多不合古”，并且耗费巨大：“皆烦费”（《汉书·翼奉传》），所以必须修订。

但是翼奉只是个治《齐诗》的学者，不能把建议付诸实施。他的同学匡衡当了丞相以后，把翼奉的建议付诸实践。匡衡建议说：

帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制。

这讲的是郊祀对于帝王的重要，也就是宗教对于古代国家的重要。然而，如此重要的礼仪，却不能合乎古制：

天之于天子也，因其所都而各飨焉。往者，孝武皇帝居甘泉宫，即于云阳立泰畤，祭于宫南。今行常幸长安，郊见皇天反北至泰阴。祠后土反东之少阳，事与古制殊。

所谓“天之于天子，因其所都而飨”，不见于经传，乃是匡衡的创造。援引汉武帝时，也没有意义，因为汉武帝就没有把郊坛迁到长安。至于“泰阴”、“少阳”之说，其实是阴阳家的意见。这一切，都不是古制。但是郊祀一定要改革，原因就是距离太远，祭祀起来不方便。匡衡继续说：

又至云阳，行谿谷中，阨陕且百里。汾阴则渡大川，有风波舟楫之危，皆非圣主所宜数乘。

郡县治道供张，吏民困苦，百官烦费。劳所保之民，行危险之地，难以奉神灵而祈福佑。殆未合于承天子民之意。

这才是改革郊祀制度的真正原因。为了改革成功，匡衡又援引周制，说周代文王、武王就是在京城实行郊祭。可见“天随王者所居而飨之”。所以，郊坛应该迁到长安。

匡衡的建议遭到大司马许嘉等八人的反对，得到了右将军王商、博士师丹等五十人的支持。师丹等援引《礼记·郊特牲》“兆于南郊”，认为这就是“定天位”。匡衡要求皇帝听从多数的意见，于是匡衡的意见被采纳，在南郊建立上帝祭坛。一切不合礼制的祭坛，全被废除。据匡衡奏章，京城长安683处神祠，合乎礼制的只有208所。雍地203所神祠中，只有15所合乎礼制。这次废除的祠神场所共600余处。

汉武帝在甘泉宫所建的太一祭坛，极其华丽。上面有“文章采镂黼黻之饰，及玉、女乐、石坛、仙人祠、瘞鸾路、骍驹、寓龙马，不能得其象于古”。匡衡认为，古代祭祀，“贵诚尚质”，那些装饰都是“伪饰”；祭祀上帝，“唯至诚为可”，所以这些都应废除。

颜师古《汉书注·郊祀志》引《汉旧仪》道，祭天时，“用六彩绮席六重，用玉几玉饰器凡七十”。至少在汉代儒者看来，汉代祭祀，和古代相比，已是极度奢华。

当甘泉畤被废除、在南郊建祭坛的时候，大风曾经吹坏了甘泉宫中的竹宫，吹倒了百余株大树。两年后，匡衡因罪免官，许多人又说不该废除旧的上帝祭坛。汉成帝问刘向，刘向回答道：

家人尚不欲绝种祠，况于国之神宝旧畤。且甘泉、汾阴，及雍五畤始立，皆有神祇感应，然后营之，非苟而已也。况武宣之世，奉此三神，礼敬敕备，神光尤著。祖宗所立神祇旧位，诚未易动。

刘向还援引《易大传》“诬神者殃及三世”，认为匡衡等人的建议是错误的。由于成帝没有儿子，皇太后下令，恢复被废除的神祠。

不久以后，儒者杜邺向当时的大司马王商进言道，《周易》说“东邻杀牛，不如西邻之瀹祭”。这说的是“奉天之道，贵以诚质大得民心”。行为恶劣而祭祀丰盛，就得不到保佑；道德高尚而祭品微薄，也必定会招来吉祥。现在京外的祭坛，不合阴阳方位，又道路遥远，费用高昂，所以得罪了上天。到甘泉祭祀时，迷失了道路；祭祀后土回来，大风卷起巨浪，不能渡河。祥瑞没有，灾异却屡屡出现，这是上天不高兴的表现。所以应该恢复京城的郊坛，而废除京外的祭坛。

数年以后，汉成帝死。皇太后又下诏说，皇帝当年怕没有皇嗣，恢复了京外的祭坛，但仍然没有得到上天的佑助。现在应该重新恢复京城的祭坛。

继位的汉哀帝由于疾病，又恢复了原来所有被废除的祭坛及被免职的神职人员。“凡七百余所，岁三万七千祠云。”（本节除随文注明者之外，引文均出自《汉书·郊祀志》）

汉哀帝也没有得到上天的佑助，三年之后，就因病而亡。又过了五年，时任大司马的王莽，和孔光、刘歆等人上书，奏请恢复了匡衡设立的长安南北郊祭祀。此后祭祀上天的郊坛建在京城南郊，就成为定制。

这样，上帝和皇帝、天坛和皇宫处于一地，成为国家的宗教政治中心。每次祭天大典，诸侯国都要来助祭，并献上礼品。祭礼庄严肃穆，气氛神圣凝重，对于凝聚人心、巩固国家统一，起了重要作用。

三　上帝新观念的初创

汉初所祭五帝，乃是上古的五位君主。或者用今天的话说，是上古的五位部落首领。独尊儒术之后所祭的至上神太一，则来历不明。这可说是纯粹人为创造的神。

司马迁作《史记》，从尧、舜，到夏、商、周，包括秦，他们的世系都可追溯到黄帝。这意味着，所谓天子，就是上帝之子。

“天子”一词，见于儒经。《尚书·召诰篇》“皇天上帝改厥兹元子大国殷之命”，是过去的儒者和现代的研究者都熟悉的商周之际的重要观念。周可以称天子，秦也可以称天子。但是刘氏为什么可以称天子呢？这对于司马迁就是一个难解的问题。在《史记·秦楚之际月表》中，司马迁追溯尧舜以来一统天下的过程，不是“积善累功数十年”，就是“修仁行义十余世”，或者是苦心经营“百有余载”，然而刘邦一介平民，数年之间统一了天下。这不仅使司马迁怀疑所谓“无土不王”的古训，也使司马迁得出结论：刘邦一定就是古人所说的大圣人：

此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉，岂非天哉！非大圣孰能当此受命而帝者乎？

然而传统的观念仍然存在，刘氏无上帝血统而称天子，其合法性受到怀疑。为了适应新的情况，汉代儒者们从两个方面进行努力：一面努力寻找刘氏的上帝血统，一面对上帝本身进行重新塑造。这两方面的努力到东汉初结出了果实。一是贾逵从《左传》中的“刘累豢龙”找到刘氏是尧的后代，一是《白虎通义》把“天子”定义为一种“爵称”：

天子者，爵称也。（《白虎通义·爵》）

据许慎《五经异义》：“古《周礼》说，天子无爵。同号于天，何爵之有？”许慎还考察了《左传》中有关“天子”、“天王”的用法，“施于夷狄称天子，施于诸夏称天王，施于京师称王”，所以他得出结论说：“知天子非爵称也”。⁽²⁾但是，其他儒者却一定要把“天子”说成是爵称。《周易乾凿度》道：“天子者，爵号也。”《尚书刑德放》也说：“天子，爵称也。”据许慎说，孟喜、京房等人说《易》也认为“周人五号，帝天称一也”，赞同天子是爵号。《春秋公羊传》何休解诂道：

德合天者称帝，河洛受瑞可放。仁义合者称王，符瑞应，天下归往。天子者，爵称也，圣人受命，皆天所生，故谓之天子。⁽³⁾

《春秋公羊传》和孟、京氏易学，是汉代的主流派学问，何休的解诂也一定有所本。所以他们的意见，能够被《白虎通义》采纳，成为钦定的标准说法。

天子既是爵称，那就未必要有上帝的血统。而上帝，也应该有一个新的说法。

把太一作为最高的天神，是儒教重新塑造上帝努力的开始。然而直到西汉末年，太一仍然被当做一个成仙上天的人。⁽⁴⁾重新塑造上帝，还需要一个过程。

《汉书·郊祀志》载，汉平帝元始五年（5），王莽上奏折，建议改革上帝祭祀制度。除了将祭坛移至京郊之外，又对上帝的名号进行了改进。王莽道：

谨与太师光、大司徒宫、羲和歆等八十九人议，皆曰天子父事天，母事地，今称天神曰皇天上帝泰一，兆曰泰畤。而称地祇曰后土，与中央黄灵同；又兆北郊未有尊称，宜令地祇称皇地后祇，兆曰广畤。

中央帝黄灵后土畤及日庙、北辰、北斗、填星、中宿中宫于长安城之未地兆；

东方帝太昊青灵勾芒畤及雷公、风伯庙、岁星、东宿东宫于东郊兆；

南方炎帝赤灵祝融畤及熒惑星、南宿南宫于南郊兆；

西方帝少昊白灵蓐收畤及太白星、西宿西宫于事郊兆；

北方帝颛顼黑灵玄冥畤及月庙、雨师庙、辰星、北宿北宫于北郊兆。

王莽的建议被通过，从此，“长安旁诸庙兆畤甚盛矣”。

王莽的五帝，还没有完全脱离上古君主的原型，但也可以看出力图脱离原型的努力。

王莽等人的建议有个更加重要的内容，就是把最尊贵的天神称为“皇天上帝泰一”。“皇天上帝”名号见于《尚书·召诰》，在王莽等人看来，这才是上帝的正式名号。把最高的上帝命名为“皇天上帝”，表明传统宗教儒教化程度的进一步加深。谬忌（薄忌）向儒教贡献了一个五帝之上的最高神，王莽等人依照儒经对他进行了重新塑造。从王莽开始，可说是儒教至上神的正式确立。

从此以后，后世儒者就在西汉儒者开辟的方向上，对儒教的上帝不断进行着新的塑造。如果说王莽在“皇天上帝”之后还留了一个“太一”的尾巴，到了东汉，儒者们就直接称至上神为“皇天上帝”，去掉了“太一”这个尾巴。《后汉书·祭祀志》载：

建武元年，光武即位于鄗，为坛营于鄗之阳。祭告天地，采用元始中郊祭故事。六宗群神皆从，未以祖配。天地共犊，余牲尚约。其文曰：

皇天上帝，后土神祇，睠顾降命，属秀黎元。为民父母，秀不敢当……

所谓“采用元始中郊祭故事”，就是用王莽改革了的郊祭制度。王莽深通儒学，他所改革的制度成为后世儒教郊祭制度的基础。依据儒经为上帝命名，也成为儒教的一个基本原则。称上帝为“皇天上帝”而不加“太一”，表明上帝名称已经完全奠基于儒经之上。

与上帝彻底依儒经命名的同时，五帝的名号又发生了进一步的变化。《后汉书·祭祀志》载，东汉五帝祭祀也是“采元始中故事，兆五郊于雒阳四方”。也就是说，五帝祭坛，是依五行方位，建立在京城四郊。而五帝的名号，则有了新的变化：

立春之日，迎春于东郊，祭青帝句芒。

立夏之日，迎夏于南郊，祭赤帝祝融。

先立秋十八日，迎黄灵于中兆，祭黄帝后土。

立秋之日，迎秋于西郊，祭白帝蓐收。

立冬之日，迎冬于北郊，祭黑帝玄冥。

这里的“黄帝”，已经不是轩辕氏，而是和青、白等并列的，其色为黄的帝。五帝，也彻底摆脱了上古君主的影子。

据《左传·昭公二十九年》，则句芒等只是上古的“五行之官”，后来被“祀为贵神”。

故有五行之官，是谓五官。实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。

而担任这些官职、后来又被祀为贵神的人，原不过是少昊、颛顼等人的子孙：

献子曰：“社稷五祀，谁氏之五官也？”

对曰：“少皞氏有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金、木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。颛顼氏有子曰犁，为祝融；共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。

后土为社；稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”

这五行之神，在《吕氏春秋·十二纪》中，分别是黄帝、炎帝、青帝、白帝、黑帝下属的五方之神，后来被儒者采入《礼记·月令》。据《月令》，则四季之帝、神如下：

其帝太皞，其神句芒。（孟春、仲春、季春）

其帝炎帝，其神祝融。（孟夏、仲夏、季夏）

中央土，其帝黄帝，其神后土。

其帝少皞，其神蓐收。（孟秋、仲秋、季秋）

其帝颛顼，其神玄冥。（孟冬、仲冬、季冬）

随着黄帝、太皞等原有五帝先降格为“太一之佐”，此后太一又被皇天上帝所代替，五帝则被他们原来的下属所代替，完全丧失了作为上帝的资格。而原来的五方之神，则升格为儒教的上帝。而决定他们神的品位级别的，则是儒者。

当最高的上帝和五帝都摆脱了上古君主形象的时候，汉代可以说初步完成了儒教上帝的创造，或者说完成了对传统宗教的改造。

四　孔子祭祀的建立

孔子祭祀的建立，是儒教的重要特点，也是对传统宗教的重大改革。

春秋时代，鲁国东门外飞来一只海鸟，执政的大夫臧文仲以为是神鸟，就让国人祭祀。由此引来大夫展禽一番关于祀典的议论：

海鸟曰“爰居”，止于鲁东门之外二日，臧文仲使国人祭之。展禽曰：

“越哉，臧孙之为政也！夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。今无故而加典，非政之宜也。

“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典。

“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之。帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜勤民事而野死，鲧障洪水而殛死，禹能以德修鲧之功，契为司徒而民辑，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文昭，武王去民之秽。故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王；幕，能帅颛顼者也，有虞氏报焉；杼，能帅禹者也，夏后氏报焉；上甲微，能帅契者也，商人报焉；高圉、太王，能帅稷者也，周人报焉。凡禘、郊、宗、祖、报，此五者，国之典祀也。

“加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。

“今海鸟至，己不知而祀之，以为国典，难以为仁且智矣。夫仁者讲功，而智者处物。无功而祀之，非仁也；不知而不能问，非智也。今兹海其有灾乎？夫广川之鸟兽，恒知而避其灾也。”

展禽的议论，是传统宗教制祀的原则。儒者们接纳了这个原则，并且以稍微改变了的形式把它写进了《礼记·祭法》，作为儒教制定祀典的准则。

在这些原则中，孔子不是以死勤事者，也不是以劳定国者，更不是御大灾、捍大患者。唯一可据的就是“法施于民”者。照理孔子是春秋时人，即使有法，也与汉代无关。不过在汉代儒者看来，孔子著述，就是为汉代制法。

汉代最重视的儒经，一是《春秋》，一是《孝经》。纬书的作者借孔子之口，说这两部经乃是最重要的儒经：

吾志在《春秋》，行在《孝经》。（《孝经纬·钩命决》）

这两句话，亦作“欲观我褒贬诸侯之志，在《春秋》；崇人伦之行，在《孝经》”。纬书的这种说法，首先被东汉儒者何休写入《春秋公羊传序》，此后又被唐玄宗写入《孝经序》。宋代邢昺为唐玄宗《孝经注》作疏，也把“欲观我……”云云作为孔子的言论。

然而，孔子著《春秋》和《孝经》，不是一般的著述，而是奉上天之命，为天下制法。《孝经·钩命决》道：

圣人不空生，必有所制，以显天心。丘为木铎，制天下法。

特殊地说，这法乃是为汉代所制。《春秋公羊传》末尾有：“君子何为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。”何休注道：

得麟之后，天下血书鲁端门，曰：“趋作法。孔圣没，周姬亡，彗东出，秦政起。胡破术，书记散，孔不绝。”子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为白书，署曰“演孔图”。中有作图制法之状。

孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，预解无穷。知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。

这就是著名的“孔子为汉制法”说。《春秋》公羊学是汉代的主流学问，公羊家的说法自然就是汉代儒教的主流意见。如果说谶纬兴于两汉之际，那么，这一说法，也不会早于两汉之际。以制法者看待孔子，大约也就在这一时期。

类似的说法也见于其他纬书。比如《尚书纬》有：

孔子求书，得黄帝玄孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。断远取近，定可以为世法者，百二十篇。以百二篇为《尚书》，十八篇为《中候》。

这就是说，《尚书》也是孔子为世所制的法。

《孝经·援神契》还讲了这样一个故事，鲁哀公十四年（前481），孔子夜里梦见“三槐之间，沛丰之邦”，也就是刘邦的故乡，“有赤烟气起”，就命颜渊、子夏去看看怎么回事。颜渊等到了楚地，见到一个小孩子，姓赤诵，名子乔，捕获了一只麒麟。这兽“头上有角，其末有肉”，孔子就说，天下已经有主人了。这主人就是“赤刘”。孔子去看那麟，麟“蒙其耳，吐三卷图。广三寸，长八寸。每卷二十四字”。这些字的意思是：

赤刘当起。曰周亡，赤气起。火耀兴。玄丘制命，帝卯金。

依《春秋》公羊家说，孔子是因为西狩获麟而作《春秋》。为《左传》作注的杜预，在这个问题上，完全赞同公羊家的意见。⁽⁵⁾也就是说，孔子因看到麒麟被人误伤，感慨己道不行，所以才作《春秋》。然而在公羊家看来，孔子作《春秋》更重要的原因，是知道刘氏将要兴起。那么，他作《春秋》，也就是为汉代制法。

《孝经右契》则讲了一个孔子作完《春秋》和《孝经》以后的故事。该书说道，孔子作完《春秋》、《孝经》以后，命七十二弟子向北辰站立，自己沐浴斋戒向天告成。这时，奇迹出现了：

天乃洪郁起，白雾摩地。赤虹自上而下，化为黄玉。长三尺，上有刻文。孔子跪受而读之，曰：

宝文出，刘季握。卯金刀，在轸北，字禾子，天下服。

当孔子感麟而作时，知道赤汉将要兴起。当孔子作完后，又有天降谶言，说刘邦将要使天下归服。那么，孔子为汉制法，就是汉儒坚信不移的事实。

孔子既然为汉制法，那就应该依照“法施于民则祀之”，把孔子作为国家公神加以祭祀。然而，汉朝初年，人们并没有这样做。刘邦路过鲁地，曾经祭祀过孔子。然而刘邦也多次祭祀信陵君。所以这仅是作为一代帝王对先贤的尊重，还不是对孔子的特别礼遇。汉武帝独尊儒术，然而对于孔子，似乎还来不及考虑如何对待。孔氏后裔，在汉代有多人为官，他们或为博士，或为郡守，其中地位最高者为孔光，曾经“居公辅位前后十七年”，“其弟子多成就为博士大夫者”。（《汉书·孔光传》）然而那都是依赖个人的才能，与孔子无关。

汉成帝时，因为无子，求告无效，这时候，有的儒者就想起了孔子。精通《尚书》、《春秋》的儒者梅福向朝廷上书，要求依据“兴灭国、继绝世”的原则，封孔子后裔为殷人后代，奉殷商祭祀：

臣闻存人所以自立也，壅人所以自塞也。善恶之报，各如其事……故武王克殷，未下车，存五帝之后，封殷于宋，绍夏于杞……是以姬姓半天下，迁庙之主，流出于户，所谓存人以自立者也。

今成汤不祀，殷人亡后，陛下继嗣久微，殆为此也。

（《汉书·梅福传》）

也就是说，汉成帝之所以没有儿子，乃是因为没有能够使已经灭绝了的上古王者得到祭祀。

那么，如何才能使已绝的殷代祭祀得以恢复呢？梅福说，孔子就是殷人的后代。虽然不是正统，但封孔子的子孙为殷后，也是合乎礼制的。况且孔子是圣人，对孔子的祭祀，仅仅和普通人一样，也违背了上天的意志：

今仲尼之庙不出阙里，孔氏子孙不免编户，以圣人而歆匹夫之祀，非皇天之意也。（《汉书·梅福传》）

梅福建议，根据孔子这位“素王”的“素功”，封孔子的子孙，国家一定会获福，成帝的名字也将不朽。因为“追圣人素功”而“封其子孙”，是以前的礼制没有规定的事。假如成帝这么做了，“后圣必以为则”（《汉书·梅福传》）。

梅福敏锐地意识到，对于孔子，国家应该以某种形式给以加封，并列入祀典。但他当时所能找到的办法，就是继殷绝世。而封孔子之后的根据，也是孔子的“素功”，还不是孔子所制的法。但梅福知道，他的这个建议，“后圣必以为则”。这一点，他是非常有远见的。

根据梅福的建议，汉成帝封孔子嫡孙孔吉为“殷绍嘉侯”：

盖闻王者必存二王之后，所以通三统也。昔成汤受命，列为三代，而祭祀废绝。考求其后，莫正孔吉。其封吉为殷绍嘉侯。（《汉书·成帝纪》）

一个月后，孔吉又进爵为公。这是孔子进入国家公祀的第一步。成帝这个举动表明，独尊儒术的国家已经在认真考虑该如何对待为他们奠定思想基础的圣人。

汉平帝时，对孔子的尊崇有了新发展。孔子和周公一起，被列入国家正式祀典。孔子也被封为“公”，地位和周公相当：

封周公后公孙相如为褒鲁侯，孔子后孔均为褒成侯，奉其祀。追谥孔子曰“褒成宣尼公”。（《汉书·平帝纪》）

这正是谶纬广泛流行的时期。孔子为汉代制法，已经深入人心。因此，追封孔子，当不仅是根据素功，也不是要绍殷之后，而是根据孔子自己的贡献。这次加封孔子，可以看做儒教国家把孔子列入国家祀典、孔子正式作为儒教国家公神的开始。

东汉时期，祭祀孔子已经成为每个皇帝例行的公事。不像西汉时期，皇帝们可祭可不祭。孔子也和周公一起，作为“圣、师”成为全国教育系统祭祀的公神。《文庙祀典考》引《礼仪志》道，汉明帝永平二年（59），皇帝驾幸辟雍，行养老礼，并在学校祭祀周公和孔子：

（明帝）始帅群臣躬养三老五更于辟雍，行大射之礼；郡县道行乡饮酒礼于学校，皆祀圣、师周公、孔子，牲以犬。

在学校祭祀周公、孔子，其根据当在《礼记·文王世子》：“凡学，春官释奠于其先师，秋冬亦如之。凡始立学者，必释奠于先圣先师，及行事，必以币。凡释奠者，必有合也，有国故则否。凡大合乐，必遂养老。”从此以后，孔子作为儒教国家的先圣先师，开始自成一个独立的祭祀系统。

东汉还规定了对孔子祭祀的规格。《文庙祀典考》引《阙里志》：

灵帝建宁二年，诏祀孔子，依社稷。出王家谷。春秋行礼。

并自注道：“从鲁相史晨之请。有史晨奏，出王家谷《祀孔子碑》。”这里对孔子在神间品级的规定，以及年祭次数、时间的规定，都成为后世祭孔的基本依据。

今天否认儒教是教的人们，基本理由之一，就是孔子是人，不是神。笔者也不只一次地说过，孔子是人，老子、释迦、耶稣也是人，但不妨碍他们自称或被尊为神。这里，我们再次说明，孔子，就是被儒教国家祭祀的公神。所谓“依社稷”，就是和社稷神规格相等。而社稷神，原来也是人。据《国语·鲁语》，是共工氏“其子曰后土，能平九土”，故祀以为社；而稷，就是烈山氏之子曰柱，或者是周的始祖弃。当然，此外还有一些说法。比如大禹，被认为是继后土之后的社神。⁽⁶⁾因为他们或是“法施于民”者，或是“以死勤事”者，或是“以劳定国”者，或是“能御大灾、捍大患”者。中国传统宗教的神祇，主要是由他们组成的，儒教的神灵，许多也是由他们组成的。

孔子祭祀，是儒教国家独特的神灵系统。

【注释】

(1)常玉芝：《商代周祭制度》，中国社会科学出版社，1987年，第307页。

(2)见孔颖达《礼记正义·曲礼》引。

(3)见《春秋公羊传注疏·成公八年》。

(4)《汉书·王莽传》：“太一、黄帝皆仙上天。”

(5)杜预《春秋序》：“故余以为感麟而作，作起获麟。”

(6)见《淮南子·泛论训》和《论衡·祭意篇》。

第六章　东汉及其以后儒者的争论和唐代制礼

一　上帝名号的改革

东汉以后，先是三国，后是两晋南北朝。统一的国家分裂了，原本政教一体的教也发生了分裂。这个分裂，首先表现为上帝名号的混乱。

继汉而起的曹魏政权，认为汉代的上帝祭祀不合规范，他们又进行了改进。他们也没有沿袭汉代的上帝名号，而是采用了新的名号。《通典》卷四二载，景初元年（237）十月，魏明帝下诏道：

曹氏世系，出自有虞氏。今祀圆丘，以始祖帝舜配，号圆丘曰皇皇帝天，郊所祭曰皇天之神，以太祖皇帝配。

《宋书·礼志》载，曹魏青龙年间，魏明帝有诏道：

今祭皇皇帝天、皇皇后地、天地郊、明堂、宗庙，宜皆用白。其别祭五郊，各随方色。

依此诏书，则曹魏所祭的最高上帝，是“皇皇帝天”。

刘备自以为继汉正统，上帝名号一仍其旧：

刘备章武元年，即皇帝位，设坛。“建安二十六年夏四月丙午，皇帝臣备，敢用玄牡，昭告皇天上帝、后土神祇。”（《宋书·礼志》）

孙权则称上帝为“皇皇后帝”：

孙权初称尊号于武昌，祭南郊告天。文曰：“皇帝臣孙权，敢用玄牡，昭告皇皇后帝。……”

“皇天上帝”出自《尚书·召诰》和《礼记·月令》。“皇皇后帝”见于《诗经·鲁颂》和《论语·尧曰》。“皇皇帝天”不知所出，其创造的根基，也离不开儒经。

晋代，群臣讨论，称上帝为“昊天上帝”：

泰始二年……时群臣又议：五帝，即天也。五气时宜，故殊其号。虽名有五，其实一神。明堂南郊，宜除五帝之坐。五郊改五精之号，皆同称昊天上帝，各设一坐而已。（《宋书·礼志》）

“昊天上帝”出于《周礼·大宗伯》，“以禋祀祀昊天上帝”，“王之吉服，祀昊天上帝”。《左传·成公十三年》有“昭告昊天上帝”语，《诗经·云汉篇》也有“昊天上帝”称号。至于单称“昊天”以指至上神，则儒经中所在多有。以“昊天”指至上神，多见于《诗经》，以“皇天”指至上神，多见于《尚书》。这是儒经中两个最普遍的对至上神的称呼。

到了梁代，至上神的名号又改为“天皇大帝”：

梁武帝即位，南郊为坛，在国之南……正月……上辛行事。用特牛一，祀天皇大帝。（杜佑《通典》卷四二）

“天皇大帝”不见于儒经，但见于《春秋纬·文耀钩》。纬书是两汉之际儒者的创造，所以被郑玄引入对《毛诗》、《周礼》、《礼记》等儒经的注释，也广为后世儒者所知。

北魏时代，至上神曾经称过皇天上帝，后来大约称昊天上帝。⁽¹⁾北齐、北周，则称至上神为“昊天上帝”：

北齐每三年一祭，以正月上辛，禘祀昊天上帝于圆丘。

后周宪章，多依周制。正月上辛，祀昊天上帝于圆丘。（杜佑《通典》卷四二）

北齐还有一项重要改进，就是把祭祀上天的日子定在冬至：“后诸儒定礼，圆丘改以冬至祀之”（杜佑《通典》卷四二）。隋承北周，但祭天的日子也定在了冬至：

隋文帝受命，再岁冬至日，祀昊天上帝于圆丘。

经过魏晋南北朝，昊天上帝作为至上神的名号，即将被确定下来。

这一时期上帝名称的混乱，使我们可以想见春秋战国时代各国上帝祭祀的混乱。不过春秋战国时代的混乱，是真正的混乱，各国都要把自己的祖宗尊为上帝。而此时的混乱，则有一个中心，那就是儒经。这说明儒经已经成为中国人信仰的中心；对于中华各民族的凝聚和统一，起了重要的作用。

随着至上神名号的改变，五帝的名号也发生了重要变化。东汉时代把句芒、祝融等作为五帝名号的做法没有被延续下来。其原因，也是在儒经上找不到根据。这时候，虽然于儒经无据，但由于谶纬书被说成是孔子之言，其中的五帝名号逐渐引起了后世儒者的重视。

谶纬之学出现于两汉之际，被当今学界深加诟病。所谓谶纬之学，就是使孔子所说的“不言”的天，采取了“言”的形式，给人发布命令。就汉代的历史看，它是董仲舒天人感应学说的极端发展。从更长的历史发展看，它是孔子以前可言的天在新条件下的重现。在孔子之前，秦穆公、赵简子所见的上帝，就是一个可言的天。

谶纬中所记载的“天言”，绝大多数都是荒唐的神谕。然而，荒唐可以是荒谬，也可能是新的创造。所以在那大量的沙子中间，也时现闪光的金粒。比如科学史界非常重视的“地动说”，就是汉儒借助谶纬所作的重要的、天才的科学假说。上帝观念的更新，也是从纬书开始的。正因为如此，历代儒者，在解释儒经的时候，也常常不能不引谶纬之说。宋代欧阳修曾经抨击孔颖达引纬解经，但无法实现他删除其中谶纬内容的愿望，也无法阻止其他儒者把孔氏的《五经正义》作为必读之书。没有其他原因，因为儒者们认为，那些解释是正确的。

在这被认为是正确的解释之中，就包括对上帝名号的解说。

据《春秋纬·文耀钩》，五帝的名称分别是：灵威仰（苍、青帝）、赤熛怒（赤帝）、白招⁽²⁾矩（白帝）、叶⁽³⁾光纪（黑帝）、含枢纽（黄帝）。据《尚书纬·帝命验》，则五帝的名称分别是：灵府（苍帝）、文祖（赤帝）、显纪（白帝）、玄矩（黑帝）、神斗（黄帝）。⁽⁴⁾据司马贞《史记索隐·天官书》，灵威仰等名号来自纬书《诗·含神雾》。据现存辑佚而成的纬书，则《河图》类、《春秋》类纬书中，都有灵威仰等五帝帝名的记载。

给五帝重新命名，其意图非常明显，就是要使这天上的五帝脱离他们的原型，使之成为更加一般的上帝。

在著名的儒者之中，大约最早是郑玄据纬书把灵威仰、赤熛怒等五帝名号引入儒经注释。《周礼·小宗伯》：“兆五帝于四郊。”郑玄注道：

五帝，苍曰灵威仰，太昊食焉。赤曰赤熛怒，炎帝食焉。黄曰含枢纽，黄帝食焉。白曰白招矩，少昊食焉。黑曰汁光纪，颛顼食焉。

魏晋南北朝时期，灵威仰、赤熛怒等五帝名号得到儒者以及儒教国家的承认。《晋书·天文志》载：

黄帝坐在太微中，含枢纽之神也。天子动得天度，止得地意，从容中道，则太微五帝坐明以光。黄帝坐不明，人主求贤士以辅法，不然则夺势。四帝星夹黄帝坐，东方苍帝，灵威仰之神也；南方赤帝，赤熛怒之神也；西方白帝，白招矩之神也；北方黑帝，叶光纪之神也。

《梁书·处士传》载，梁武帝要何胤出山为官，派王果去传达手令。何胤建议改革国家祀典：

圆丘国郊，旧典不同。南郊祠五帝灵威仰之类，圆丘祠天皇大帝，北极大星是也。往代合之郊丘，先儒之巨失。

据何胤的口气，五帝为灵威仰之类，似乎是个常识。说明这样的五帝名号，已经得到了广泛的认同。

《魏书·儒林传》载，北魏儒者李业兴出使南朝梁，与梁朝朱异讨论祀典。李批评梁朝的明堂没有上圆下方，朱问上圆下方之说出于何经，李说出自《孝经援神契》。下面的对话是：

异曰：纬候之书，何用信也！

业兴曰：卿若不信，灵威仰、叶光纪之类，经典亦无出者，卿复信不？

异不答。

朱异无言以对，说明灵威仰之类五帝的名号，已经为儒者普遍接受，因而无法否认。《魏书·术艺传》载，张渊曾著《观象赋》，其中有“五座并设，爰集神灵”句。赋中注道：

五座，谓太微宫中五帝座也。黄帝灵威仰位东方，赤帝赤熛怒位南方，白帝白招矩位西方，黑帝汁光纪位北方，黄帝含枢纽位中央。五帝各异，并集诸神之宫，与之谋国事。《孝经援神契》曰：“并设神灵集谋。”此之谓也。

张渊曾为北魏太史令，与北魏重臣崔浩争论占星。他的《观象赋》，影响深远。天象上的五帝座，司马迁作《天官书》时就如此说。然而五帝是谁？司马迁没有明确指出。依照当时的祭典，则应该是黄帝、炎帝、太昊、少昊等。但从晋代起，正式成为灵威仰等。而黄帝、太昊等，则正式定为“人帝”，不得和上帝同列。

汉代齐、鲁、韩三家《诗经》学者以及《春秋》公羊家，都认为“圣人皆无父，感天而生”。郑玄笺注《毛诗传》，在《生民篇》“不康禋祀，居然生子”下，解释圣人感生说道，“此乃天帝之气也”，以致“无人道居然自生子”。在对《礼记·大传》篇的注释中，郑玄又明确指出：“王者之先祖，皆感太微五帝之精以生。”从汉代刘氏起，就难以追寻自己的上帝血统，此后的皇帝，就更难追寻。随着把上帝说成是皇天上帝或者灵威仰等，这种追寻更不可能了。于是，儒者们依据汉代儒者的意见，开始祭祀“感生帝”：

（北齐）祀所感帝灵威仰于坛，以高祖神武皇帝配。

（北周）南郊，以始祖献侯莫那配所感帝灵威仰于其上。

（隋）高祖受命，从新制度。南郊为坛于国之南……孟

春上辛，祠所感帝赤熛怒于其上。（《隋书·礼志》）

这就用制度确定了皇帝和上帝的关系。

二　上帝的身份和形象

最高上帝的名号确定了，那么，这上帝是什么呢？过去，说上帝是五帝，五帝就是黄帝、少昊、颛顼等，他们的身份、形象都很明确；现在说上帝是太一，是皇天上帝，那么，他们的身份、形象又是什么呢？

太一或者皇天上帝是上帝，五帝也是上帝，那么，上帝是一位还是六位？

西汉儒者似乎还未来得及讨论这些问题，东汉时期，儒者们对上帝观念进行了热烈的讨论。

《周礼·大宗伯》有“大宗伯……以禋祀祀昊天上帝”语，东汉初年的儒者郑众认为，“昊天上帝”的意思是：“昊天，天也；上帝，玄天也。”（郑玄《周礼注》引）唐代贾公彦作《周礼疏》，认为郑众认玄天为上帝，来自《周易·文言传》的“天玄而地黄”。把上帝看做玄天，表明他已经不再认为上帝具有人的形象。

东汉末年的郑玄，不同意郑众的意见。他认为，昊天上帝，就是冬至于圜丘所祭的天皇大帝。而天皇，就是北极星，名叫耀魄宝。并且，昊天上帝又名太一。天上紫微宫中的“皇天上帝”，也是昊天上帝。（参见《周礼》郑玄注、贾公彦疏）

依郑玄的意见，则太一、昊天上帝、天皇大帝、皇天上帝，都是同实异名的概念。而他们的实体，则是北极星。也就是说，那最高的上帝，儒教的至上神，就是北极星。至于五帝，则是天上太微垣中五星。《礼记·大传》记载：“礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”郑玄注道：

凡大祭曰禘。自，由也。大祭其先祖所由生，谓郊祀天也。王者之先祖，皆感太微五帝之精以生。苍则灵威仰，赤则赤熛怒，黄则含枢纽，白则白招矩，黑则汁光纪。皆用正岁之正月郊祭之。盖特尊焉。《孝经》曰，“郊祀后稷以配天”，配灵威仰也。“宗祀文王于明堂以配上帝”，泛配五帝也。

依郑玄此注，则五帝就是天上太微宫中的五颗星，它们的名字分别是灵威仰、赤熛怒等。郊祀天，也是祭祀它们。《孝经》中所说的“配天”，就是配灵威仰。因此，这五帝称上帝，也都可以称天。这五帝加上《周礼》说的昊天上帝或者称皇天上帝（它是北极星，名叫耀魄宝），上帝就有六位。它们分别是天上的六颗星。这就是著名的“六天说”。

汉代之后，三国曹魏的儒者王肃反对郑玄，他认为上帝只有一位，五帝，是“五行之神”：“以地有五行，而其精神在上，故亦为帝。”（《孔子家语注·五帝》）但他们只是“佐成天事”（同上），不能和昊天上帝相提并论。

与上帝有关的最重要的事件，就是郊祭制度。依郑玄说，祭祀上帝的禘礼和郊礼是两种礼仪，也不在一个地方。《礼记·祭法》记载：“有虞氏禘黄帝而郊喾……”郑玄注道：

禘、郊、祖、宗，谓祭祀以配食也。此禘，谓祭昊天于圜丘也。祭上帝于南郊，曰郊。祭五帝、五神于明堂，曰祖、宗，祖、宗通言尔。

这就是说，圜丘不一定在南郊。因此，它和南郊祭祀不是一回事。唐代贾公彦为圜丘作解道：“言圜丘者，案《尔雅》，土之高者曰丘，取自然之丘，圜者，象天圜，既取丘之自然，则未必要在郊，无问东西与南北方皆可。”（《周礼疏》卷二二）

但王肃也不同意郑玄关于郊丘的意见。王肃认为：“天唯一而已，何得有六？”五帝，不得称天：“五帝可得称天佐，不得称上天。”祭天的郊和丘，也只是一处：“所郊则圜丘，圜丘则郊，犹王城之内与京师，异名而同处。”（孔颖达《礼记正义·祭法》引）孔颖达在《左传正义》中还说，王肃作《圣证论》，广征博引，“言郊则圜丘，圜丘即郊。天体唯一，安得有六天也”。又说：“晋武帝，王肃之外孙也，泰始之初，定南北郊祭，一地一天，用王肃之义。杜君（按：杜预）身处晋朝，共遵王说。《集解》、《释例》都不言有二天。”

依郑玄说，曹魏在京城洛阳城南的委粟山营建为圜丘，在圜丘之外，另建郊坛。晋代则用王肃说，将郊丘合而为一。此后北朝多用郑说，南朝多用王说。是一天还是六天，郊丘是一是二？在教义上，理解各异；在实践上，则各行其是。

然而，和在上帝名号上的混乱状况一样，在上帝数量和祭坛上的混乱，也有一个中心。这个中心，就是儒经或者先儒对儒经的解说。大家都要把儒经作为自己的根据。

随着上帝数量和名号的讨论，“上帝是什么”的问题也提了出来。当黄帝、炎帝、太昊等被视为上帝的时候，他们是人鬼，还是别的什么？这对于今天的人们是个非常有疑问的事情，当时的人们似乎都非常明白，不去讨论这个问题。汉武帝真诚地相信方士所说的黄帝成仙上天的事，并且自己也希望走黄帝的路。直到西汉末年，太一也被认为是成仙上天的人。⁽⁵⁾但那皇天上帝或者昊天上帝是什么？问题可就没有这么简单。

据《春秋纬·说题词》：“天之为言，镇也。居高理下，为人经纬。”《白虎通义·天地》采纳《说题词》的意见：“天者，何也？天之为言，颠也。居高理下，为人镇也。”所谓“颠也”，“镇也”，都是指头上的天空。东汉初年郑众说“昊天”是天，上帝是玄天，也是说作为至上神的天或者上帝，就是头上的天空。被认为是古文经学家的许慎，在《说文》中也认为：“天，颠也”。然而郑玄不认可上述意见，他认为昊天上帝就是北极星，五帝就是太微垣中五星。

郑玄的意见，并非全无根据。《史记·天官书》记载，“中宫，天极星，其一明者，太一常居也”，“南宫朱鸟……其内五星，五帝坐”。郑玄把六位上帝都说成是星，当与此有关。

王肃又不同意郑玄的意见，他认为昊天上帝不是北极星，而是天之灵：“有灵而尊者，莫若于天”（王肃《周易注·震卦》）。而且天只有一个，五帝不过是对天的不同称呼。

那高高在上的天空为什么就是至上神，今天的人们很难理解。但在古人，这根本不是一个问题。葛洪解释道：

山川草木，井灶洿池，犹皆有精气；人身之中，亦有魂魄，况天地为物之至大者，于理当有精神；有精神则宜赏善而罚恶。但其体大而网疏，不必机发而响应耳。（《抱朴子内篇·微旨》）

这也是中国历史文献中第一次出现的、明确的万物有灵论主张。并且认为，天地之神，就是天地这个自然物中的灵，就像人这个肉体之中存在着灵魂一样。这样的主张由葛洪写了出来，然而它的出现当不会仅仅从葛洪开始。应该说，当儒者们认为上帝就是那居高理下的天的时候，这样的主张就出现了。儒者们不会把一个无灵魂的死寂的天空作为自己的至上神。

唐朝初年，在讨论制定礼仪的时候，儒者们据《毛诗传》，首先批驳了以昊天上帝为北辰耀魄宝的意见，认为郑玄此说“舛谬特甚”，然后对昊天上帝做了进一步的解说：

《毛诗传》云：元气昊大，则称昊天。远视苍苍，则称苍天。此则天以苍昊为体，不入星辰之列。⁽⁶⁾

也就是说，那元气昊大、称呼不同的天空，就是儒教的至上神。这就否定了郑玄的意见，从此以后，把北极星作为儒教至上神的意见，无人再认同了。

三　社稷神属性的改变

随着黄帝、太昊等五帝不得再做上帝，而上帝被认为就是那高高在上的、其中有灵的天空或者是星星，其他神祇的地位和人们对它们的观念也发生着变化。这个变化的基本特点就是，传统宗教中许多原来由人担任的神祇，逐渐变为自然物本身。其中最突出的，是社神和稷神。《礼记·祭法》载：

是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。

这里的说法出自《国语·鲁语》，《左传》的说法与此大体一致：

共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。后土为社；稷，田正也。有烈山氏之子曰柱为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。

和原来的上帝是古代君主一样，社神和稷神也是由人担任的。他们是共工氏之子句龙，或者大禹（社）；或者是烈山氏之子农（或柱）和弃（稷）。

但是到了东汉，这样的观念受到了挑战。社神、稷神究竟是什么？或者说，句龙和弃，是社稷神本身，还是仅仅是社稷神的“配食”者？这在儒者中发生了争论。郑玄在《周礼·大宗伯》“以血祭祭社稷、五祀、五岳……”下注道：

社稷，士谷之神，有德者配食焉。共工氏之子曰句龙，食于社；有厉山氏之子曰柱，食于稷，汤迁之而祀弃。

依郑玄的意思，句龙与弃，仅仅是土谷之神的配食者。

大约和郑玄同时，其他儒者关于社稷神神主，也进行了激烈的争论。刘昭《后汉书注·祭祀志》载：

自汉诸儒论句龙即是社主，或云是配，其议甚众。

然而，这“甚众”的议论现在很少能够见到了。《后汉书注·祭祀志》保存一篇仲长统答荀彧、邓义的文章，可见东汉儒者争论之一斑。

仲长统首先指出，“郊社之祭，国之大事”，所以不能不辩清楚。他逐条列出邓义的问难，然后给以解答：

难曰：社祭土，主阴气；正所谓句龙土行之官，为社则主阴明矣，不与《记》说有违错也。

所谓《记》，就是《礼记》。邓义认为，句龙是土行之官，就是社主，主阴气。这种说法见于《礼记》，所以自己的意见是对的。但是仲长统回答说：

今《记》之言社，辄与郊连。体有本末，辞有上下，谓之不错不可得。《礼运》曰：“政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽。（地）［政］参与天地，并于鬼神。”又曰：“祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也。”《郊特牲》曰：“社所以神，地之道也。地载万物，天垂象。取财于地，取法于天，是以尊天而亲地。家主中霤，国主社，示本也。”相此之类，元尚不道配食者也。主以为句龙，无乃失欤？

仲长统的意思是说，要理解什么是社神，应该和天联系起来，全面理解《礼记》的意思。依他的意见，《礼记》中所说的天、中霤，就是以天、中霤本身为神。所以，社稷神也应该是社稷本身。

这可算双方辩论的第一回合。在这一回合中，双方都在援引经典，以期证明自己的正确。第二轮，双方的观点开始交叉起来：

难曰：信如此，所言土尊，故以为首，在于上。宗伯之体，所当列上下之叙。上句当言天神、地祇、人鬼，何反先人而后地。上文如此，至下何以独不可，而云社非句龙，当为地哉？

邓义最后一句话表明，若土神是地，他实在难以理解。仲长统答道：

答曰：此形成著体数，自上来之次言之耳。岂足据使从人鬼之例邪？三科之祭，各指其体。今独摘出社稷，以为但句龙、有烈山氏之子，恐非其本意也。案《记》言社土，而云何得之为句龙？则传虽言祀句龙为社，亦何嫌，反独不可谓之配食乎？《祭法》曰：周人禘喾、郊稷、祖文王、宗武王，皆以为配食者，若复可须，谓之不祭天乎？

看来，作为儒教至上神的天被认为就是那高高在上的天，极大地帮了仲长统的忙。因为天被认为就是头顶上的那个自然之天，那么，《祭法》上禘、郊的对象就都是配食者。《祭法》上禘、郊的对象都是配食者，其他地方所说的祀句龙，自然也可以理解为配食。这就是仲长统的逻辑。只要邓义无法证明禘郊的对象就是喾和稷等，就无法驳倒仲长统。而邓义也确实无法证明禘、郊的对象是喾等。然而，把这里禘、郊的对象说成就是天，又有什么根据呢？其实一点根据也没有。有的只是郑玄那无所根据的注。

然而郑玄的注虽然在经典上无所根据，但现实就是最大的根据。现实中，刘氏的祖宗不是上帝，也无人再承认上帝是人鬼。现实中上帝成了“居高理下”的天，对经典的理解就不可能再把上帝理解为王者的先祖。把对上帝的理解推广到社稷神，邓义除了紧紧抓住经典之外，别无旁助。邓义道：

难曰：再特于郊牛者，后稷配故也。“社于社邑，牛一羊一豕一。”所以用二牲者，立社会祀句龙，缘人事之也。如此，非事地明矣。以宫室新成，故立社耳。

又曰“军行载社”者，当行赏罚，明不自专。故告祖而行赏，造社而行戮。二主明皆人鬼，人鬼故以告之。必若所示，当言载地主于斋车；又当言用命赏于天，不用命戮于地，非其谓也。

这些证据，要证明的也就是一件事：社主是人鬼，不是大地。对此，仲长统反驳道：

答曰：郊特牲者，天至尊，无物以称专诚。而社稷太牢者，土于天为卑，缘人事以牢祭也。社礼今亡，并特之意未可得明也。昭告之文，皆于天地，何独人鬼？此言则未敢取者也。

郊社之次，天地之序也。今使句龙载冒其名，耦文于天，以度言之，不可谓安矣。

依仲长统说，“昭告”的对象，不仅仅是人鬼，也可以向天地昭告。也就是说，邓义以告社来证明社主就是句龙，是不成立的。但最重要的还是所谓“郊社之次，天地之序”。让句龙来做这和天并列的神，不相配。仲长统的议论表明，天地神祇与人的距离越来越远，其神圣性也越来越高了。仲长统继续说：

帝王，两仪之参，宇中之莫尊者也。而盛一官之臣，以为土之贵神，置之宗庙之上，接之郊禘之次，俾守之者有死无失，何圣人制法之参差，用礼之偏颇？

一个五行之中土行之官，死后其神品竟然要比帝王家的宗庙高，这是不可理解的，也是仲长统坚决不能同意社神就是句龙的主要原因。人间的秩序变化了，神界的秩序也要随着变化。对社神属性的讨论，也是儒教对传统宗教进行改造的重要一环。

然而由此我们可以推想，上古一位官员，可以做崇高的社神，那么其帝王之为上帝，也就在情理之中。现在，帝王不能再做上帝，他们的下属要再做社神、稷神，也是不可能了。儒教说，是人受命于天。然而实际上，是天听命于人。谁得为天，谁得为社，那是要人，也就是要儒者们决定的。

仲长统最后说：

《周礼》为礼之经，而《礼记》为礼之传，案经传求索见文，在于此矣。均之两者未知孰是？去本神而不祭，与贬句龙为土配，比其轻重，何谓为甚？经有条例，记有明文，先儒未能正，不可称是。钩校典籍，论本考始，矫前易故，不从常说，不可谓非。孟轲曰：“予其好辩哉，乃不得已也。”郑司农之正，此之谓也。（以上均见《后汉书注·祭祀志》）

仲长统明明知道，自己的解释是“矫前易故”，也就是未必合于经传，但他认为自己是正确的。因为在“去本神不祭”和“贬句龙为配”二者之间，权衡利弊轻重，还是“贬句龙为配”失利要少一些。

这是一场重要的宗教观念的改革。黄帝等人鬼不再能做上帝，句龙、弃等也不得再做社稷。推而广之，一切原本由人担任的名山大川等自然神，都陆续地、逐渐地演化成为自然物本身。而这些自然物之所以能够被视为神，乃是因为它们“皆有精气”（葛洪《抱朴子内篇·微旨》），也就是有精神，有灵魂。

四　禘礼的质变

甲骨文中有不少“帝”字。据甲骨学者的意见，其所指，或是上帝，或者对上帝的祭祀。祭祀上帝之“帝”，当是禘礼的前身。

从《论语》看，禘礼是当时礼制中最为重要的礼仪。孔子说，懂得禘礼，治国就易如弄清自己掌中之物。⁽⁷⁾

春秋时代，郊是祭祀上帝的重要礼仪。然而和郊相比，禘礼似乎更加重要。所以从《国语》到《礼记·祭法》，重要礼仪的排列顺序都是禘、郊、祖、宗。禘礼的意义，《礼记》说得也十分明白：

礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。（《礼记·丧服小记》）

王者禘其祖之所自出，以其祖配之，而立四庙。（《礼记·王制》）

依郑玄注，“所自出”，就是所自出的上帝。因此，禘礼，就是“祭天”之礼，或者就是“郊祀天”，因为“王者之先祖，皆感太微五帝之精以生”。

汉代，因为刘邦找不到自己的先祖，禘礼也就长期处于被废置的状态。东汉初年，本身就是儒生的刘秀，下令给年轻时即为博士、熟悉郊庙礼仪的大司空张纯，要求恢复禘礼。张纯上奏道：

礼，三年一祫，五年一禘。《春秋传》曰：“大祫者何？合祭也。”毁庙及未毁庙之主皆登，合食于太祖。五年而再殷。汉旧制三年一祫，毁庙主合食高庙，存庙主未尝合祭。元始五年，诸王公列侯庙会，始为禘祭。又前十八年亲幸长安，亦行此礼。（《后汉书·张纯传》）

依唐太子李贤《后汉书注》及《汉书·平帝纪》，元始五年（5）是在明堂举行的一次祫祭。这次祫祭，被张纯及作《续汉书》的司马彪当成了禘礼。建武十八年（42），刘秀到长安，在高祖庙中合祭诸位祖宗，也被张纯当成了禘礼。把祫礼当成禘礼，就是把祭祀上帝的礼仪变成了祭祀祖宗的礼仪。禘礼就这样没有经过争议地改变了性质。至于“三年一祫，五年一禘”，则出于《礼纬》。张纯解释禘礼的意义时说：

《礼》说：三年一祫，天气小备；五年再闰，天气大备。故三年一祫，五年一禘。禘之为言，谛。谛定昭穆尊卑之义也。（《后汉书·张纯传》）

刘秀据张纯禘祫之义，制定了东汉的合祭祖宗礼仪，为后来所沿袭。东汉末年，郑玄认为禘就是郊，就是祭天。宗庙大祭也可称禘，这就是所谓“祭有两禘”。王肃反对郑玄，认为“禘祫一名”（杜佑《通典》卷五○）。也就是说，禘和祫一样，都是合祭祖宗的礼仪。东晋、南朝，禘礼是祭祖之礼几乎无人怀疑。北魏君臣，又开始检讨禘祫的异同和意义。孝文帝下诏道：

《礼记·祭法》称：“有虞氏禘黄帝”。《大传》曰，“禘其祖之所自出”，又称“不王不禘”……郑玄解禘，天子祭圆丘曰禘，祭宗庙大祭亦曰禘……圆丘、宗庙大祭俱称禘，祭有两禘明也。王肃解禘祫，称天子诸侯皆禘于宗庙，非祭天之祭。礼文大略，诸儒之说，尽具于此。卿等便可议其是非。（《魏书·礼志》）

尚书游明根等四人赞同郑玄的意思，认为圆丘祭天的禘和宗庙之禘可以并行不悖。中书监高闾等十三人比较充分地说明了以禘为祭天礼仪的根据：

禘祭圆丘之禘与郑义同，其宗庙禘祫之祭与王义同。与郑义同者，以为有虞禘黄帝，黄帝非虞在庙之帝，不在庙，非圆丘而何？又《大传》称祖其所自出之祖，又非在庙之文。《论》称“禘自既灌”，事似据。《尔雅》称“禘，大祭也”。《颂》“《长发》，大禘也”。鲁行天子之仪，不敢专行圆丘之禘，改殷之禘，取其禘名于宗庙。因先有祫，遂生两名。（《魏书·礼志》）

依高闾等人的说明，则禘礼从殷商时代就是所谓“圆丘之祭”。只是因为鲁国虽然可用天子之仪，但“不敢专行圆丘之禘”，才改变了前代的规矩，把本来是圆丘祭天的名称用在了宗庙祭祀。儒经所说的禘，就是祭天大礼。

禘礼的改变性质是不是鲁国开始的，目前未见其他证据。重要的是，依北魏儒者们的意见，禘礼原来确实就是祭天的大礼，性质发生改变，是后来的事情。而我们所能查到的，是东汉张纯的意见。

在宗庙问题上，高闾等主张依王肃为准：“据王氏之义，祫而禘祭之，故言禘祫。总谓再殷祭，明不异也。禘祫一名也。”

孝文帝综合了双方的意见，下令道：

王以禘祫为一祭，王义为长。郑以圆丘为禘，与宗庙大祭同名，义亦为当。今互取郑王二义。禘祫并为一名，从王。禘是祭圆丘大祭之名，上下同用，从郑。（以上均见《魏书·礼志》）

北魏虽然用折中的办法对待所谓郑、王二义，但实际上是恢复了禘作为祭天大礼的原义。只是北魏以后，南郊祭天仍然称郊，而禘礼也就仅仅作为祭祖礼仪而存在了。

禘礼的变质，是儒教改变传统上帝观念在礼仪制度上的反映。而这个改变的起点是张纯，张纯根据的是《礼纬》和当时的《春秋》学家的意见。后来，儒教的宗庙大祭都沿用所谓三年一祫、五年一禘的制度。两汉之际的纬书，对于将传统宗教变为儒教，起了重要的作用。

五　祭孔制度的发展

从曹魏开始，皇帝或者太子学通一经，就要向孔圣报告，行释奠礼。起初由于孔子在世时官职低，祭礼由太常代行。晋代，皇帝或者太子开始亲自行礼。此后祭孔的规格则不断提高。

随着上帝配食制度的建立，孔子的配食制度也开始建设。曹魏正始七年（246）十二月，齐王芳“讲《礼记》通，并使太常释奠。以太牢祠孔子于辟雍，以颜回配”。

南朝齐代，讨论孔子祭礼。陆纳、车胤依据传统，认为应按照“天子祭天，诸侯祭山川……”这个原则，其后代是什么职位，就以什么规格祭祀孔子。当时孔子后代其爵为亭侯，也就应当依照亭侯的规格祭祀孔子。范宁则认为应依照周公的规格，用王者礼仪。范宣从理论上说明，孔子是帝王师，帝王不得再以孔子为臣。祭祀孔子时，也应该用帝王的礼乐。尚书令王俭认为陆、车二人建议的规格过低，二范建议的规格又过高。他认为，应该用上公的礼仪：

……皇朝屈尊弘教，待以师资，引同上公，即事未允。元嘉立学，裴松之议应舞六佾。以郊乐未具，故权奏登歌。今金石已备，宜设轩悬之乐，六佾之舞，牲牢器用，悉依上公。（《南齐书·礼志》）

这就进一步表明，孔子已经不是由自己子孙祭祀的先祖，而是国家祭祀的公神。所以，孔子的规格，不受其子孙品位的限制。

太和十三年（378），北魏在京城修建孔子庙。从此，孔子庙庭开始走出曲阜，走向全国。南朝梁，就在自己境内修建孔庙。

北齐时代，规定在正常的春秋祭祀之外，每月朔日，学校师生必须向孔子行礼，雨大可停：

后齐制，新立学，必释奠礼先圣先师。每岁春秋二仲，常行其礼。每月旦，祭酒领博士以下及国子诸学生以上，太学、四门博士升堂，助教以下、太学诸生阶下，拜孔揖颜。日出行事而不至者，记之为一负。雨沾服则止……郡学则于坊内立孔、颜庙，博士以下，亦每月朝云。（《隋书·礼志》）

北周时，又追封孔子为“邹国公”，并且“立后承袭”（《周书·宣帝纪》）。

到了唐代，对孔子的祭祀，又有新的发展。唐初制礼，曾以孔子为先圣，以左丘明等二十二人为先师。高宗显庆年间，一度曾重以周公为先圣，而“黜孔子为先师”（《通典》卷五三）。后来，又恢复孔子的先圣地位，而将周公作为武王的配食者。这一项制度，到《开元礼》，终于被确定了下来。据《开元礼》载，仲春仲秋上丁，于太学行释奠礼，祭祀孔子：

孔宣父为先圣，颜子为先师。

先圣、先师之称，来自《礼记·文王世子》。汉代以来，周公、孔子都做过先圣，孔子、颜回都做过先师。

孔子成为先圣，颜回就是先师。其他诸儒，就不能再称先师。《开元礼》继承了唐初对二十二位儒者的表彰，同时把孔子的弟子置于二十二人之前，作为“从祀”。由于原在二十二人之列的卜子夏归位弟子列，所以二十二人只剩下二十一人。这二十一人是：左丘明、公羊高、谷梁赤、伏胜、高堂生、戴圣、毛苌、孔安国、刘向、郑众、杜子春、马融、卢植、郑玄、服虔、何休、王肃、王弼、杜预、范宁、贾逵。这些儒者的入选，都是因为在注经方面的成就。所以像孟轲、荀况、董仲舒等，没有入选。

唐代规定，郡县都要建立孔子庙，祭祀孔子。并且由地方长官担任主祭。这样，孔子的国家公神的地位，就日益巩固和发展了。

孔子在神间如此崇高的地位，使韩愈无限感慨。韩愈写道：

自天子至郡邑守长通得祀而遍天下者，唯社稷与孔子为然。而社祭土，稷祭谷。句龙与弃乃其佐，非其专主。又其位所，不屋而坛。岂如孔子用王者事，巍然当座，以门人为配。自天子而下，北面跪祭，进退诚敬，礼如亲弟子者。

句龙、弃以功，孔子以德，固自有次第哉。自古多有以功德得其位者，不得常祀。句龙、弃、孔子，皆不得位而得常祀。然其祀事皆不如孔子之盛。所谓生人以来，未有如孔子者，其贤过于尧舜远矣，此其效欤！（韩愈《处州孔子庙碑》）

其自豪与欣羡之情，溢于言表。在韩愈的心目中，孔子就是和社稷同等规格而且实际上要更加高贵、尊崇的儒教神灵。韩愈心目中的孔子，也是所有儒者心目中的孔子。

后世孔庙，其制度基本依据《开元礼》，只是做些小的调整。

六　集大成的《开元礼》

东汉末年及其以后有关儒教问题的种种讨论、改革，到唐代逐步臻于成熟。唐开元年间，朝廷制礼，以往的争论、改革，此时大多都以制度的形式被固定了下来。《开元礼》规定：

冬至祀昊天上帝于圆丘，以高祖神尧皇帝配座，在坛上。

以下，从上数第一阶，祀“五方帝”。即青帝灵威仰、赤帝赤熛怒等。再下，则依次是天皇大帝、北辰、北斗、天一、太一等天上的星座。对此，《开元礼》自注道：

所谓昊天上帝者，盖元气广大则称昊天，远视苍苍即称苍天。人之所尊，莫过于帝。讬之于天，故称上帝。故《书》曰：钦若昊天日月星辰，以授人时。《周官》曰：“以禋祀昊天上帝……”

在《开元礼》的制定者看来，《尚书·尧典》的“钦若昊天”，和《周礼·大宗伯》所禋祀的昊天上帝，乃是同一个对象。

武则天时，曾下诏规定：“天无二称，帝是通名。承前诸儒，互生同异，乃以五方之帝亦称为天。假有经传互文，终是名实未当。称号不别，尊卑相混。自今郊之礼，唯昊天上帝称天，自余五帝皆称帝。”这一条，在《开元礼》中也体现出来了。灵威仰等名号前，只有“帝”，而无“天”。从此以后，昊天上帝作为至上神的地位，就更加突出出来。王肃的主张，得到了彻底贯彻。

对于日月星辰，《开元礼》解释道：

按：此星神之位，盖浑仪制图，圣人观象，羲和所职，推步有徵。传曰：“万物之精，上为众星。故天有万一千五百二十星，地有万一千五百二十种。星之与物，各有所主。”

所谓“星之与物，各有所主”，就是说，地上有一种物，天上就有一种星。天上的星，主宰着地上的物，如同上帝主宰着地上的世界一样。而星，乃是物之“精”，即精灵、灵魂。至于五方帝，乃是五行之精：

上帝之号，元属昊天……夫五方帝者，五行之精，九谷之宗。

即灵威仰、赤熛怒等，乃是木、火、金、水、土这五行的精灵。那一万一千五百二十种物，都要归属这五行之中，五方帝自然要高于众星。而昊大元气，则包容一切，所以昊天上帝自是独尊，而不与五方帝并列。

以对星辰和五方帝的解说推测，则昊天上帝之所以为至上神，那昊大元气应该仅仅是它的形体，而其中之精才是它的灵魂。也就是说，昊天上帝，乃是那昊大元气的精灵。

五方帝之下，还有“五帝”。这五帝是“太昊、炎帝、轩辕、少昊、颛顼”（《开元礼·序例上》）。这样，原来的五帝也得到了妥善安排。为了区别明显，这五帝在《开元礼》中也称为“五人帝”。

句芒、蓐收等神也得到了很好的安排，他们成为“五官”，即五行之官，排在五帝之下。

社稷祭祀也确定下来，所祭的就是土和谷。社和稷，就是土谷之神。句龙（为后土）、弃（为后稷）就是配食者：

仲春、仲秋上戊，祭太社，以后土氏配；太稷，以后稷氏配。

这就是韩愈所说的虽然也是全国通祀，但不如孔子尊贵的社稷祭祀。后来的社稷祭祀，也都依此为例。

大约关于社稷的神主问题此后还有争论，于是作《通典》的杜佑也借机发表了一长段议论：

说曰：王者诸侯所以立社稷者，为万人求福报功也。人非土不立，非谷不生，不可偏敬，故立社稷而祭焉。

自经籍灰烬，互执不同。郑玄曰：社稷者，土谷之神。句龙、后稷以配食也……王肃云：句龙、后稷并为五官，故祀为社稷……崔灵恩云：“二家之说，虽各有通途，但昔来所习，谓郑为长。”……按：崔灵恩以郑为长，当矣。……

（王）复云以无“配食”字是正神者，“周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王”，亦无配食之说，岂得不谓郊天者乎？

稷者，土有生长之功，立其神，因以稷名之。郑据《孝经》说曰：“社者土地之神，稷者能生五谷之神”。《孝经援神契》云：“稷乃原隰之中，能生五谷之祇。”今按：本无正神，人感其功，欲美报之，因以稷名。所以稷名神者，五谷之长故也。（《通典》卷四五）

杜佑这段关于社稷神主的议论，可以作为儒教社稷神主的定论。即社是土之精灵，稷是五谷之精灵。祭社稷，就是祭祀土和五谷。

土和五谷不是自然物吗？它们怎么能是神呢？这是不少人难以理解儒教问题的重要障碍。他们不理解，在西方哲学中，精神是可以离开物质独立自存的。但中国哲学中，精神则不能离开物质（气）独立自存，而物质（气）本来就是具有精神的。既然不能独立自存，它就只能寓于物质之中。物质本来具有精神，那么，那些自然物，从天地到名山大川，再到大地五谷，就都可以作为神灵被人所祭祀，并且给人以福报。不理解这一点，就很难理解中国哲学和宗教。

禘祫彻底成为宗庙礼仪。《开元礼》载：

太庙九室，每岁五享。又三年一祫以孟冬、五年一禘以孟夏。

纬书的意见，也成为儒教礼仪制度的正式规条。

《开元礼》是前代儒教改革的集大成，也是后世儒教制定礼仪制度的蓝本。

【注释】

(1)参阅《魏书·礼志》。

(2)招，一作昭。

(3)叶，同协。或作汁，亦通协。

(4)一说“灵府”、“文祖”等只是五帝的府第。见司马贞《史记索引·五帝本纪》。

(5)《汉书·王莽传》：“太一、黄帝皆仙上天。”

(6)据《旧唐书》，此话是礼部尚书许敬宗与众礼官于显庆二年（657）的上书；《新唐书》亦如此记载，只是比较简略。据《通典》，则此话是唐初负责制礼的开国功臣、也是著名儒者的长孙无忌于永徽二年（651）所上的奏议。它表明了唐代儒者的上帝观。

(7)《论语·八佾》：或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。

第七章　宋代儒教新教义改革的前奏

一　儒教新教义的远期前奏

独尊儒术之时，董仲舒借助阴阳家的理论，建立了一套天人关系的新理论。其要点是：人和天同类，所以可以通过气为中介发生感应。人行为的善恶，都会引起天的反应。行善，天就降下祥瑞；作恶，天就降下灾异。人，主要指君主，应该密切注意天的反应，以检点自己的行为，以免酿成大祸。

然而百年之后，到西汉末年，这套理论就出现了问题。对于同一历史上的天象，董仲舒和刘向，刘向和其子刘歆，说法就各不相同。⁽¹⁾儒者谷永、杜邺等，或慑于权势的威力，或为了一己之私利，对所谓灾异的解释，也不相同。

东汉前期，儒者王充全面考察了天人感应学说的种种事件和理论，否定了天人感应学说，证明了天道自然才是对天人关系的正确解说。所谓天道自然，就是说，天赋予了万物的生命之后，就不再事事干涉它们：

儒家说夫妇之道取法于天地。知夫妇法天地，不知推夫妇之道以论天地之性，可谓惑矣。夫天覆于上，地偃于下，下气烝上，上气降下，万物自生其中间矣。及其生也，天不须复与也。由子在母怀中，父不能知也。物自生，子自成，天地父母，何与知哉！及其生也，人道有教训之义。天道无为，听恣其性，故放鱼于川，纵兽于山，从其性命之欲也。（《论衡·自然》）

这就是说，天地生育万物之后，就任它们随其本性生活，而不再干涉它们。对人，也是如此。有人说，假如君主个个都像尧、舜那样，天也就不必谴告了，实际不是如此，所以天要谴告。但王充说：“天能谴告人君，则亦能故命圣君。择才若尧、舜，受以王命，委以王事，勿复与知。今则不然。生庸庸之君，失道废德，随谴告之，何天之不惮劳也！”（《论衡·自然》）所以在王充看来，谴告的理论是不成立的。而人们之所以认为天要谴告，不过是据人事来推测天道：

且凡言谴告者，以人道验之也。人道，君谴告臣。上天谴告君也，谓灾异为谴告。夫人道，臣亦有谏君。以灾异为谴告，而王者亦当时有谏上天之义。其效安在？苟谓天德优，人不能谏。优德亦宜玄默，不当谴告。万石君，子有过，不言，对案不食，至优之验也。夫人之优者，犹能不言，皇天德大，而乃谓之谴告乎？

夫天无为，故不言灾变。时至，气自为之。夫天地不能为，亦不能知也。腹中有寒，腹中疾痛，人不使也，气自为之。夫天地之间，犹人背腹之中也。谓天为灾变，凡诸怪异之类，无小大薄厚，皆天所为乎？牛生马，桃生李，如论者之言，天神入牛腹中为马，把李实提桃间乎？（《论衡·自然》）

王充这个自然无为的天，也就是假设其可以入牛马腹中的“天神”。这一点，往往被研究者所忽略。在王充看来，天不为灾变，也不谴告君主。但天这位“百神主”（《论衡·辨祟》）、上帝这位“公神”（《论衡·死伪》）是存在的，只是它自然无为，不出灾变以谴告人。因而，儒者主张法天而治，也应该无为才对：

《易》曰：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”垂衣裳者，垂拱无为也。孔子曰：“大哉！尧之为君也。惟天为大，惟尧则之。”又曰：“巍巍乎舜、禹之有天下也，而不与焉。”周公曰：“上帝引佚。”上帝谓虞舜也⁽²⁾。虞舜承安继治，任贤使能，恭己无为而天下治。

《易》曰：“大人与天地合其德。”黄帝、尧、舜，大人也。其德与天地合，故知无为也。（《论衡·自然》）

天仍然是儒教的天，上帝仍然是儒教的上帝。不同的是，董仲舒认为，这个上帝是通过发出灾变，不惮烦、不辞劳地絮絮叨叨地谴告着君主，犹如一个唠叨不停的老人。王充则认为，天和上帝垂拱无为，

使人和物都按照自己的本性生活，从而达到无为自化的目的。

这是对天人之际的新的解说。魏晋时代的自然观念，正是建立在这样一种天人关系之上。王弼最精辟地阐述了天道自然思想，以致何晏称赞说：“仲尼称后生可畏。若斯人者，可与言天人之际乎！”（何劭《王弼传》）而何晏的称赞也说明，天道自然观念，乃是儒教的一种新的天人之学。这种天人之学否认灾异谴告，但不否认上帝的存在。并且主张，人应该效法天地，实行自然无为的政治。

在王弼那里，上帝仍然是存在的，它是“生物之主，兴益之宗”；对于上帝，祭享也是必要的：“享帝之美，在此时也”（王弼《周易注·益》）。天命仍然是不可违背的：“天之教命，何可犯乎！何可妄乎！”（王弼《周易注·无妄》）。但天命不是絮絮叨叨，而是见于不言：“以淳而观，则天地之心见于不言，寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉。”（王弼《论语释疑·阳货》）天道仍然是效法的榜样，而效法天道，就应该自然无为：

天地任自然，无为无造，万物自相治理……（王弼《老子注》第五章）

故则天成化，道同自然……凶者自罚，善者自功……百姓日用而不知其所以然。（王弼《论语释疑·泰伯》）

全其自然，不急其荒病，除其所以荒病。上承天命，下绥百姓，莫过于此。（王弼《老子注》第五十九章）

这就是从王充到王弼关于天人之际的主张，这是儒教中关于天人之际的第二种主张。

不过这种新的主张当时仅在部分儒者之中流传，并没有造成儒教教义、教理的改革。朝廷之上，仍然是天人感应占据着统治地位。魏晋南北朝时代，甚至更加重视天对人的反应。这一时期写就的、带有志书的两部重要史书：《宋书》和《魏书》，在记录灾异的《五行志》之外，又增添了《符瑞志》（《宋书》）和《灵徵志》（《魏书》），记录历代或者本朝所遇到的天的表彰。

唐代前期，儒者们主要致力于礼仪制度的建议，《开元礼》是他们的最高成就。对于天人感应，他们没有提出新的见解。对于天道自然，也没有很多的讨论。并且由于政局的变幻多端，需要天命的支持，天人感应学说一度曾异常兴盛。

但是唐代建国之初，君臣们检讨前代祥瑞的虚妄，从皇帝李世民开始，对祥瑞的兴趣开始降低。此后的继任皇帝，也不断下诏，要求少报或不报祥瑞。总体来讲，对天人感应的兴趣，在唐代是开始降低了。

唐代后期，以柳宗元的《天说》、刘禹锡的《天论》为代表，天道自然观念重新抬头。《天说》认为，天地不过是“大果蓏”。它不能赏功，也不能罚恶，也不“哀且仁”。从柳宗元的《天说》中，我们看到了《老子》的“天地不仁”。但是，柳宗元感谢这不仁的天，因为它给唐代降生了房玄龄、杜如晦这样的良相（《视民诗》）。也认为这不仁的天能够保佑有德者：“天集厥命，惟德受之。胤怠以弃，天又佑之。”（《天对》）而所谓德，就是儒者的仁德：“载扬于雅，承天之嘏。天之诚神，宜鉴于仁。神之何依，宜仁之归。”（《贞符》）而唐朝的建立，也是受天命的结果：“唐既受命，李密自败来归。”（《唐铙歌鼓吹曲·兽之穷》）天，仍然是上帝。它仅仅在大事上过问人事，并不屑于赏功罚过之类。

数百年后，曾国藩作《圣哲画像记》，其中谈到了善恶报应观念，可算是对柳宗元天不赏善罚恶的注脚。

曾国藩说，期望报应，乃是一种低级的心态。刚刚读了一点书，就希望有功名的回报；做了一点好事，就希望有加倍的报赏。这就像去买酒、买菜，和人计较斤两、价格一样。他因此也用买卖作比喻。比如有三个商人，一个欠了百十个钱的债务，就怨天怨地；另一个，出纳动辄千金，百十个钱的有无，根本不当回事；而那黄金百万的富商大贾，成千上万的钱也不暇计较。商人尚且如此，何况上帝，所管的事有多么重大，如果对你那点小事，都要合计着如何报赏，那将会多么劳累！因此，上帝是不管这些小事的，人们的吉凶祸福都是天命。作为君子，应该安于自己的命运：

商之货殖同，时同，而或赢、或绌；射策者之所业同，而或中，或罢；为学著书之深浅同，而或传，或否；或名，或不名，亦皆有命焉，非可强而几也。

古之君子，盖无日不忧，无日不乐。道之不明，己之不免为乡人，一息之或懈，忧也；居易以俟命，下学而上达，仰不愧而俯不怍，乐也。

不赏善，也不罚恶，只是对于小事。但天仍然是上帝，天命仍然是存在的。天命，管的是王朝兴亡的大事，也是个人的命运。曾国藩的话，可算是对柳宗元《天说》的脚注。

刘禹锡不同意柳宗元的《天说》，作《天论》论证“天人交相胜”。认为“天之所能”，在“生万物”；“人之所能”，在“治万物”。天，“非有预乎治乱”。由于天只管生不管治，所以万物就“以力相胜”。由于人要治理，所以要“以理相胜”。人的努力，就是力求使人理战胜以力相胜的天理。其结论是：“天不预乎人”。

柳宗元批评刘禹锡的《天论》，认为其结论不过是“非天预乎人”，因而和自己的主张无甚差别，甚至是为《天说》作疏。并且批评刘把乱归于天理，把治归于人理，这是“过德乎人”，“过罪于天”。柳宗元认为，“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也”（《答刘禹锡天论书》）。从柳宗元和刘禹锡的争论中，我们同样看到了王充天地生人，但“天道无为，听恣其性，故放鱼于川，纵兽于山，从其性命之欲”（《论衡·自然》）的天道自然思想。

从王充，经王弼、郭象，到柳、刘，儒者们在艰苦地探讨新的天人之学，但当时未能成为儒教教理的主流。他们的思想，作为资源，等待着后人的开发。

二　新的经典和新的圣人

唐朝后期，由于安史之乱的严重破坏，君臣对于儒学的效用进行了深刻的反思。在全面反思儒效的过程中，儒者们迫切要求振兴儒教。为了振兴儒教，儒者们开始把眼光投向儒教中一些新的典籍和新的人物。这新的典籍是《中庸》、《大学》和《孟子》，新的人物就是孟轲。

首先是陆贽，为了劝告唐德宗以诚信对待臣下，开始援引《中庸》对至诚的论述。接着是欧阳詹，著《自诚明论》，专门赞颂《中庸》的明诚思想。权德舆主持明经考试，其策问中道：

《大学》有明德之道，《中庸》有尽性之术。阙里宏教，微言在兹。（《全唐文》卷四八二）

所谓“阙里宏教，微言在兹”，等于说这两部著作乃是全部儒学的理论核心。在国家考试中如此推崇这两部著作，等于给儒者们指明了治学的方向。

在推崇这些新典籍方面，韩愈起了特别重要的作用。韩愈参加省试，著《颜子不贰过论》，认为圣人是“抱诚明之正性，根中庸之正德”。他援引《中庸》关于明诚的论述，认为颜回是“择乎中庸，得一善则拳拳服膺而不失”的贤者。他的《原道》，援引《大学》之教道：

《传》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”

这里所说的《传》，就是《大学》一文。在韩愈看来，由正心诚意到明明德于天下，才是真正的儒者之道。

韩愈之后有李翱。李作《复性书》，明确援引“《大学》曰：致知在格物”。一直讲到治国平天下，认为这样就能与天地相参。唐末，又有陆希声援引《大学》，说明复性的目的在于治国平天下。

这些并不完全的列举说明，唐朝后期，《大学》和《中庸》确实受到了儒者们的特殊重视。

与《大学》、《中庸》同时，受到特殊尊崇的典籍是《孟子》。《孟子》原本只是一本子书，据说汉朝初年曾一度立于学官，但在独尊儒术以后就受到了冷落。后来虽然有赵歧、郑玄、刘熙等人为《孟子》作注，但不过视之为一般儒家子书，和《晏子》、《曾子》、《公孙尼子》、《孙卿子》等书并列。

唐朝后期，《孟子》以及孟轲本人受到特殊重视。首先是韩愈在《原道》中把孟子作为孔子以后先王道统的唯一继承人。他说孟轲之后，道统失传。在《送王秀才序》中，韩愈叙述了孔子没后先王之道的传授流变，进一步阐发了孟轲对于继承孔子之道的首要功绩。韩愈说道：

吾常以为孔子之道大而能博，门弟子不能遍观而尽识也，故学焉而皆得其性之所近。其后离散，分处诸侯之国，又各以所能授弟子，原远而末益分。

盖子夏之学，其后有田子方。子方之后，流而为庄周。故周之后，喜称子方之为人。荀卿之书，语圣人必曰孔子、子弓。子弓之事业不传……孟轲师子思。子思之学盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书。独孟轲氏之传得其宗。故吾少而乐观焉……故求观圣人之道，必自《孟子》始。

在这篇序中，韩愈还指出，这个秀才王埙，也是一个为文“好举孟子之所道”，“信悦孟子而屡赞其文辞”的人。

孟子之外，被韩愈所称道的大儒还有荀子和扬雄。从为文这方面说，韩愈常常把孟、荀、扬相提并论，又把他们和屈原、司马迁等相提并论。从为道这方面说，韩愈则认为荀与扬都不如孟子：

孟氏，醇乎醇者也。荀与扬，大醇而小疵。（《读荀》）

荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。（《原道》）

他曾设想像孔子删《诗》、《书》，削《春秋》一样，“削荀氏之不合者，附于圣人之籍”（《读荀》）。

在韩愈看来，振兴儒教的重要前提，是辟佛老，即排斥佛教和道教。他赞颂孟子，首先也是赞颂孟子辟杨、墨：

孟子云：今天下不之杨，则之墨。杨、墨交乱，而圣贤之道不明，则三纲沦而九法斁，礼乐崩而夷狄横。几何其不为禽兽也。故曰，能言距杨墨者，皆圣人之徒也。扬子云云：古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。夫杨、墨行，正道废，且将数百年，以至于秦，卒灭先王之法，烧除其经，坑杀学士，天下遂大乱。

及秦灭汉兴，且百年，尚未知修明先王之道。其后始除挟书之律，稍求亡书，召学士。经虽少得，尚皆残缺，十亡二三。故学士多老死，新者不见全经，不能尽知先王之事，各以所见为守。分离乖隔，不合不公。二帝三王群圣人之道，于是大坏。后之学者，无所寻逐，以至于今泯泯也。其祸出于杨墨肆行而莫之禁故也。

孟子虽贤圣，不得位，空言无施，虽切何补？然赖其言，而今学者尚知宗孔氏、崇仁义、贵王贱霸而已。其大经大法，皆亡灭而不救，坏烂而不收，所谓存十一于千百，安在其能廓如也？然向无孟氏，则皆服左衽而言侏离矣。故愈尝推尊孟氏，以为功不再禹下者，为此也。（《与孟尚书书》）

孟子辟杨、墨的问题也被韩愈带入了国家考试。他所制的“进士策问”中有：

问：夫子既没，圣人之道不明，盖有杨墨者，始侵而乱之。其时天下咸化而从焉。孟子辞而辟之，则既廓如也，今其书尚有存者，其道可推而知不可乎？其所守者何事？其不合于道者几何？孟子之所以辞而辟之者何说？（《昌黎先生集》卷一四）

在韩愈看来，当时儒学遭挑战的情况，比起孟子时代则更加严重：“释老之害，过于杨墨”（《与孟尚书书》）。他推崇孟轲，希望能够完成辟佛老的任务，使儒教得以振兴。

在对待孟子的态度上，柳宗元和韩愈基本相同。柳宗元不但称赞孟子的为文，同时也把《孟子》和《论语》并列，尊之为“经言”（《报袁君、陈秀才避师名书》）。在柳宗元眼里，《孟子》的地位不仅高于其他儒学诸子书，而且高于已被尊为经的《左传》和《谷梁传》。

韩愈和柳宗元的态度对当时的儒者起了一种导向的作用，那些追随他们为文的儒者，大多也都认同他们对孟子的推崇。到唐朝末年，皮日休上书朝廷，请求将《孟子》立为国家考试的科目之一。其理由是：

臣闻圣人之道，不过乎经；经之降者，不过乎史；史之降者，不过乎子。子不异乎道者，孟子也。舍是子者，必戾乎经史。又率于子者，则圣人之盗也。夫孟子之文，灿若经传。天惜其道，不烬于秦。自汉氏得其书，常置博士以专其学。故其文继乎六艺，光乎百氏，真圣人之微旨也。（《请〈孟子〉为学科书》）

他认为，从汉代以后，《孟子》遭到冷落，这是一种浅薄和害怕正道的表现。他指出，从古以来人们争论的许多重大问题，《孟子》一书都作了很好的回答：

古之士以汤武为逆取者，其不读《孟子》乎？以杨、墨为达智者，其不读《孟子》乎？由是观之，《孟子》之功利于人，亦不轻矣。（同上）

唐朝时，《庄子》、《列子》等都是国家考试科目，通晓这些著作的士人，都可以通过考试取得做官的资格。皮日休认为，读了这些书，可以做个方外之士，可以做个洪荒时代的百姓，但都不可能对教化有所补益，也不可能挽救国家的危难。他建议撤掉《庄子》、《列子》等书，把《孟子》列为科目。并且表示，假如这么做没有实效，自己甘愿承担责任：“既遂之，如儒道不行，圣化无补，则可刑其言者。”（同上）

唐代后期儒者对《大学》、《中庸》和《孟子》的尊崇，为儒教的振兴做了经典上的准备。尊崇孟轲，建立道统说，也为儒教的振兴准备了新的圣人。

三　新的理论准备

从整体看来，唐朝后期主张振兴儒教的人们，心目中的儒教仍然是汉代的儒教：法天而治，礼乐教化，等等。但是，天人感应思想较之以前，有所减弱。其证据，一是韩愈否定董仲舒，认为孟轲之后道统失传；二是柳、刘论天，认为天不预乎人。天既然不预乎人，人事就只能依赖自己的努力。

建中年间，唐德宗因自己的失误，引起兵变，逃到奉天。在检讨事变原因的时候，他认为这是天命，不是人的失误。陆贽为此上了一道《论叙迁幸之由状》，其中说道：

天所视听，皆因于人；天降灾祥，皆考其德。非于人事之外别有天命也。（《资治通鉴》卷二二八）

陆贽举例说，当年祖伊斥责殷纣，就是因为殷纣说什么“我生不有命在天”。陆引经据典，反复说明福祸由人：

人事理而天命降乱者，未之有也；人事乱而天命降康者，亦未之有也。（同上）

而要能搞好人事，最重要的又是以至诚之心对待臣下。陆贽援引《中庸》道：

“唯天下之至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽物之性。”若不尽于己而望尽于人，众必绐而不从矣。

“诚者，物之终始，不诚无物。”物者，事也。言不诚则无复有事矣。匹夫不诚，无复有事，况王者赖人之诚以自固，而可不诚于人乎？（陆贽《奉天请数对群臣兼许令论事状》）

从陆贽开始，人心、本性问题日益成为儒者的热门话题。柳宗元的《永州龙兴寺西轩记》道，他在居室临江一面的墙上开了一窗，原本昏暗的室内顿觉明亮，由此他悟及人生：

夫室，向者之室也；席与几，向者之处也。向也昧，而今也显，岂异物耶？因悟夫佛之道，可以转惑见为真智，即群迷为正觉，舍大暗为光明。夫性，岂异物耶？孰能为余凿大昏之墉、辟灵照之户、广应物之轩者，吾将与为徒。

由于儒教不能为他“凿大昏之墉”，他转向了佛教。他赞扬佛教“与《易》、《论语》合”，就是说佛教在论心性方面与儒教是一致的：

浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之。其于性情奭然，不与孔子异道。（《送僧浩初序》）

孔子无大位，没以余言持世。更杨、墨、黄老益杂，其术分裂。而吾浮图说后出，推离还源，合所谓“生而静”者。（《大鉴禅师碑》）

“生而静者”，即《礼记·乐记》所说“人生而静，天之性也”。柳宗元认为，这就是儒教的人性论。而佛教关于心性的学说，在他看来，不仅不与儒教相反，而且还是儒教的功臣。

按柳宗元的理解，人生而静，就是人性本善。在这一点上，儒佛二教又是一致的：

其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其清静。（《大鉴禅师碑》）

柳宗元认为，性情问题是个根本问题。只有把一切问题都归结为性情问题，才算是找到了问题的根源。而在这个问题上，儒教与佛教是一致的：

道本为（按：一作“于”）一，离为异门；以性为姓，乃归其根。（《无姓和尚碑》）

佛教对性情问题讨论的深入，使柳宗元觉得在那里找到了自己心灵的归宿。

刘禹锡在《赠别君素上人》一文中，讲述了他怎样为解决心性问题从儒教转向了佛教：

曩余习《礼》之《中庸》，至“不勉而中，不思而得”，悚然知圣人之德，学以至于无学。然而斯言也，犹示学者以室庐之奥耳。求其经述而布武，未易得也。

晚读佛书，见大雄念物之普，级宝山而梯之。高揭慧火，巧融恶见，广疏便门，旁束邪径。其所证入，如舟溯川，未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪？是余知穾奥于《中庸》，启关键于内典。会而归之，犹初心也。（《赠别君素上人引》）

于是他得出结论：《中庸》提供了深奥的、最高的“不思”、“不勉”的境界，佛教为达到这个境界提供了门径。

和他们相反，另一部分儒者，则要为建立儒教自己的独立的心性理论而努力。首先是韩愈，在《原性》中，正式提出了“性三品”说：

性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。

韩愈的性三品说是对董仲舒以来儒教人性理论的总结，他的后继者则努力把儒教的人性理论向前推进。

韩愈之后，他的学生皇甫湜也著《孟荀言性论》，杜牧有《三子言性辩》。《三子言性辩》力求超出性三品的框架，建立新的人性理论。此外，还有郑俞，著《性习相近远赋》。而对儒教心性论做出了实质性贡献的，是李翱的《复性书》和陆希声的《道德真经传》。

《复性书》以《中庸》、《乐记》为基础，认为人人都有一个清静的本性。《中庸》说：“天命之谓性。”李翱据此认为，所谓本性，就是“天之命”：“性者，天之命也。”（《复性书上》，《复性书中》）这个天命的本性，就是清静：

敢问：何谓天命之谓性？曰：人生而静，天之性也。

李翱认为，《乐记》中这句话，和《中庸》、《大学》、《周易》等书一起，构成了儒教完整的人性理论，只可惜长期以来，人们未能发现这一点，遂认为儒者们不能弄清人性问题，而那些企图弄清这个问题的人才纷纷求助于佛教、道教。

这个清静的本性，由于情欲的迷惑，才产生了恶：

人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。（《复性书上》）

这种情况，好比水，也好比火。水的性是清的，泥沙使它变得浑浊，但并非水本来不清。火的性是明的，烟雾使火不明，但并不是火性本来不明。假若情不发作，性就会光明：

情不作，性斯充矣。性与情不相无也。虽然，无性，则情无所生矣。是情由性而生。情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。

情不是自己产生的，而是由性产生的。性不能自己表现出来，只有借助情，才能表现出来。但是，情虽然不可避免，却可以节制。圣人制定礼乐，就是为了节制人们的情欲，使人们归复本来的善性：

圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之……视听言行，循礼法而动，所以教人忘嗜欲，而归性命之道也。（《复性书上》）

人性本静就是人性本善，李翱把《乐记》和孟子的性善说统一起来了。礼乐的作用就是要人归复本来的善性，礼乐的作用得到了新的解释。

所谓圣人，就是能保持本性的人：“人之所以为圣人者，性也。”如果能够归复本性，也可以成为圣人：

圣人知人性皆善，可以循之不息，而至于圣。（《复性书上》）

也就是说，只要复性，人人都可以成为圣人。这是李翱《复性书》对儒教理论的重大贡献。虽然孟子等先秦的儒者已经说过“人皆可以为尧舜”，但从汉代开始，儒者们就无人再敢讲这样的话了。李翱在新的历史条件下重提此事，自然是受了禅宗的影响。但更重要的，是满足了儒者们的宗教需求。

李翱对《中庸》的理解，和前人多不相同。他自己也有所觉察。于是他自设问答道：

昔之注解《中庸》者，与生之言皆不同，何也？

曰：彼以事解者也；我以心通者也。

所谓“事解”，就是原原本本地按经书的本义去理解经书；“心通”，就是按自己的理解去解说经书。这也就是后来所说的“六经注我”和“我注六经”两种方法的雏形。如果说啖助、赵匡等人注解《春秋》，就是依赖于心通，那么，李翱则更加明确而自觉地把这样一种方法形成了概念。这种方法，也为宋代理学奠定了基础。

陆希声和李翱一样，认为人的本性都是一致的、善的，情欲使人的趋向不能统一。要改变这种状况，必须复性：

夫人之性大同，而其情则异。以殊异之情，外感于物，是以好恶相缪，美恶无主。将何以正之哉？在乎复性而已。（《道德真经传》第一章）

向则情之所生，必由于性。故圣人化情复性而至乎大同。（同上）

陆希声还认为，老子主张归根复静，《周易》说的“复，见天地之心”，说的都是复性：

“复，其见天地之心乎？”天地以圣人之心为心也。故凡物芸芸，复，则归其根；庶事靡靡，复，则归于理。理者，事之源也；静者，动之君也；性者，情之根也。“人生相静，天之性”；感物而动，人之情。情复于性，动复于静，则天理得矣。（《道德真经传》）

性，也就是理。在事在物为理，在人为性。复性，也就是复归天理。这样的命题，已经是理学的命题。

由于唐末的战乱，唐代后期儒者的理论探讨没有能够持续下去。他们把自己的思想作为遗产留给了后世的儒者。

【注释】

(1)参见《汉书·五行志》。

(2)即上帝告诉虞舜，应该“引逸”。《中国儒教史》认为此句意为“上帝就是虞舜”，误。见拙著《中国儒教史》上卷，第591—592页。

第八章　宋明时代儒教的新教义

一　自然之理和正心诚意之学

宋代儒教在理论上最重要的创造就是程氏兄弟“体贴”出了“天理”二字：

明道尝言：吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。（《上蔡语录》）

从总体看来，“天理”二字，是宋代儒教新理论的开端，也是整个宋明时代儒教教理的基石。人们把这一时期的儒学称为“理学”，就是抓住了此一时期儒教新理论的基本特征。

自从王充重新论证天道自然的正确以后，到魏晋时代遂成为广泛流行的思潮。经过唐代儒者的改进，这本由老子首先提出的原则，遂被儒者们认为是一种合理的原则。他们甚至认为，一种原则只有是自然的，才是合理的。作为宋明儒教最重要概念的理或天理，在它的创立者程颢那里，这理也是自然而然之理：

天地万物之理，无独必有对。皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。（《河南程氏遗书》卷一一）

天理是自然而然，也就是说，自然而然，乃是理学的基本原则。依据这个原则，一切都是自然而然。比如《易传》最重要的结论“一阴一阳之谓道”，也是自然而然：

“一阴一阳之谓道”，自然之道也。（《宋元学案·明道学案上》）

程颢的思想被朱熹加以继承和发扬：

性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本体。其实一理也。（朱熹《论语集注·公冶长》）

因此，人的本性，也是自然而然的。而人的行为，也只有遵循自然的原则，才合乎道或天理：

人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。（朱熹《中庸章句》）

经过程氏和朱熹，自然而然，这也成为宋代以后儒者们遵奉的基本原则。从王充开始的、儒者们长期为之努力的新的天人之际理论，成为宋明时期儒教教理的基石和出发点。

唐代后期儒者对正心诚意的重视，则成为宋代儒教新理论的核心。

为了使天理能够时时处处指导自己的行动，宋儒要求人们要把天理时刻“存”在心中。而要能把天理存于心中，就必须去掉人欲。为此，他们设计了种种修养的手段，主敬、静坐等，以求达到在未有言行之前，使自己的心中没有私欲只有天理，以便在发出言行时，能够完全符合天理。这一切，归根到底，是修养自己的心，是心灵的作业。他们把这样一种过程归结为“正心诚意”四个字，并以此作为他们学说的核心。文献记载：

程颢每进见，必陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。王安石之说既行，颢意多不合，事出必论列。数月之间，章疏十上。（《续资治通鉴》卷六七）

这是一个和王安石学说对立的治国之道。其所说“数月之间，章疏十上”之章疏，见于《河南程氏文集》。其《上殿劄子》又名“论君道”，其中说道：

臣伏谓：君道之大，在乎稽古正学，明善恶之归，辨忠邪之分，晓然趋道之正，故在乎君志先定。君志定，而天下之治成矣。所谓定志者，一心诚意，择善而固执之也……惟陛下稽圣人之训，法先王之治，正（按：或作一）心诚意，体乾刚健而力行之，则天下幸甚。

君道在于明善恶，辨忠邪，趋正道。要做到这一点，只有正心诚意。这是程氏要把正心诚意作为治国之道的根本原因。在《论王霸劄子》中，程颢说道：

臣伏谓：得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也……故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣，二者其道不同，在审其初而已……故治天下者，必先立其志，正志先立，则邪说不能移，异端不能惑。

正志，就是正心；诚心，就是诚意。正心诚意，才能“得天理之正”，行王道仁政。这就是正心诚意之学的逻辑。

到朱熹，一如既往地把正心诚意之学作为基本的治国之道。《续资治通鉴》记录了朱熹为君主进献正心诚意之学的事迹。其卷一四七载，淳熙七年（1180），当时知南康军的朱熹向宋孝宗上疏道：

天下之大务，莫大于恤民；恤民之本，又在人君正心术以立纪纲……所谓其本在于正心术以立纪纲者，盖天下之纪纲不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后纪纲有所系而立。

第二年，因为灾荒，朱熹被宋孝宗召见，论及灾荒的原因，他批评宋孝宗执政二十年来“未能循天理、公圣心，以正朝廷之体”，是“失其本”（《续资治通鉴》卷一四八）。这样，所谓正心，就明确规定为“循天理”。要“循”，就必须“存”。所以正心诚意之学，就是存天理、灭人欲之学。淳熙十五年（1188），朱熹在进京的路上，遭到了规劝：

周必大荐朱熹为江西提刑，熹入奏事。或要于路曰：正心诚意之论，上所厌闻，慎勿复言。熹曰：“吾生平所学，惟此四字。熹可隐默以欺吾君乎！”（《续资治通鉴》卷一五一）

于是，他见到宋孝宗以后，讲的依然是正心诚意之论，并且把正心诚意之学明确定在存天理灭人欲的基础之上：

陛下即位二十有七年，而因循荏苒，无尺寸之效可以仰酬圣志。尝反复思之，无乃燕闲渊蠖之中，虚明应物之地，天理有未纯，人欲有未尽？天理未纯，是以为善未能充其量；人欲未尽，是以除恶不能去其根。一念之顷，公私邪正，朋分角立，交战于其中。……

愿陛下自今以往，一念之顷，则必谨而察之：此为天理邪？为人欲邪？果天理也，则敬以充之，而不使其少有壅遏；果人欲也，则敬以克之，而不使其少有凝滞。推而至于人伦之间，用人处事之际，无不以是裁之，则圣心洞然，中外融彻，无一毫之私欲得以介乎其间，而天下之事，将惟陛下之所欲为，无不如志矣。（《续资治通鉴》卷一五一）

这就是说，所谓正心诚意，就是存天理、去人欲。一旦心中纯是天理，就会像孔子那样，从心所欲而不逾矩。君主从心所欲而不逾矩，国家就一定能够得到治理，天下就一定能够太平。这年年末，朱熹又上疏，言朝廷要办的六件“急务”：辅翼太子，选任大臣，振举纲维，变化风俗，爱养民力，修明庶政。朱熹认为，六件急务虽然没有一样可以缓办的，但它们的根本，仍然是君主之心：

凡此六事，皆不可缓，而本在于陛下之一心。一心正则六事无不正。一有人心私欲以介乎其间，则虽欲励精劳力，以求正夫六事者，亦将徒为文具，而天下之事，愈至于不可为矣。（同上）

据说这道疏文送达之时，宋孝宗已经睡下，连忙又起床阅读。只因当时宋孝宗已经倦于朝政，正在筹划禅位，朱熹的上疏也未能发挥应有的作用。

然而十多年之后，宋理宗即位。朱熹的学说逐渐取得了统治地位，皇帝也开始采纳朱熹的治国原则。《续资治通鉴》卷一六四载：

辛亥，郑清之同王暨进读，帝曰：“朕观汉唐以下人主，鲜克有终者，皆由不知道。”清之言：“圣见高明，可谓推本之论。”

约半年之后，侍讲范楷讲《周易》丰卦，说丰盛之时，“有壅蔽不明之忧”。宋理宗深有感触，认为此时易生奢心，应认真警惕。于是，侍读乔行简说，这番话，乃是社稷之福。宋理宗答道：

只要心有所主。

这时，侍讲侍读一齐赞扬道：“圣学高明，此语尤切当。若心有所主，则一切不能惑矣。”（《续资治通鉴》卷一六四）

宋理宗能否去掉人欲，保存天理，使心正意诚，是另一问题。就他对这种新儒学治国原则的理解来说，可说是已经及格了。宋代新儒学的治国原则，不久就影响到了金朝：

云翼为金主讲《尚书》，言帝王之学，不必如经生分章析句，但知为国大纲足矣。因举任贤、去邪等数条，一皆本于正心诚意，敷绎详明。

……云翼尝患风痺，及愈，金主问愈之方。对曰：但治心耳。心和则邪气不干，治国亦然。人君先正其心，则朝廷百官，莫不一于正矣。（《续资治通鉴》卷一六三）

元明时代，以程、朱为代表的宋代新儒学被定为儒学正宗，朱熹的思想也得到了更加广泛的认可。正心诚意之学就成为这一时期的修身治国的基本原则。

君主自己首先应该正心，然后“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方”，是董仲舒在《天人三策》中就提出的原则。但这个原则在董仲舒及其后继者那里，只是个普通原则，并没有引起很大重视。董仲舒及其后继者所重视的，主要是礼仪制度的建设，即制礼作乐，包括修明堂、辟雍等。直到唐代开元年间，儒者们完成了他们的制礼事业。他们希望，依靠礼乐的教化作用，使人们能够节制情欲，保持或者恢复良好的本性。宋代儒者也重视礼仪建设，不否认礼乐的作用。但他们认为，和礼乐这种外在教化相比较，更重要的是依赖内心的自觉，去除邪念。在如何促使人们向善这个基本目标之下，宋代儒者可说是创造了一条全新的道路，也是他们对儒教教理的最重要的改革。

二　天赋人理和气质之性

“正心诚意”说出于《大学》，即《礼记·大学篇》：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。

并说：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”

其中格物致知是正心诚意的前提，容易理解。为什么正心诚意就可以使家齐，使国治，使天下平呢？以前的儒者没有深究其中的道理，宋代儒者给出了自己的解释。这个解释的要点是：上天赋予人一个本性，这个本性就是天理。天理的内容就是仁义礼智信，因而做人治国的基本原则，都在人的本性之中。保持或者恢复这个原本纯善的本性，就会使行为不加思虑地保持正确。所以可以成圣，可以使家齐国治天下平。

从董仲舒以来，儒教就以一气聚散理论解释人的本性。董仲舒认为，气聚成人，人所禀受的，就是天的阴阳二气。人禀阴阳二气，所以就有贪仁两种本性，即本性有善亦有恶。⁽¹⁾由于阴阳是天的阴阳，所以人性禀之于天。在这里，天赋和气聚，是统一的。或者说，气聚就是天赋，而天赋乃是通过气聚。

董仲舒以后，扬雄的“善恶混”（《法言·修身》），韩愈的“性三品”，都是在董仲舒人性论基础上的发展和延伸。

王充把气禀看做天赋。只是对本性的善恶，认识和董仲舒等有别。王充说：

问曰：人生于天地，天地无为。人禀天性者，亦当无为。而有为，何也？

曰：至德纯渥之人，禀天气多，故能则天，自然无为。禀气薄少，不遵道德，不似天地，故曰不肖。不肖者，不似也。不似天地，不类圣贤，故有为也。（《论衡·自然》）

依王充所说，人从天那里秉受的气，就形成了人的本性。因为人性天赋，所以天道是自然无为的，人也应该自然无为。不然，就是违背天意，是天的不肖之子。魏晋儒者之所以主张任其自然，其理论基础就是天道自然。人性天赋，所以应该任其自然。天通过气的凝聚赋予人以本性，也是魏晋儒者的共识。

魏晋儒者的缺点，在于只到本性自然为止。而对于自然，则有不同甚至完全相反的解释。如果认为自然和名教（即儒教）是互相抵触的，就难以为儒教教化提供理论支持。天道自然观念长期未能成为儒教的主流理论，这是重要原因之一。要采纳天道自然观念，就必须在自然和名教之间做出合理的解释。

宋代儒者认为，气是有理的；理或天理，是气的不可分离的本质属性，是气的主宰。甚至气可以有生有灭，但理无生无灭，永远存在。气聚合成人时，气中之理就成为人的本性。这是个自然而然的过程，不假安排。所以，理或天理，乃是人的自然本性。

气聚合成为人体，理凝结为人的本性，这个气的自然凝聚过程同时又是天命实施的过程。因为那凝聚成人的阴阳五行之气，乃是天用它们凝聚成人的。对于《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，朱熹注道：

命，犹令也；性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令焉。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也；道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼乐刑政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。

所谓“所赋之理，以为健顺五常之德”，就是说，儒教所要求的仁义礼智信等道德原则，就是天理的内容：

气则为金木水火土，理则为仁义礼智。（《朱子语类》卷一）

那么，当理凝结为人的本性时，本性自然就具有了仁义礼智的内容。因此，仁义礼智不是外在的、被强加给人的，而是自然而然、不假安排而形成的。这样，人们按照仁义礼智行事，就好像鱼儿应该在水里游、鸟儿应该在天上飞一样。假如不是这样，那就违背了自己的本性。鱼将不鱼，鸟将不鸟，人将非人。

这个过程，也是天命的过程。因为是“天以阴阳五行化生万物”，也化生人。这样，天命和人为，名教和自然，在理论上，也十分协调地统一起来了。

这样，人的本性就是善的。可是本性善的人，为什么又有恶呢？宋代儒者引进了“气质之性说”。

真正引入气质之性说的是张载。张载认为，人的本性是善的，他把这个性叫做“天地之性”或“天命之性”。不过，这本善的天地之性或天命之性仅仅存在于气未凝聚状态，也就是说，在凝聚成人之前。一旦气凝聚成人，有了形质，就有了气质之性。气质之性遮蔽了天地之性，使本善之性不能正常发挥，于是有了恶：

性于人无不善，系其善反不善反而已。过天地之化，不善反者也……形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。（《正蒙·诚明篇》）

“形而后”，即成形以后。天地之性，就是成形之前的人性。善反，也叫做“变化气质”。经过变化气质，使气质之性不复存在，就可以恢复天地之性，使言行纯善无恶。

气质之性说源于道教。⁽²⁾并且道教解释道，气凝聚成人，就像水凝聚成冰。至清透明的水，结成冰就不再透明；那清虚灵通的气凝聚成人，也就不再清虚灵通。所以道教要求修炼。修炼的方式多种多样，但目的只有一个：把这有形有质的粗笨的形体化为绝对轻清的所谓纯阳之体，以便想凝聚时就凝聚为人，想消散时就化为云烟。不仅长生不死，而且遨游四海，无所阻碍。这就是所谓神仙。这个修炼过程，道教称为变化气质。然而，张载说的变化气质却只是学习。他认为“气质恶者，学即能移”（《经学理窟·气质》）。

气质之性说一面保护了孟子的性善说，一面又说明了恶的来源，对于儒教的人性理论，是一个重大发展。朱熹高度评价了气质之性说对于儒教的重要意义。《朱子语类》卷四道，气质之性说，“极有功于圣门，有补于后学”，“张程（气质之性）之说立，则诸子之说泯”。并且认为，在张载以前，“未曾有人说到此”。无论是孔孟，还是荀子、扬雄、韩愈，都“不曾说得气质之性”。气质之性说，奠定了宋明理学人性论的基础。只是程氏所说的气质之性仅仅是禀气清浊不同，和张载说的气质之性相差甚远。朱熹与张、程并论，甚至有时把气质之性的发明权仅仅归于程氏，不过是学派的偏见罢了。

气质之性说是宋代儒者心性论的核心内容，也是他们对儒教教义、教理的最重要的改革之一。

三　复性成圣到修齐治平

到了宋代，当儒教的复兴已经指日可待的时候，复兴的先驱者程颐在太学里，明确提出学是为了成圣的目标：

圣人可学而至与？曰：然。学之道如何？曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性俱焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而易荡，其性凿矣……凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。（《颜子所好何学论》）

这也是说，人只要能够保持或者恢复善良的本性，就能成为圣人：“故学必尽其心，尽其心则知其性。知其性，反而诚之，圣人也。”（同上）

程颐说，他提出这个命题的根据在于孟子。因为孟子说过：“尧、舜，性之也；汤、武，反之也。”程颐认为，所谓“反之”，就是“学而知之”。汤、武通过学习而成了圣人，他们能做到的，别人自然也可以做到。程颐还批评传统的“圣本生知，非学可至”的论断，认为这是“不求诸己而求诸外”，只是学习文章词藻等，失去了真正的为学之道。假如能够把正心养性作为学习的基本内容，当然能够成为圣人。也就是说，过去说的“非学可至”，只是学的方法不对，并不是圣人真的就“非学可至”。

程颐之前，周敦颐给儒者们为学制定了一个逐渐提高的阶次和目标。他的公式是：

圣希天，贤希圣，士希贤。（《通书·志学》）

依照这个阶次和目标，则儒者们努力治学，其第一步是成为贤者，然后再成为圣人。圣人，要和天看齐。为了说明这个阶次，周氏以伊尹和颜渊为例，说他们都是大贤。儒者们，应该“志伊尹之所志，学颜子之所学”。能够超过他们，就是圣人；赶上，就是贤者；赶不上，也会是一个好人。这叫做“过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名”。（同上）也就是说，在他看来，圣人，是可以通过学习而达到的。

把学的目标定为成贤成圣，其学的内容，就主要是修身。修身的过程，就是存天理、灭人欲的过程。人欲灭尽，所存的就全是天理。人性本是天理凝就，所以灭人欲、存天理就是克服气质之性、恢复天地之性的“复性”过程。个人复性，可以成贤成圣。成贤成圣之后，事情并没有完结。作为贤、圣，还有治国、治民的任务。朱熹把治国、治民的任务，也归结为使民众复其本性的过程：

盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。

也就是说，上天为民众任命君和师，他们的任务归结为一条，就是让民众恢复自己原本善良的本性。这样，复性就成为儒教全部活动的唯一目标。

朱熹这段话，是《大学章句》的序言，也是他对《大学》一篇宗旨的概括。《大学》从格物致知，经“正心诚意”到修身、齐家、治国、平天下，在朱熹看来，都是复性过程的组成部分。格物致知，正心诚意，是复性的准备；齐家、治国、平天下，是复性的效用。韩愈作《原道》，认为儒教和佛教的重要区别就是：儒教讲正心诚意，是为了修身、齐家、治国、平天下；佛教、道教讲正心诚意，就到正心诚意为止，不管家，更不管国家、天下。朱熹的《大学章句序》，也是对韩愈思想的进一步发挥和说明。

《论语》中子贡说过：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）而在宋代儒者，则把儒教全部活动及其目的，都归结为复性。这可说是对儒教理论的根本改革和创新。而朱熹的《大学章句序》，则是这个新教义的纲领性文件。

四　格物致知

把正心诚意归结为治学的核心，因为正心诚意是复性的前提。而正心诚意和复性，也是存天理、灭人欲的过程。而要能够存天理、灭人欲，首先要能够识别什么是天理，什么是人欲，于是，宋代儒者把格物致知提到了特别重要的地位。

《大学》原文讲了格物致知，但没有作出解释。朱熹认为这是重要遗漏，于是他把程颐的一段论述补上，认为那应是对格物致知的正确解释。这段话是：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。（朱熹《大学章句》）

这里所说的格物的物，不仅是自然物、自然事件，而且是社会事件，包括历史事件。所以，格也就是研究，不仅包括研究自然物和自然现象，也包括读书、听讲、研究社会、研究历史、研究人、研究人心，还包括反省自己的内心。在程、朱看来，通过这样的格，也就是这样的研究，就会明白为什么要行仁义礼智，什么是仁义礼智，怎样行仁义礼智。这样才能正确地闲邪存诚，存天理、灭人欲，正确地正心诚意，从而达到复性的目的。

唐代刘禹锡曾经讲过，他读《中庸》，盼望能够达到其中“诚者不勉而中，不思而得”的境界。但他在儒书中找不到，在佛书中，才找到了达到这一境界的途径。而宋代儒者认为根本不必求助于佛书，在儒教典籍中就能找到入门的途径。这个途径，就是格物致知。既然通过格物致知，可以达到“豁然贯通”，“众物之表里精粗无不到”，“吾心之全体大用无不明”；那么，正心诚意，修身、齐家，成贤成圣，当然就会达到这样的境界。

经过朱熹的解说，格物致知成为宋代及其以后儒教教义、教理的重要内容。儒者们勤恳地研究历史，研究社会和人生，不断反省检讨自己的内心和言行，力求弄清自己的本性，克服自己气质的偏颇，恢复自己的本性。

然而，天理既然是自己的本性，而且人和万物都是一气所聚，并且人所得的，是最全面、最完整的，那么，不仅人性本善，而且世界上所有的道理，在人的内心应该是全部具备的。明代王守仁把由天理凝就的善性称为人心固有的“良知”。既然良知是人心固有，格物也就不必向外。不仅不必格什么自然物，也不必去读书。自己的内心，就是良知，所以格物，就是把自己心中固有的良知推广出去。或者说，把自己内心的良知，推广到事事物物，这就是格物。王守仁把这个过程称为“致良知”，以为“致良知”就是格物。

然而不论如何解释格物，把格物致知作为儒教教义、教理的一条基本原则，则为宋代及其以后的儒者所接受，并且成为宋代儒者改革儒教教义教理的重要组成部分。

五　新的上帝观和新的祭天礼仪

宋代儒教接受了唐代确定的上帝观念。北宋建国不久于开宝年间制定的《开宝通礼》道：“元气广大则称昊天，据远视之苍然，则称苍天。人之所尊，莫过于帝，托之于天，故称上帝……天以苍昊为体，不入星辰之列。”（《宋史·礼志》）这几乎是原文照抄《开元礼》。

无论是唐初儒者，还是《开元礼》和《开宝通礼》，都没有对那作为昊天上帝的广大元气作出进一步的解释。或许在他们看来，这是不言而喻的，即如王肃、葛洪所言，这广大元气是有灵的。所以，它是上帝。所谓“天以苍昊为体”，其意义当是：那广大元气，乃是天之体，就像气聚成人的身体一样。

到程颐，则对上帝作出了新的解说。程颐说，上帝就是理：

天者，理也；神者，妙万物而为言者也。帝者，以主宰事而名。（《程氏遗书》卷一一）

既然宇宙间只有气和理，气聚合成人的身，理成为人的性；那么认为上帝就是理，也就顺理成章。

把气视为有灵的存在，和把气视为有理的存在，是同一思维方式和同一思维水平的产物。但把理作为上帝，则更加强调了上帝的规范性。或者说，上帝就是规范。而这规范，是气中固有的，也是人的本性。这样，上帝就在人的心中，或者说，上帝和人为一。人们依理而行，就是遵从上帝之命；人们遵从上帝之命，就是依理而行。禅宗曾经把即心即佛作为他们的基本命题；儒教的即性即理，也可以说是即性即天。更彻底的是陆九渊，他认为“心即理”（《与李宰》二），也就是心即天，即上帝。因为理，就是上帝。

儒教在唐代以前，天是高高在上的，它居人之巅，为人之镇。人要知道天意，就要仰望高高的天空，观察那日月星辰的运行状况。董仲舒曾经讲过“天人合一”，但那是说天有四时，人有四肢；天有风雨阴晴，人有喜怒哀乐。天与人同类，所以天人合一，天和人可以相互感应。至于天是天，人是人，则界限明确，不容混淆。然而在程氏看来，天有理有气，人也有理有气。天人本是一体，无所谓“合”的问题：“天人本无二，不必言合”（《程氏遗书》卷六）。这是理解儒教问题新的难点，也是理解儒教问题的要点，如同“三位一体”是理解基督教的难点和要点一样。如果理解禅宗的即心即佛，这一点也不难理解。或者说，只有理解了禅宗的即心即佛，才可能理解儒教的天人一体。

程氏继续他们对上帝的解释道：

又问六天之说。曰：“此起于谶书，郑玄之徒从而广之，甚可笑也。帝者，气之主也。东则谓之青帝，南则谓之赤帝，西则谓之白帝，北则谓之黑帝，中则谓之黄帝。岂有上帝而别有五帝之理？此因《周礼》言祀昊天上帝，而后又言祀五帝亦如之，故诸儒附此说。”

又问：“郊天冬至当卜也？”曰：“冬至祭天，夏至祭地，此何待卜也？”又曰：“天与上帝之说如何？”曰：“以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾。”（《程氏遗书》卷二二上）

（《周易》上经：“乾，元、亨、利、贞。”程颐注道：）天者，天之形体；乾者，天之性情。乾，健也；健而无息之谓乾。夫天，专言之则道也；“天且弗违”是也。分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。（《程氏易传》）

让我们用一个通俗的比喻来说明这个同实异名概念的意义。比如一个人，他有自己的血肉之躯（天的形体是那昊大元气），有或温和或暴躁的性情（天的性情是乾，地是坤。乾是动而不息，坤是柔顺），他是一个理想主义者或现实主义者，并以此作为他的处事原则（天的处事原则是道或理），他的处事显现出来的效应总是出人意料，或总是敷衍、附和（天所显现出来的功效总是难以测度，所以称为鬼神），这个人是总统、省长、主任、经理等，主管着某个社会单元（天则主管一切，所以称上帝）。由于程氏认定是理主宰着气，那么，所谓上帝，归根到底就是理。

宋代之后，儒者们大多接受了程氏的上帝观。只有戴震等少数儒者，坚持认为理只是气存在和运动的条理，而气自身是有灵的，上帝，其形体就是那浩大元气，起主宰作用的是气中固有的灵。

上帝的名称，一直是昊天上帝。到了明代中叶，嘉靖皇帝改革礼制，将上帝又更名为“皇天上帝”，并被清代所沿用。所以至今保存在北京天坛公园的清代祭天神主牌，仍然写的是皇天上帝。不过在这一时期的文献中，上帝则仍然多被称为昊天上帝。至于皇家的日常文书，则往往据《尚书》，简称为“皇上帝”。后来洪秀全所创“上帝教”的上帝，部分内容是基督教的，但其名称，却仍然是来自儒经被当时朝野普遍习用的“皇上帝”。

天又叫上帝，依《毛诗传》，那是由于帝号尊贵，人们“讬之于天”，故称上帝。朱熹对之作出新的解释。

淳熙中，朱熹为先朝南北郊之辩曰：“……或问：郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝，帝即是天，天即是帝，却分祭，何也？曰：为坛而祭，故谓之天；祭于屋下而以神祇祭之，故谓之帝。”（《宋史·礼志》）

汉代王莽定郊祀制度，认为天父地母，实行合祭。即在南郊设坛，坛上设天地神位，如同皇帝皇后。此后儒者对郊祀礼仪多有争论。或依王莽制，实行天地合祭；或认为以地为天后，是亵渎，应以地为男神，实行天地分祭。明代开国之初，朱元璋行天地合祭，并且在天坛之上架屋，以便祭祀。嘉靖时，认为这样的制度不合礼制，于是依朱熹“为坛称天”、“屋下谓帝”的意思，不仅实行天地分祭，而且在设屋之南，重建天坛。这就是今天仍然存在的天坛公园中的圜丘。当时所设的屋，就是今天那圆顶高耸的祈年殿。朱熹有关礼仪的议论，在后代得到了贯彻。

明代祭天礼仪还有一项重要改革，就是取消五帝祭祀，其理论根据，也是程颐对六天说的进一步否定。五帝中的五人帝，在帝王庙享受祭祀。所谓五方上帝，被认为是不存在的。在祭天时，也不再用它们陪祭。否定了五帝，所谓感生帝也就不存在了，所以明代也不祭祀感生帝。与五帝一起，那个来历不明的天皇大帝，也被取消了。清代继承明代，也不祭祀五帝和天皇大帝。这样，儒教礼仪就比较彻底地摆脱了汉代谶纬说的影响。而依所谓比较纯粹的儒经为依据。

北宋时，欧阳修曾经要求删除经注中的谶纬内容，但得不到响应。到南宋，魏了翁将这个建议付诸实施，促使儒教进一步理学化。明代，与祭天礼仪领域中否定汉代谶纬相伴，一些原本从祀孔庙的汉代儒者遭到了否定。

六　孔庙祭祀的改革

孔子的称号，隋唐以前，或是先圣，或是先师、宣尼、宣父。唐代，加封孔子为文宣王。宋代，在文宣王前加“至圣”二字；元代，又在至圣前加“大成”二字。北宋时曾有儒者建议给孔子加帝号，未获通过。明代嘉靖年间，认为称孔子为王，不合礼制。于是经过合议，去掉王号，保留“至圣”，称“至圣先师”。这个称号，一直被清代所沿用。

孔庙祭祀，唐代曾经设有神像。宋代从二程开始，认为祭祀设像是错误的：

古之言鬼神，不过著于祭祀，亦只是言如闻叹息之声，亦不曾道闻如何言语，亦不曾道见如何形状。（《程氏遗书》卷二下）

今人以影祭，或画工所传，一髭发不当，则所祭已是别人，大不便。（《程氏遗书》卷六）

二程的鬼神观和他们的上帝观是一致的。上帝、鬼神是存在的，但不具有人的形象。这是他们和世俗鬼神观念最重要的区别之一。

到了南宋，朱熹也主张“宣圣本不当设像”（《朱子语类》卷九○）。他曾经在学校中整顿孔子祭祀，但没有成功。明代初年，宋濂又指出“开元八年之制，抟土而肖像焉。则失神而明之之义”（《孔子庙堂议》），但也未被朱元璋采纳。

嘉靖年间，在改革了祭天礼仪之后，又企图改革孔庙祭祀。大学士张璁建议，去掉孔子王号，撤去孔子塑像。

张璁的建议被交付朝臣们讨论。编修徐阶认为不可易号毁像，嘉靖帝大怒，降了徐阶的官，并亲自撰写《正孔子祀典说》。大意是，孔子认为鲁国僭号称王是不对的，他自己岂肯僭用天子的礼仪？又自著《正孔子祀典申记》，张璁也作《正孔子庙祀典或问》，一同提倡改革孔庙祭祀。这些文件，都一齐发给朝臣讨论。御史黎贯上言说，当初太祖订正祀典，去掉诸神封号，只保留了孔子的封号，其中是有深刻含义的。祭孔用祀天之礼，也是恰当的。黎贯的理由是：

夫子之不可及也，犹天之不可阶而升，虽拟诸天，亦不为过。（《明史·礼志》）

至于封号，黎贯说，唐代尊孔子为文宣王，宋真宗还要为孔子加帝号。有人认为，周才仅称王号，不宜加孔子帝号，但罗从彦认为，加帝号也无不可。周敦颐、邵雍等人都认为加王号是可以的，只有吴澄一人认为不应加王号。他希望嘉靖能认真思考这些事实先例，再做决定。

这些儒者的建议遭到了否定，孔庙中撤除了塑像，改用神主牌位。如今北京的孔庙中，还保留了这样的制度。

对于从祀诸儒，也进行了清理。明初宋濂作《孔子庙堂考》曾经指出，荀况主张性恶，扬雄曾事王莽，王弼混杂庄老，贾逵不拘小节，马融依附势家，杜预提倡短丧，这些人都不应从祀孔庙。嘉靖年间，上述六人中，保留了扬雄，此外又罢除了公伯寮、秦冉、颜何、戴圣、刘向、何休、王肃、吴澄。还有一些，被降低规格、仅在本乡享受祭祀。这些儒者是：林放、蘧瑗、卢植、郑众、郑玄、服虔、范宁。此外，先后增补的儒者有后苍、王通、欧阳修、胡瑗、陆九渊、罗从彦、李侗、陈献章、胡居仁、王守仁。到明末崇祯年间，又因左丘明曾亲自领受过圣人的教导，改称先贤。周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹、邵雍等六人也改称先贤，位于七十贤人之下，汉唐诸儒之上。清代，朱熹又从先贤升跻先哲，位于七十贤人之上。

明代及其以后孔庙祭祀制度的改革，表明儒教进一步理学化了。

七　宋以后儒教的新神

宋代开始，儒教出现的新神，最重要的有三尊。他们是城隍、关帝和天后。最重要的新礼仪是祠堂的设置。

城隍神祭祀一般认为最早开始于三国时代，而据元代儒者王恽考察，城隍祭祀汉代初年就有。然而对城隍的祭祀不见于杜佑的《通典》，也不见于《唐书·礼志》。《宋史·礼志》也仅在《诸神祠》最后，把它作为最小的神祇之一顺便提到。

在唐代后期，有关祭祀城隍的文献多了起来。到了宋代，似乎又有所发展，国家官员上任之初，城隍似乎是必拜的神祇之一。《程氏遗书》卷二二上载：

范公甫将赴河清尉。问：到官三日，例须谒庙。如何？

曰：正者谒之。如社稷及先圣是也。其他古先贤哲，亦当谒之。

又问：城隍当谒否？

曰：城隍不典。土地之神，社稷而已。何得更有土地邪？

又问：只恐骇众尔。

……

城隍确是“不典”之神，程颐甚至主张应像唐代狄仁杰废除淫祀那样，废除这尊不典的神祇。不过从程颐师生的问答可以看出，这不典之神在宋代，已经成为到官三日例须拜谒的神祇。不拜，就有可能惊俗骇众。

元代，城隍神终于和孔子、社稷一样，成为儒教国家通祀的正神⁽³⁾。至元四年（1267），大都城修成。七年，太保刘秉忠和大都留守段贞、侍仪奉御忽都于思、礼部侍郎赵秉温“言大都城既成，宜有明神主之，请立城隍神庙。上然之”（虞集《大都路城隍庙碑》，载《道园类稿》卷三七）。天历年间，城隍神被封为“护国保宁佑圣王”，其妃被封为“护国保宁佑圣王妃”。

明代初年，根据城市的大小，分别加封城隍神王、侯、伯等爵。比如京城城隍为“承天鉴国司民升福明灵王”，开封、临濠、太平、和州、滁州等地的城隍都封为王，其他各府城隍为“鉴察司民城隍威灵公”，秩正二品；各州城隍为“鉴察司民城隍灵佑侯”，秩三品；县城隍为“鉴察司民城隍显佑伯”，秩四品。其服饰也都各有规定。

后来，明代儒者认为给神祇封爵不妥，在取消对山川之神封爵的同时，也取消了城隍的封爵，只称某府州县城隍之神。城隍祭祀原来依附于岳渎祭坛，后来单为城隍建庙。城隍庙的规格和当地官府的规模相同。庙中屏除其他神灵，取消塑像，代以木主。每年正月合祭天地时，城隍神也列入从祀。正常的祭祀，由太常寺主持。在诸侯王国的，由诸侯王亲自祭祀；在郡县的，由当地主官主持祭祀。这样，城隍神就正式列入国家祀典，成为儒教国家通祀的主要神灵。

从明初给城隍的不同封号来看，在儒者们的心目中，城隍不是一尊神，而是多尊神。每个城市都有自己的城隍，如同都有自己的主官。城隍的责任，一是“鉴察”，即监察；二是“司民”，即处理民事。城隍和地方主官的关系，是一阴一阳的关系。他们共同执行着上帝所赋予的司民的责任。

关帝就是关圣帝君，这是儒教国家给关羽加封的神号。

关羽本是蜀汉一将，原籍解州，死后身葬湖北当阳县玉泉山，首葬洛阳。依儒教惯例，凡有功于国者均可立庙祭祀。但唐代以前，关羽庙名望甚低。唐代立武成王庙祭祀，关羽和张飞等作为历史名将从祀武庙。宋代继承唐制，无所变更。为了表彰历代功臣烈士，宋代还为关羽等置守墓人。元代仍以姜太公为武成王，立庙祭祀，只是从祀名额减至十人，有诸葛亮，不见有关羽。明初，朱元璋曾在南京为关羽建庙，称“汉前将军寿亭侯”。嘉靖时，改正错误，称“汉前将军汉寿亭侯”。永乐年间，又在北京建关羽庙。成化年间，朝廷命在宛平县东建庙，每年五月十三日由太常寺派官祭祀。这时，关羽的地位在众多武神中已经开始突出出来，但还是群神之一，没有获得全国通祀的地位。

清朝建都盛京时，就在地载门外建庙祭祀关羽。进入北京后，又在地安门外建庙，每年五月十三日致祭。顺治九年（1652），封“忠义神武关圣大帝”。乾隆三十三年（1768），更改原谥“壮缪”为“神勇”，并加号灵佑。此后，又陆续加号仁勇、威显、护国、保民，精诚、绥靖、翊赞、宣德等，升为中祀。

为表彰关羽，雍正三年（1725）还将他曾祖、祖父、父亲三代追封为公，咸丰年间，又追封为王。其后裔在洛阳和解州的，都授五经博士，并且世袭，以接续祭祀。国家每年春秋两季，由大臣和太常寺祭祀。大臣祭前殿，太常长官祭后殿行三跪九拜礼，舞用八佾，和历代帝王庙相同。

京城之外，直省也建关帝庙，一年三祭。祭祀之前，主祭官员要实行斋戒，不办理刑事案件。

清代对关羽的祭祀，事实上已经代替了武成王的地位。而从实际情况看，对关羽的祭祀，其盛况可能要远超史书的记载。不仅直省，府道州县可能都建有关帝庙。至于民间所建的关帝庙，可能更加普遍。笔者于20世纪70年代，在辽宁省朝阳县二十家子乡一个偏僻的小村里，还见到了关帝庙的遗迹，当时已经作为农民们的供销合作社，但门上的对联还可辨认。其上联为“兄玄德弟翼德威镇孟德”，下联为“师卧龙友子龙扶保真龙”。所说未必为实，关羽未必以诸葛为师，其对联也无甚内容，但对仗还大体工整。关庙竟建在这样的小村，其普及的程度可以想见。

关羽为神，其灵验的传说在民间可说是家喻户晓。而关羽为神的过程，典型地体现了儒教神灵的产生过程。有功有德的，都可祀以为神。经皇帝加封、列入祀典，就正式成为儒教之神。这样的神，也都可以管风雨雷电，管人生祸福。

天后或天妃，就是今天沿海一带香火甚盛的妈祖。

据《元史·世祖本纪》，至元十五年（1278）八月，“制封泉州神女号护国明著灵惠协正善庆显济天妃”。而《元史·祭祀志》载：“惟南海女神灵惠夫人，至元中，以护海运有奇应，加封天妃神号。积至十字，庙曰灵慈。直沽、平江、周泾、泉、福、兴化等处，皆有庙。”明代永乐七年（1409），封南海女神为“护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃”。据刘基《台州路重建天妃庙碑》可知，当时天妃祭祀已经非常普遍（“薄海州郡，莫不有天妃庙”），而且天妃乃是海的精灵。在刘基看来，地与海都为阴类，海没有地大，所以地称后而海只能称妃。到清代，天妃被封为后。据《清史稿·礼志》：

圣祖朝，成都祀诸葛亮；福建及各省祀天后宋林氏女。

仁宗朝，追封天后父积庆公，母曰夫人。

把南海女神和宋林氏女合为一神，与将文昌星和张亚子合为一神类似；追封其父母也和追封关羽三代类似。天妃或天后，是元代以来国家正式列入祀典的神灵，不只是民间的信仰。而且从正史所载来看，这尊神其开始，也是国家对南海女神的赐封，而南海神，则和其他岳渎神灵一样，早就是国家正式祭祀的神灵。依清朝定例，神灵封号，至四十字就不再增加，但光绪末年，天后的封号已经加至六十字，还又加上“嘉佑”二字。说明清代国家对天后的祭祀，也是格外看重。如果说元代国家祭祀天妃，主要是为了海运，那么清代对天后的特殊

礼遇，当是与鸦片战争以后的外患有关。

与城隍、关帝等相似的还有文昌祭祀。文昌原是“斗魁戴匡六星，曰文昌宫”（《史记·天官书》）。这六星，原则上是国家祭祀的对象。有的儒者把它们解释为《尚书·尧典》所说的“禋于六宗”的六宗。但是把文昌说成是某位姓张的人，名叫张亚子，则完全源于民间。据唐代孙樵《祭梓潼君文》，该神就是张某。元代封张为帝君，此后又认为文昌帝君在周初为周仲，亦即张亚子；在隋为王通，并且得到国家的正式承认。从元代开始，祭祀文昌几乎成为每一位儒者的事。清代嘉庆皇帝甚至亲自祭拜此神，并将其正式列入国家祀典。这后世所祭的文昌帝君，也是由淫祀而来的神。

儒教国家从民间吸收神灵，就像从儒者中提拔官吏。自然，也有一部分原由国家祭祀的神，后来流落民间。提拔或者罢黜重要的神祇，都是儒教的重要改革。

八　祠堂制度的建立

依儒经，只有大夫以上才可以立家庙，而明清时代却是祠堂遍地。祠堂就是家庙。这种违背古制的情况是儒教的新创造，特别是宋代以后的新创造。其创始者被认为是朱熹。吴澄《豫章甘氏祠堂后记》道：

秦汉而下，唯宋儒知道。河南程子始修《礼略》，谓家必有庙，庙必有主。而新安朱熹损益司马氏《书仪》，撰家祭礼。以家庙非有赐不得立，乃名之曰“祠堂”。

吴澄离朱熹不远，他的说法当有所根据，影响深远的祠堂就这样建立起来了。据吴澄说，虽然祠堂祭祀非常简单，只是祭祖中的荐礼，但还是少有人为。甘氏此举，得到吴的赞扬，并为他家的祠堂作了这篇记。

在元代，祠堂似乎还不普遍，到明代，祠堂被国家列著祀典，代替了群臣的家庙。《明史·礼志》载：

明初（群臣家庙）未有定制，权仿朱子祠堂之制，奉高曾祖祢四世神主，以四仲之月祭之，加腊月、忌日之祭与岁时、俗节之荐。其庶人得奉祖父母、父母之祀，已著为令。至时享于寝之礼，略同品官祠堂之制。

依此规定，则祠堂专为品官而设，以代原来的家庙。但庶人之祭，不过仅比品官少两代而已。至于“享于寝”之礼，还和品官大体相同。这样，庶人祭祖，和品官的祠堂，也就不易区分了。

洪武六年（1373）定家庙礼仪。规定应仿皇室宗庙，在所居之东建庙。条件不具备的，祭于家内中堂。祭品、祭器，也依品级高低，有相应的规定。祭祀前一天，要实行斋戒。祭奠时由主祭者将神主椟捧至祭所，再将祖宗神主从椟中取出，依次排列。成化十一年（1475），国子祭酒周洪谟上言：

臣庶祠堂神主，俱自西而东。古无神道尚右之说，唯我太祖庙制，合先王左昭右穆之义。宜令一品至九品，皆立一庙，以高卑广狭为杀。（《明史·礼志》）

周的上书表明，庶人事实上也有祠堂。既然一品到九品都立一庙，全国官吏数可想而知，加上历代积累，明代可说已是祠堂遍地了。祠堂是儒教祭礼的重大发展，是朱熹对儒教的重大贡献之一。祠堂使一般民众也可以祭祀自己数代、十数代甚至世代更远的祖先，把过去只有上层贵族才能享用的宗教权利下放给了广大民众，强化了儒教中的法祖意识，巩固了中国社会本来就没有割断的血缘关系。它对于中国社会的稳定起了重大的作用。

祠堂的创立也是中国古代社会生活演变的产物。秦汉以前，诸侯有自己的封地，那就是他的王国。他们可以在自己的土地上建立家庙。社会生活的变更使郡县制代替了分封，郡县长官代替了诸侯，但郡县长官以官为家，且调动频繁，无法建立家庙亲自致祭。祠堂以家族为单位，立于家乡，所有的祖先都放在一起，出外做官也就不必发愁祖先无人祭祀，而祭祖的权利也就普及到了每一个民众。

祠堂是一个最基本的儒教单位。它在祭祖以外，还要负责对族人进行教化。作为教化的辅助手段，它有自己的族规；为了执行族规，它有自己的刑具和刑罚，有自己的执法者，严重的可以处死犯规者。为了保证祭祀和家族其他活动的开展，祠堂还有自己的财产，其中主要是公地。儒教本来就是政教一体的组织，而祠堂也就俨然一个小王国了，但这不只是一个世俗的王国，还是一个宗教的王国。

【注释】

(1)参见董仲舒《春秋繁露·深察名号》。

(2)参见拙著《中国儒教史》下卷第七章《北宋儒教》第五节，上海人民出版社，2000年。

(3)见王恽《汴梁路城隍记》。

第九章　康有为的儒教改革

一　变法与改教

对于政教一体的国家来说，政治上的变革必然伴随着宗教的改革。19世纪末，在内忧外患频频发生的情况下，康有为在推行政治变革的同时，也提出了改革儒教的主张。

据《康有为全集》（上海古籍出版社），从1892年起，他开始撰写《孔子改制考》。从1893年起，他开始撰写《春秋董氏学》。其中认为人人皆是天之子，认为孔子是创立儒教的教主。1895年，在他著名的公车上书即《上清帝第二书》中，也初步提出了改教的设想。

为改革儒教，康有为首先指出宗教对于转变风俗的重要。他说：

然近日风俗人心之坏，更宜讲求挽救之方。盖风俗弊坏，由于无教。

这里“无教”的“教”，不是现代意义上的教育，而是指宗教。而所谓“无教”，也不是说中国没有宗教，而是说，未能把儒教贯彻到底，即贯彻到群众中去。儒教缺乏宣教的功能，致使其他邪教乘虚而入：

士人不励廉耻，而欺诈巧滑之风成；大臣托于畏谨，而苟且废弛之弊作。而六经为有用之书，孔子为经世之学，鲜有负荷宣扬，于是外夷邪教，得起而煽惑愚民。

这里的“外夷邪教”，就是指传入的基督教。康有为把基督教的流行，归结为儒教自身宣传不力的结果。和基督教对民众的深入状况相比，康有为更加感到儒教危机的严重。他说：

直省之间，拜堂棋布，而吾每县仅有孔子一庙，岂不可痛哉？

基督教的教堂遍地皆是，儒教却固守礼制，每县仅有一座孔庙。这种情况，太不能适应儒教教义宣传的需要。当基督教未传入之前，或者虽然传入，但流行不广之前，儒教尚不感到自己相形见绌。虽然也有人感慨佛、道寺观多于儒教孔庙，但由于儒教占据着国家的统治地位，而佛、道二教又早已表示愿为儒教教义服务，因而没有国亡教灭的可能，儒教也没有担心前途的危机感。现在情况不同了，西方列强时时威胁着中国的安全，国灭教亡的危险迫在眉睫，儒者们在建议改政的同时，也就想到了改教的问题。

改教的第一步，是培养人才。康有为在上书中建议：

今宜亟立道学一科，其有讲学大儒，发明孔子之道者，不论资格，并加征礼，量授国子之官，或备学政之选。其举人愿入道学科者，得为州县教官。其诸生愿入道学科者，为讲学生。皆分到乡落，讲明孔子之道，厚筹经费，且令各善堂助之。

这里所谓选拔、培养的发明孔子之道的儒者，不再仅是培养国家官吏的后备，而是培养如同西方那样的神父、牧师。他们的任务，不再是朱熹《大学章句序》中所说的对民“治而教之”，而是纯粹的教。在当时以及如今的学者看来，儒教自始就重教化，他们的教化工作是做得不错的；但在康有为看来，儒教的教化工作远远不能满足实际的需要。过去由于政教一体，儒者们的主要精力都用在行政上。除了定期执行的祭祀任务，其他教化工作就做得非常少了。康有为看到了儒教教义宣传不够深入、不够普遍的弊病，他的这个想法显然是在西方宗教的刺激下才产生的。师夷制夷的方略，不仅体现在军事和物质生产上，也体现在宗教和思想领域。

在思想上宣传孔子之道，其宗教设施也必须与之相配。仿照西方的模式，康有为建议：

并今乡落淫祠，悉改为孔子庙，其各善堂、会馆，俱令独祀孔子。庶以化导愚民，扶圣教而塞异端。

儒教的传统制度，有百神祭祀。自然界的神灵，是上帝的下属；人间有功于国、有德于民的贤人，也得“祀以为神”。这就使儒教的神灵，可以无限制地增多。清朝后期，更是增祀添神成风。这样一来，虽然神灵众多，但意义浅薄。甚至功能都化为一个，即给人福佑。这样，除了使人为逐利祀神以外，不能有真正的教化功能。康有为看到了儒教的这个弊病，因而要求改革。而改革的根据，也是在孔子。康有为认为，孔子当时所做的，就是扫除一切淫祀。在《论语注》中，康有为说：

孔子定礼，祭止天、祖，其他皆为淫祀。妄祭以求福，是行谄媚也。盖上古淫祀之鬼甚多，孔子乃一扫而空之。观印度淫鬼之多，即知孔子扫除中国淫祀之力矣（《论语注·为政》）

这是康有为对孔子“非其鬼而祭之，谄也”一语的注释，所谓仅祭天与祖，乃是康有为自己的改教思想。这个思想，也体现在他的《春秋董氏学》中。其中他讲道，单祭天不行，单祭祖也不行。只有既祭天又祭祖，才合孔子正道。

废除淫祀，是儒教的一贯方针。但是由于儒教中百神祭祀的存在，就使淫祀往往和正祀难分。而儒教也常常把淫祀中的神灵纳入自己的祀典，如同对强盗实行招安一样，这就更加促进了淫祀的发展。扫除淫祀最为彻底的是太平天国的上帝教，但是儒教不能这么做。而镇压了太平天国的曾国藩，甚至还盼望着有朝一日恢复那些被太平天国废除了的祭祀。康有为的改教方针，既吸取了太平天国废除淫祀的思想，也保留了儒教自身的特点。比起曾国藩时，应该说是儒教思想的进步。张之洞在《劝学篇》中主张废除佛寺道观的十分之七，是由于形势所迫，也应是受到康有为思想影响的结果。

为了儒教的发展，康有为建议鼓励传教。其《上清帝第二书》继续说道：

其道学科有高才硕学，欲传孔子之道于外国者，明诏奖励，赏给国子监、翰林院官衔，助以经费，令所在使臣领事保护，予以凭照，令资游历。若在外国建有学堂，聚徒千人，确有明效，给以世爵。……

若南洋一带，吾民数百万，久隔圣化，徒为异端诱惑，将沦左衽，皆宜每岛派设教官，立孔子庙，多领讲学生分为教化。

这种传教的主张，是儒教对于西方在中国传教的反应，也是儒教以基督教为师发展自己的举措。

二十多天以后，康有为又有《上清帝第三书》，其中重申了改教的主张。并建议实行科举改革，改革的宗旨，是在能讲明孔子义理：“其乡、会试，纵其才力，不限格法，听其引用，但在讲明义理，宗尚孔子。”书末，仍希望皇帝能“历鉴覆辙，深畏天命”。从传统观点看来，康有为也应是一个纯正的儒者。

1898年，变法运动开始。6月19日，康有为上《请尊孔圣为国教、立教部教会、以孔子纪年而废淫祀折》。7月3日后，康有为又上《请饬各省改书院、淫祠为学堂折》⁽¹⁾，全面阐述他的改教主张。其中最重要的有两点：一、允许人人祭孔；二、允许人人祭天。

康有为说，如今学宫中尊祀孔子，只许教官和学生按时参拜，其他人，特别是妇女，则不许祭拜。但是在明代，民间就有祭祀孔子者。到康熙朝，御史吴培上奏，才禁止妇女入孔庙烧香，“圣教从此不及于民”。在康有为看来，这是儒教的一个重大失策。

依儒教原则，鬼不歆非类，人不祭非族。教官和学生祭孔，那是遵照“始立学，必释奠先圣先师”的礼制。这个制度，又是儒教全部祭祀制度的一部分。这个制度，反映着现实的等级尊卑关系，又巩固着现实的等级尊卑关系。从天子祭天、诸侯祭山川到庶人祭其先，这一整套礼仪本身，就是教化。它使人们从这些礼仪中明白自己的社会地位，养成安分守己的习惯。对于巩固当时的制度，这套礼仪曾经起过重要的作用。但是现在不行了。这种严格的祭祀等级虽然保持了上层显贵的尊严，却减少了向广大群众宣传教义的机会。面对西方的宗教，康有为感到有加以改革的必要。

第二项是允许人人祭天。这是一项更难改革的制度。祭天是皇帝的特权，也是皇帝的尊严所在，它表示着皇帝和上帝的特殊关系。虽然从宋朝末年开始，庶民百姓就以各种方式祭祀天地，到清代，连李光地也认为对此事无可奈何。《古今图书集成》把这种越礼的祭祀行为作为民俗记载下来，事实上已经承认了其存在的合理性。但是，国家的祀典毕竟未予承认。面对基督教的挑战，鉴于太平天国上帝教已有的事实，康有为感到儒教不能再继续维持传统的教义。对于这条教义，他也要求进行改革。他论证说：

天者，人之祖父也……人民虽卑，亦天之子也，亦宜祀天也。不过古者尊卑过分，故殊其祀典……孔孟大义，许人人祷祀天地矣。且今功令即不定人民祀天，而民间岁时向空，无不祀天者……

人人都是天之子，所以人人可以祀天。这是从儒教天地生人，一气化生哲学所推出的必然结论。但是康有为回避了其中的宗法关系，不谈宗子和庶子的区别，不是他对宋学缺少研究，就是他故意使传统符合现实的需要。“古者尊卑过分”，是他要求人人祭天的实质。他要改除的，就是这种尊卑过分的关系。这是儒教长期发展的必然归宿，也是西方宗教影响和刺激的结果。

和政治改革相比，宗教改革更加困难。所以在变法期间，光绪帝可以颁布一系列法令，实行政治变革，却没有去实行宗教变革。这当然是由于政治变革的形势更为迫切，但也是由于他根本就没想进行宗教变革。和设议会的要求相比，康有为的宗教改革的施行情况更等而下之。

二　改教余波

康有为所提倡的政治变革，数月之后即遭到失败。至于他的宗教变革，则根本未被提上日程。但其中废除淫祀的主张，则得到张之洞《劝学篇》的响应。数年以后，由于取消科举，兴办学堂，废除淫祀的主张可能已经付诸实行，因为许多学堂的房屋就是原来的庙宇。

康、张等主张废除淫祀，其目的是发展儒教，特别是发展孔子祭祀，然而辛亥革命后所建立的共和国，不祭天，不祭孔，即康有为所说的“天坛不祀，孔庙停祭”，使“上帝洊饥，先圣不食”（康有为《中国还魂论》）。过去的天坛地坛，成了供公众游玩休憩的公园；孔庙也大都遭到废弃，成为学校校舍或挪作他用，孔庙祭田则被收为公有。在这种情况下，康有为的改教活动遂变为要求立孔教为国教，实现人人祭天、祭孔的主张。

在《上清帝第二书》中，康有为就明确指出，他要求改教，其目的是挽救“近日风俗人心之坏”。辛亥革命之后，康有为更是反复强调立孔教为国教对于世道人心的重要意义。他认为“不明鬼神则陋民不悟，故先圣以神道设教，美饰其庙宇，厚费其牲醴香火”。这是因为“明则有政治，幽则有鬼神”，鬼神是“以无用为大用”。假如废神道，坏人，甚至一切人，就会无所畏惧，从而道德败坏：

一知半解者，妄欲废神道，去迷信，则奸人益横肆，而无所忌惮，复何所不至哉！（康有为《救亡论》）

故孔子何尝不尊天明鬼神。《礼》曰：“明命鬼神以为黔首则。”《易》曰“以神道设教而天下服”。今人开口攻人迷信，甚至有灭神之队，既不尊教，又复灭神，然则无所畏惮，肆其作恶而已。《礼》曰：“无所欲而为善，无所畏而不为恶，天下一人而已。”若尽弃教与神，则是人人皆能无所畏而不为恶者乎！（康有为《中华救国论》）

他认为，或许以后文明进步，世界大同，可以不尊天而废神道，但现在不行。

有鉴于此，他认为，宗教“关于国命”。没有宗教，就不能立国：

试问古今天下，幽无鬼神，明无礼教，上无道揆，下无法守，而可以立国乎？（康有为《中华救国论》）

至于国家，“数千年来奉为国教者，孔子也”（康有为《孔教会序一》）。孔子之教，乃是中国的灵魂：“夫所谓中国之国魂者何？曰孔子之教而已。”（康有为《中国学会报题词》）假如废弃孔教，中国将不仅道德败坏，人近禽兽⁽²⁾；而且将如墨西哥人，既亡国又灭种⁽³⁾。

为复兴儒教，1913年2月，康有为创办《不忍》杂志，自任主编。4月，在《不忍》第三册上，康有为发表《以孔教为国教配天议》，全面论述了他的孔教基本原则。文中描述了当时所谓人心败坏、风俗衰敝、廉耻丧尽的现实，认为孔子之道不可须臾脱离，天地鬼神祭祀也必须尽快恢复。文中说道：

顷自晚清以来，学官改法，谬不读经。至于共和，丁祭不祀，乃至天坛经年旷祭，而有司日待议员议之。议院者，经半年不成会，五十四案未决议矣，其可待之？俟河之清，礼坏乐崩久矣。且凡新国未制礼，必沿用前王之礼，乃天下之公理也。

在康有为的眼里，新的民主共和国，也是新一代王朝。差别也是所谓先王、后王而已。而这样的“王朝”，也还是要和前代一样，要祭天祀孔的。所以康有为说，“为神不歆，为教皆绝”，会使人心败坏，廉耻扫地，国将不国。因此，当前的急务，就是定国教，实行尊孔：“故今欲救人心，美风俗，唯有亟定国教而已；欲定国教，唯有尊孔而已。”（《以孔教为国教配天议》）而所谓“尊孔”，并不是如今天人们所理解的，尊崇孔子的学说而已，而是要以孔教为国教。康有为大体描述了尊孔的内容：

既定孔教为国教，则尊之宜若何？……今共和之国民，以神明圣王之孔子配上帝，不犹愈乎！故宜复崇天坛，改祈年殿或太和殿为明堂，于冬至祭天坛，上辛祭明堂，以孔子配上帝……凡入庙而礼天、圣者，必行跪拜礼……（《以孔教为国教配天议》）

康有为反对当时仅仅向孔子行鞠躬礼，认为这是学欧美又不知欧美的结果。他说，欧美各国，虽然在一般情况下不行跪拜礼，但对于天主，还是要行跪拜礼的。而“中国人不敬天，亦不敬教主，不知其留此膝以傲慢何为也”，“留此膝以媚富贵人乎”（同上）。

这年5月，当康有为得知教育部要将孔庙祭田充公，作为学校经费的时候，又致书教育部，要求教育部收回成命。

1912年10月7日，在中华民国成立后不久，康有为和张勋等人支持陈焕章、麦孟华等，在上海成立了孔教会总会，创办《孔教会杂志》。其宗旨是拜圣读经，昌明孔教。

1913年4月8日，中华民国第一届国会开幕。8月，孔教会向参、众两院上书，要求宪法要明确写上，定孔教为国教。由这届国会所制定的宪法草案虽然没有明确定孔教为国教，但规定“国民教育以孔子之道为修身大本”，有条件地接受了孔教会的主张。

1913年6月，袁世凯通令尊崇孔圣，9月3日，经教育部批准，孔教会在国子监举行祀孔典礼。1914年1月29日，代替国会的政治会议通过祭天、祀孔议案。9月25日，袁世凯发布《大总统祭圣告令》，说“孔子之道，亘古常新，与天无极”，祭祀孔子，关系世道人心，不可废弃。他表示自己要率领百官，“举行祀孔典礼”，要求“各地方孔庙，由各该长官主祭，用以表示人民，俾知国家以道德为重”。9月28日，袁世凯又亲自到孔庙祭祀孔圣。但是袁世凯明确宣布，祭孔不是宗教：

尊崇至圣，出于亿兆景仰之诚，绝非提倡宗教可比。（《大总统祭孔告令》）

然而，他一面说祀孔不是宗教，一面于这年12月23日（冬至）率百官到天坛祭天，其仪式完全依照清代礼仪，只是改跪拜为鞠躬，并且宣称尊天不一定是帝制的特点。袁世凯此时要把共和制和儒教统一起来。

1916年6月，袁世凯在反对复辟帝制的全国性浪潮中死去。8月，国会复会，康有为发表公开信，要求国会重申宪法草案中规定的“国民教育以孔子之道为修身大本”，并要求宪法草案更加明确地写上“以孔教为国教”。然而在这届国会上，废除了宪法草案中“国民教育以孔子之道为修身大本”的条文。内务部长孙洪伊还宣布取消跪拜礼。康有为的建议没有获得通过。9月初，国会通过任命段祺瑞为内阁总理，康有为又给大总统黎元洪、总理段祺瑞发《请饬全国祀孔仍行拜跪礼电》，电文中说：

人非天不生，非教不立，故敬上帝，拜教主，文明国之公理。耶教博爱可尊，无如吾俗难废祠墓；佛教养魂可尚，无如吾俗难尽出家。若又弃孔教，则荡佚为禽兽，国必将亡。

他建议大总统把他的建议提交国会，使国会把祀上帝、拜教主定为常例，并且此后永远不再讨论这个问题。但是，这道电文也没有得到响应。

1917年，总统黎元洪和总理段祺瑞发生冲突，张勋以调停为名，率领仍然留着清朝发式的辫子军，于6月8日进入北京。20天后，康有为也到了北京。7月1日，在张勋、康有为等的拥戴下，已经退位的清朝宣统皇帝宣布收回政权，实行复辟。康有为被任命为弼德院副院长。然而，复辟闹剧只上演了十二天即告收场，儒教也失去了复兴的最后可能。

1923年底，康有为应陕西孔教会之邀，到西安市文庙先行释菜礼，接着又进行演讲。认为“人之生世，不能无教。教有二：有人道教，有神道教”。基督教、伊斯兰教、佛教都是神道教，“惟孔子之教为人道教”。这人道教，是“以人道而兼神道”。他赞扬陕西诸君尊孔的热情，批评“今人乃敢言孔子非教”的荒谬。最后，他仍然盼望着儒教的复兴。

据说这次与会者有万余人。孔庙门庭内外，几乎没有立足之地。然而，其中之多数，可能只是要一睹这位康圣人的风采，未必热心于孔教的复兴。这次会后不久，康有为就在失望中离开了人世。

三　儒教现状

儒教由于等级森严的礼仪制度，以及和古代国家一体难分的状况，所以一旦古代国家灭亡，它的主要神祇就得不到祭祀，也将难以为继。儒教在中国，从辛亥革命后所剩下的，就仅仅是一些精神资料和一些零碎的实体碎片，其主体已经不存在了。它的精神资料，是学者们的研究对象。学者们依据自己的修养和见解，各取所需地解释它们，并且把自己的所见、所解当做传统文化的全貌。随着现实状况的变化，它的某些方面也往往会被特别突出，以适应现实的需要。

在大陆以外，人们不仅各取所需地解释着它的思想资料，而且往往根据自己的传统，把它的某些局部突出出来。比如有的把关帝作为自己的主神，有的把孔子作为自己的主神。这些局部，有可能发展成一个新的宗教，就像树上的枝条长成一棵新的大树一样。也有的把儒教的教义和当时当地的宗教结合起来，和中国传统文化中的某些思想因素结合起来，形成一个新的宗教。这种情况，可以看做儒教的另一形式的改革。

儒教在历史上被视为和佛教、道教、基督教、伊斯兰教同样性质的宗教，从来没有疑义。所不同的仅是，在儒者的心目中，儒教是圣教，而其他教不是。⁽⁴⁾1902年，梁启超发表《保教非所以尊孔论》，首先反对儒教是宗教说。其序言中称，此论与自己数年前的主张恰恰相反，因而是“我操我矛以伐我”。因为他在数年前也就是戊戌变法前夕，所持的主张就是其师康有为的主张，认为儒教就是中国古代的宗教。从此以后，蔡元培、陈独秀等纷纷响应，否认儒教是宗教。而中国学术界几乎未经争论，就接受了这个结论，并且成为中国学术界议论中国传统问题的定说，成为认识中国传统文化性质的不言自明的“真理”。

1978年，任继愈先生在中国无神论学会成立大会上发表演说，阐明儒教是宗教的主张。此后又在中国哲学史研究者全国性的一次学术会议上，重申了这一见解，并在日本发表了同样的讲演。其讲演稿整理为《论儒教的形成》，发表于《中国社会科学》杂志。从此以后，几近二十年的时间里，学术界几乎全是反对的声音，赞同者仅四五人而已。

1999、2000年，拙著《中国儒教史》上下卷先后出版，引起了更加激烈的争论。赞同者认为拙著是“划时代的著作”，中国传统文化研究领域里的“哥白尼革命”。反对者认为，拙著是“豆腐渣工程”，而且是“国家级的”。激烈的争论持续了一年左右。大约在2005年左右，有主张将儒教作为国家指导思想的，而且要求所有公务人员都要考核四书、五经。而这样的声音，近几年似乎也有所发展。主张者有的儒服（？）临世，似乎有延续儒教一脉之势。至于笔者，不过是儒教的研究者而已。

2002/8/26初稿，2004/8/21日修订，2012年6月定稿。

【注释】

(1)两折时间据汤志钧编：《康有为政论集》，中华书局，1998年。

(2)参见康有为：《孔教会序二》，载汤志钧编：《康有为政论集》。

(3)参见康有为：《孔教会序一》，载汤志钧编：《康有为政论集》。

(4)参见笔者编纂的《儒教、孔教、圣教、三教称名说》，国家图书馆出版社，2009年。

后　记

本书原为“宗教改革史”项目之“儒教改革史”。由于改革涉及儒教发展的几个关节点，可以显现儒教的基本面貌，故应读者需求，以“儒教简史”之名出版，并对原稿略有修改。

李　申

2012年6月

道教简史

李申　著

广西师范大学出版社
桂林

自序

本书曾于2001年由上海文艺出版社出版。当时为了与同一丛书的其他著作篇幅协调，删除了第十一章以下四章。今补全。由于本书内容实际上从道教的产生讲到道教后期的发展，所以本次出版，定名为“道教简史”。

我从事道教研究，开始于20世纪80年代后期参加任继愈先生主编的《中国哲学发展史·隋唐卷》道教哲学部分的撰写。如同当年我无奈撰写哲学和自然科学部分一样，都是临时凑数、勉强而为又不得不为的工作。其撰写过程也就从ABC开始，阅读原始文献。最重要的收获，就是发现近代以来中国哲学史研究者特别强调的道家与道教的区分，其实是不正确的。也就是说，在古代，道家其实就是道教。韩愈等人所说的“佛老”，就是佛教和道教。我把这一情况向先生做了汇报，先生立即同意按这个思路动笔。于是先有《中国哲学发展史·隋唐卷》“道教哲学”部分，再就是这本书。

道家既然就是道教，那么它的起源就不是东汉时的太平道和五斗米道，而应从汉初的黄老道开始。这一点，是当今许多学者难以接受的。然而事实如此，难以改变。

对于道教的这种见解，和“儒学是宗教”的说法一样，都非常难以为人接受。然而“儒学是宗教”的说法还曾引起激烈争论，黄老、道家即道教的说法，至今尚未见有多少评议，学者大都只是把它当做一个不值得多费口舌的一家之言搁置起来。而我也就止步于此，多年来没有新的成果，这是必须向读者致歉的。然而这毕竟是一种不同的见解，自认为尚有存在的价值，此番再次奉献给读者，希望得到批评指正。

李　申

2013年1月16日

注释

□□□□□

本书中所出现的如上方框同原版纸书。

目录

CONTENTS

自序

绪言

一、“道家”始出

二、“道教”内涵

三、道家与黄老

四、黄老、道家与道教

五、道家、黄老与道教（续）

六、唐代以后的黄老、道家、道教概念

七、今人区别道家与道教的理由

八、张角黄老道与汉初黄老

第一章　道教前史

一、中国传统宗教

二、汉初的宗教状况

三、老子思想与秦代传统

第二章　汉初黄老道教

一、汉初黄老政治

二、黄老道教的理论体系

第三章　黄老道教的失势及汉代宗教观念的发展

一、黄老失势和儒术独尊

二、独尊儒术以后的宗教意识

第四章　汉代的社会危机和黄老道教的复兴

一、西汉末年的政治危机与《包元太平经》的问世

二、《太平清领书》与黄老

三、张角的黄老太平道

四、张鲁的五斗米黄老道

五、《太平经》的黄老特征

六、独尊儒术后的黄老学者

七、汉代三部《老子注》

第五章　黄老道教与方术

一、方术和道教的一般关系

二、先秦方术概览

三、方士在汉初

四、儒教和方术

五、汉代黄老与长生不死术

第六章　魏晋方术道教

一、仙术之争和《抱朴子内篇》

二、魏晋“方术道教”之方术

三、魏晋南北朝道教概貌

四、道与术的争论

五、魏晋南北朝时期道教的至上神

六、道教与玄学（上）

七、道教与玄学（下）

第七章　讲修身治国的隋唐道教

一、隋唐之际的道教走势

二、唐代对老子尊崇的步步升级

三、道教对佛教的反应

四、隋唐道教的本体论

五、道教心性论的崛起

第八章　唐代道教经学

一、方术到哲学的转向

二、注《老》的重玄学倾向

三、理身理国的老子之道（一）

四、理身理国的老子之道（二）

五、唐代流行和新造的其他道经

六、唐代道教的著名论著

第九章　唐代道教与方术

一、方术在唐代的活跃

二、唐代丹术之效

三、隋唐方术的长生论

第十章　唐以后丹术理论的变化

一、内丹术的诞生

二、内丹术的扩展

三、内丹的发展或否定

四、以心为丹说

五、宋代士大夫与丹术

六、宋代以后的方术走向

第十一章　宋元道教主流

一、宋代主流道教与国家

二、宋代道教的儒教化倾向

三、宋元道教诸派之一：雷法派

四、宋元道教诸派之二：老三派和新三派

五、玉皇大帝与儒道二教

六、有关玉皇及儒道关系的讨论

第十二章　宋元时代的道经注释

一、北宋《老子》注释

二、南宋的《老子》注释

三、金元时代《老子》注（附：《庄》、《列》等注）

四、其他道经之注

第十三章　金元全真道

一、全真道宗旨

二、全真教义

三、全真教和国家

第十四章　明清道教以及《道藏》的编纂和辑要

一、明清道教概况

二、《正统道藏》和几部道教丛书

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绪　言
——黄老、道家即道教论

长期以来，国内学界对道家与道教有着严格区分，对于国外将道家与道教混为一谈深表不满。而“黄老”是属于道家范畴的，现在要论黄老、道家即是道教，其难以为人接受笔者心中自知，然而事实如此，难有他论。一言难尽，就先从黄老、道家、道教这三个概念谈起。

一、“道家”始出

任继愈先生曾经指出，“道家”一词最早见于司马谈《论六家要旨》：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要……”先秦有老子，但老子在儒墨之前，无法“采儒墨之善，撮名法之要”；先秦也有庄子，但庄子“剽剥儒墨”（《史记·庄子列传》），对名家的善于论辩、法家的严刑峻法持反对态度，也没有“采儒墨之善，撮名法之要”。因此，司马谈所说的“道家”乃是指汉朝初年的黄老之学。⁽¹⁾先秦的学者对当时的学术也曾进行过分类，如《庄子·天下篇》，《荀子·非十二子》中也描述了各个学术派别的不同主张，但是没有“道家”这个概念。先秦学者，自有他们自己的分类标准。有鉴于此，任继愈先生还指出，后人用司马谈的“道家”概念去指称先秦的老子、庄子，是不准确的。

三十多年来，陆续有人对上述意见提出异议，并指出汉初已经有了道家的概念。其证据一是《史记·陈丞相世家》所载陈平语：

始陈平曰：我多阴谋，是道家之所禁。

另一证据是《史记·齐悼惠王世家》所载齐相召平语：

道家之言：当断不断，反受其乱。

并且认为，这些记载“足证秦汉之际已有道家的名称了”⁽²⁾。

但这两条证据是值得商榷的。

首先，这两条记载，恐怕都是司马迁或司马谈用自己的概念去追述前人之事，因而未必就是前人原话和道家概念出处的证据。类似的例子有《史记》追述由余的事：

由余笑曰：“此乃中国所以乱也。夫自上圣黄帝作，为礼乐法度，身以先之，仅以小治。及其后世，日以骄淫。阻法度之威，以责督于下。下罢极，则以仁义怨望于上。上下交争怨而相篡弑，至于灭宗，皆以此类也。”（《史记·秦本纪》）

由余此话是对秦穆公说的，其时不仅早于孔子，也早于老子。学界一般认为，“仁义”一词出现于孔子之后。若由《史记》所载由余的话就断定仁义概念出于秦穆公时代，则未必与史实相符。这是因为司马迁用了自己的概念去追述前人之事。一样的道理，也不能因《史记》所载陈平和召平的话就断定道家概念出于秦汉之际。

退而言之，即使《史记》所载陈平、召平语为原话，那么，一般政治家语言中的词汇和思想家作为正式学派的概念的内涵还是有所区别的。再退而言之，即使《史记》所载陈平、召平的话可以被视为学术派别的道家概念最早出处，也没有改变“先秦无道家”这个命题的大局。

这里要强调的是，所谓先秦无六家或无道家，不是说先秦没有学派划分，任继愈先生已经指出先秦就有儒有墨；而是说六家，其中特别是道家这个概念指的是汉初出现的学派，不是指先秦的老子、庄子的思想，尽管老子的思想和汉初道家有十分密切的联系；也不是说先秦没有司马谈所说六家思想的那些内容，司马谈所说的六家思想，其内容大抵继承先秦而来，但是到汉初都有了程度不同的变化，其中特别是道家，虽是继承老子，但和老子思想已相距甚远；至于庄子，则汉初道家中有关他的思想成分是极其稀少的。

弄清六家，特别是道家只是汉初学派，这一点非常重要。之所以重要，就在于它使我们明白了历史的真相，而弄清历史真相，乃是我们立论的基础。

二、“道教”内涵

有学者认为道家名称源于“道”这个概念，由于老子以道为最高范畴，其书被称为《道德经》，所以被称为道家。这种说法颇有道理，但并不全面。“道教”一词起初就不是指老子或庄子，而是指儒家。《墨子·非儒》载：

有强执有命以说议曰：寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益……而儒者以为道教，是贼天下之人者也。

说道家源于道是对的，但当时讲道的却不只老子、庄子等。儒者也讲道，所以儒者之教被称为道教，而这个道教，更准确地说应该是儒教。

墨子当时可能是无意之中说出了“道教”这个词，未必以它为儒家学派的指称，但是后来，人们就自觉地用“道教”来指称我们所说的儒家了。《牟子理惑论》载：

问曰：孔子以五经为道教，可拱而诵，履而行。今子说道，虚无恍惚，不见其意，不指其事，何与圣人言异乎？

在《牟子理惑论》，我们所说的道教则被称为“道家”：“是时灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安。北方异人，咸来在焉，多为神仙辟谷长生之术，时人多有学者。牟子常以五经难之，道家术士，莫取对焉。”这样，我们今天所指称的儒家和道教的对立，在《牟子理惑论》中则是“道教”和“道家”的对立。

东晋初年，皇帝下诏求贤，征聘儒者任旭和虞喜，其诏书道：

夫兴化致治，莫尚乎崇道教，明退素也。丧乱以来，儒雅陵夷，每览《子衿》之诗，未尝不慨然。临海任旭、会稽虞喜并洁净其操……（《晋书·虞喜传》）

因此，这里所说的“道教”，仍然是指儒家，或称儒教。

值得注意的是，晋代的人们，一面称我们今天所说的道教为道家，一面则称我们今天所说的儒家为儒教。据现在所查到的资料，最早称儒教的是《史记·游侠列传》“鲁人皆以儒教”的记载；其次是蔡邕，其《司空杨公碑》道：

公承夙绪，世笃儒教。以《欧阳尚书》、《京氏易》诲受四方，学者自远而至，盖逾三千。⁽³⁾

到了晋代，仍然有称儒教为道教者。晋武帝司马炎，于泰始年间（265—274）下诏道：

燕王师陈邵清贞洁静，行著邦族，笃志好古，博通六籍，耽悦典诰，老而不倦，宜在左右以笃儒教。可为给事中。（《晋书·陈邵传》）

葛洪的《抱朴子内篇》，则以“道家”指称我们今天所说的道教，而以“儒教”指称我们今天所说的儒家，并且把二者鲜明地对立起来：

或曰：仲尼称自古皆有死，老子曰神仙之可学。夫圣人之言，信而有征；道家所说，诞而难用。抱朴子曰：仲尼，儒者之圣也；老子，得道之圣也。儒教近而易见，故宗之者众焉……三皇以往，道治也；帝王以来，儒教也。（《塞难篇》）

以上的考察表明，东晋及其以前的“道教”概念，所指乃是我们今天所说的儒家或儒教。并且我们由此还附带察出，汉末到东晋，“道家”一词已经明确用来指称我们今天所说的道教，那么，在此以前，司马迁及其以后，道家一词的内涵又是什么呢？

我们要指出的是，司马迁笔下的道家和黄老是同实异名的。

三、道家与黄老

司马谈说道家“采儒墨之善，撮名法之要”，司马迁则更多地把这个学派称之为“黄老”。在《史记·老子韩非列传》中，司马迁说“申子（指申不害——著者）之学，本于黄老而主刑名”；说韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。这篇列传也讲了庄子，但没说庄子之学归本黄老。司马迁看到了庄子所著十余万言，“以诋訿孔子之徒，以明老子之术”，也意识到庄子不属于汉初的黄老，不属于“采儒墨之善，撮名法之要”的道家。在《史记·孟子荀卿列传》中，司马迁指出，慎到、田骈、接子、环渊等“皆学黄老道德之术”。司马迁把这些学黄老道德之术的学者和孟子、荀卿同传，当是认为他们有某些共同的思想倾向，这些思想倾向是老子所无而道家所有的。

在司马迁看来，这些战国时代的学者有共同的思想倾向，他们归于“黄老”这一学派名下，也是司马迁用了自己的分类标准和自己当时的概念来追述前代之事。我们可以说战国时代已有黄老或道家之实，但不能说战国时代就有了黄老之名。那时有黄有老，却无黄老；就像那时有老有黄，却无道家一样。而所谓有黄老之实，也只能说是在某些学者的思想中有黄老的某些内容，却未必形成一个如儒如墨一样较为成形、倾向也较为一致的学派。他们各有汉初黄老的思想成分，但被其更加突出的思想成分遮住了光芒。从现存的资料中，我们可以知道，韩非、申不害思想更加突出的是法家倾向，至于慎到、接子等人，我们能够找到的思想材料极其稀少。司马迁把上述诸人分归于老子、孟子列传，可使我们大体推测他们的思想倾向。

到汉初，胶西的盖公，“善治黄老言”，被曹参礼拜为师，“言治道贵清静而民自定”，“其治要用黄老术”。（《史记·曹相国世家》）而盖公的老师，可上溯到战国末年乐氏家族“善修黄帝、老子之言”的乐臣公。（《史记·乐毅列传》）后来，曹参入朝做了相国，黄老术也正式成为治国的指导思想。汉文帝即位，其后窦氏“好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读黄帝、老子书，尊其术”。（《史记·外戚世家》）黄老术作为当时国家的统治思想持续了数十年，治黄帝、老子之言的学者也正式成为一个学派，即黄老学派，或曰道家学派。《史记·陈丞相世家》记载陈平说自己多阴谋，是“道家”所禁；又说陈平“好黄帝、老子之术”。在司马迁的词典中，黄老与道家乃是同实异名的概念。虽然后人多用道家而少用黄老一词，并且把道家内涵扩大到先秦庄子等人，但在汉代，甚至更长的一段时间内，人们还是更多地用黄老一词来指称汉初所出现的、被司马谈称为道家的那个学派。⁽⁴⁾

四、黄老、道家与道教

在《“道教”内涵》一节中，我们已经指出，大约从汉末开始，人们习用的“道教”一词，所指乃是我们今天所称的儒家或儒教；而“道家”一词，指的就是我们今天所说的道教。这一节，我们还要指出，至少从汉朝末年开始，“黄老”一词所指也是我们今天所指称的道教。《后汉书·皇甫嵩传》载：

初，钜鹿张角自称大贤良师，奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过……

张角之道，也被称为“太平道”，现代学者以此为道教创立的标志。从《后汉书》的记载可知，这个太平道就是黄老道，而这个黄老道就是道教。

与张角的太平道一同被尊为道教开端的是张陵或张修创立的“五斗米道”。《三国志·张鲁传》载：

张鲁，字公祺，沛国丰人也。祖父陵，客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书以惑百姓，从受道者出五斗米，故世号米贼。陵死，子衡行其道。衡死，鲁复行之……其来学道者，初皆名鬼卒。受本道已信，号祭酒。各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。

与“黄巾”相似，也就是与张角的太平道相似。裴松之注引《典略》，说创五斗米道者为张修，且“修法略与角同”。《后汉书·刘焉传》所载张鲁事当是据《三国志》而来，李贤注所引《典略》则与裴注《三国志》所引相同。这就说明，张陵或张修所创的五斗米道，也是黄老道。而当时的黄老道就是我们今天所指称的道教。

到葛洪，道家与黄老不仅同实，而且均明确指称我们今天所说的道教。下面是随手拈来的几个例证：

今若按仙经，飞九丹，水金玉，则天下皆可令不死，其惠非但活一人之功也，黄老之德，固无量矣。而莫之克识，谓为荒诞之言，可叹者也。（《抱朴子内篇·释滞》）

这里所说的黄老，就是以长生不死为目的的道教。

抱朴子曰：道书之出于黄、老者，盖少许耳，率多后世之好事者，各以所知见而滋长，遂令篇卷至于山积。（《抱朴子内篇·释滞》）

葛洪非常清楚，真正由黄老所著的书是极少的，而当时所见如山积的黄老书，大多是后世好事者据自己的知见“滋长”起来的，这正是道教典籍由来的真实记述。这里的黄老，也是指以长生为目的的道教。

夫体道以匠物，宝德以长生者，黄老是也。（《抱朴子内篇·明本》）

是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。（《抱朴子内篇·勤求》）

这里的道家、黄老，都是指以长生不死为目的的道教。

葛洪批评张角等人道：“曩者有张角、柳根、王歆、李申之徒，或称千岁，假托小术，坐在立亡，变形易貌，诳惑黎庶，纠合群愚，进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱……”（《抱朴子内篇·道意》）这是道教内部的相互批评，批评张角等人虽同尊黄老之道，却不以长生不死为追求目标。这一面说明道教内部有着不同的派别，一面说明葛洪在大局上还是把“奉事黄老道”的张角引为同道的。

那么，张角所奉事的黄老道和汉初的黄老，牟子、葛洪所说的道家和汉初的道家有什么关系呢？这是论述至此必然要面对的问题。然而我们不急于立即回答这个问题，而是想和读者一道，再看看葛洪之后，古人语汇中的道家、黄老，其内涵是什么。

五、道家、黄老与道教（续）

葛洪之后，人们才逐渐用“道教”一词指称今天所说的道教，同时仍然使用黄老、道家这样的概念。至此，黄老、道家、道教三者成为异名同实的概念。《魏书·释老志》载，太上老君降临嵩岳，对寇谦之说：“吾此经诫，自天地开辟已来，不传于世，今运数应出。汝宣吾新科，清整道教，除去三张伪法，租米钱税，及男女合气之术……”这里的“道教”不是以儒家之五经为教，而是以老子之道为教，从此以后道教就专指以长生不死为目的的宗教。同时，道教仍然用道家、黄老的名称。《魏书·释老志》载：

道家之原，出于老子。其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主……

这里的道家仍然是道教的另称。

略晚于寇谦之，在南朝，围绕顾欢的《夷夏论》、张融的《门论》所进行的论辩中，道家、道教、黄老作为同实的概念被论辩双方加以使用：

案道经之作，著自西周；佛经之来，始乎东汉。年逾八百，代悬数十。若谓黄老虽久，而滥在释前，是吕尚盗陈恒之齐，刘季窃王莽之汉也。（《南齐书·顾欢传》）

道家之旨，其在老氏二经……今之道家所教，唯以长生为宗，不死为主。（明僧绍《正二教论》）

道家经籍简陋，多生穿凿。至如《灵宝》、《妙真》，采撮《法华》，制用尤拙。夫明宗引会，导达风流者，若当废学精思，不亦怠哉？岂道教之筌邪？（谢镇之《重与顾道士书》）

然自释之外，儒纲为弘。过此而能与仲尼相若者，黄老实雄也。（周颙《难张长史门论》）

上述黄老、道教、道家，都是同实异名的。

北朝末年，对黄老、道家概念的使用，仍然保持着寇谦之以降的传统。僧人道安著《二教论》道：

敬寻道家，厥品有三：一者老子无为，二者神仙饵服，三者符箓禁猒……

且道家之极，极在长生，呼吸太一，吐故纳新。

这里的道家，指的仍然是道教。这样的传统，直到宋元明清时代，都没有根本改变。

六、唐代以后的黄老、道家、道教概念

这一节，我们将以丰富的资料说明唐宋以后，人们语汇中的黄老、道家指的仍然是道教，是和道教同实异名的概念。这些资料有：⁽⁵⁾

道经唯五百九卷，是天尊道君所说。余二百三十五卷，乃黄老等诸子之书。（释明概《决对傅奕废佛僧事》）

（尊师）年十二，通《春秋》及《礼》，见黄老之旨，薄儒墨之言。（王适撰、司马承祯书《潘尊师碣》）

故江西连帅路嗣恭……复雅重黄老，尊崇虚无。（李观《道士刘宏山院壁记》）

多称道家唯有《老子》两卷，井蛙不知尾闾也。（顾况《衢州开元观碑》）

道家之说，元气本于一，一变而之九。故太乙行九宫，其坛场祈醮，具真仙官属之品。（宋绶《宋西太乙宫碑铭并序》）

佛老之法，要其所归，唯清净寂灭，全自然之性，不以外物縻于中者也。佛氏黄老之法也。（王夷仲《重修仙鹤观记》）

上……祷祀之仪，皆以太乙之学为本，而参用道家之说焉。

冯相、保章氏之占，流而为日官式局之法。而道家之所以图其像，制其服物位号之差、坛场祷祀之法……（吕惠卿《宋中太乙宫碑铭》）

道家之教，盖源于庄⁽⁶⁾周之老聃，兴于有唐之明皇，盛于我宋之章圣……（何德顺《广州重修天庆观记》）

臣谨按道家者流，本出于黄帝、老子，其道以清静无为为宗，以虚明应物为用……自秦汉以来，始用方士言，乃有飞仙变化之术，黄庭大洞之法……下至于丹药奇技。符箓小数，皆归于道家。学者不能必其有无。然臣尝窃论之：黄帝、老子之道本也，方士之言末也……（苏轼《上清储祥宫碑》）

老子之道，黄帝之道也……自汉人以黄老名家，儒者病之，至于今以异端见称……（马家铉《洞霄宫庄田记》）

谨按道家源于黄帝、老聃，至列御寇、庄周氏，扩而大之，乃与孔子之道并立，为教于天下而不废。（辛愿《大金陕州修灵虚观记》）

予为之说云：古之隐君子，学道之士为多。居山林，木食涧饮，槁项黄馘，自放于方之外。若涪翁河上丈人之流，后世咸附之黄老家数，以为列仙。（元好问《紫微观记》）

殊不知神变出异，幻惑靡常，乃好奇者之所慕，诚道家之所谓狡狯也。（姬志真《重阳祖师开道碑》）

道家者流，其源出于老庄，后之人失其本旨，派而为方术，为符箓，为烧炼，为章醮，派愈分而迷愈远，其来久矣。（徐琰《广宁通玄太古真人郝宗师道行碑》）

道家者流，出黄帝老子，以清静虚无为宗，颐神养性为事，长生久视为著效，神仙飞升为极致。（李之绍《仙人万寿宫重建记》）

苏公谓道家者流，本黄老，以清静无为为宗，以虚明应物为用，以慈俭不争为行。秦汉以来，始用方士言，飞仙变化之术，丹药小技，皆归于道。然黄老之道本也，方士之言末也，修其本而末自应，可谓尽善尽美矣。（许有壬《上清储祥宫记》）

汉代所谓道家之言，盖以黄老为宗，清静无为为本。其流弊以长生不死为要，谓之金丹。（虞集《非非子幽室志》）

昔太史公撰次六家之要者，道家之名，历代因之，无□以□静玄□为体，祈禳祷□为之用，虽□□□□□有□□□其综真治理，享帝禜星以为有国者崇福祈祥之地，其用则一而已。（单公履《太一二代度师赠嗣教重明真人萧公墓碑铭》）

道家者流，秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，实有合于《书》之克让，《易》之谦谦，可以修己，可以治人……自其学一变而神仙方技之说兴，欲保性命之真而游求于外，荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中，则其玄指复大异于前矣。（宋濂《混成道院记》）

……

上述文章中所说的道家、黄老，指的就是道教。这表明，从唐到明，清代事实上也是一样，人们仍然保留着传统的说法，其道家、黄老概念，所指就是道教，甚至在这一千多年中，人们指称道教，更多的是用道家、黄老这个概念，而非道教这个概念。那么，沿用千年的道家、黄老概念，与汉初的黄老、道家概念，也就是司马谈父子所用的道家、黄老概念，所指是否一致呢？

我们还是不能立即回答这个问题，而要先分析一下，为什么今天人们要把道家、道教严格加以区别。

七、今人区别道家与道教的理由

今人对道教和道家严格区分，首先是基于其对“什么是宗教”的认识。学者把太平道和五斗米道作为道教的开端，是因为他们创立了道教的组织。也就是说，人们实际上是把有无宗教组织视为判别道教是否成立的基本标志。

以此为标志，自然不能把老子，也不能把汉初的黄老、道家归为道教，于是，“家”和“教”就这样被严格区分开来。并且进一步认为，“家”是个哲学学派，而“教”则是宗教一门。

把老子、庄子及先秦许多所谓黄老学者、汉初的黄老道家置于道教门外，道教就只剩下求长生丹药，加上各种符箓方术。在现代学者的观念中，也就因此把道教视为原始宗教巫术的渊薮，把道士视为驱鬼降魔的巫师。

这样一种认识，还因古人的一些论述得以加强。所谓古人论述，当以苏轼《上清储祥宫碑》为代表。其中指出，道家本是清静无为的，秦汉以后，才混入了神仙方技之说。这样的区分，往上可追溯到南北朝时期的佛道论争，南朝明僧绍、北朝释道安等都指出，当时的道教不合老子宗旨。往后，则是上引元好问、虞集、许有壬、宋濂等人的文章。他们都指出了从崇尚虚无清静的黄老、道家到神仙方技术数的演变。于是人们也就认为，似乎上述诸人，推而广之，古代一般人的认识，是把道家和道教严格区分的。认为前者是“家”而后者是“教”。“家”讲虚无清静的哲学，“教”则从事神仙方技活动，如此等等。

但是，这种将道家与道教严格区分的论点有许多问题是解释不了的。其中最大者，就是汉初之后，或者说太平道、五斗米道出现之后，道家这个概念还经常挂在人们口头，但现代人心目中的道家学者却不见了。或者说，虽然可以找到几个，也不过是勉强凑数而已。那么，当时人们不断讲到的道家都是指谁呢？

囿于“家”和“教”的严格区别，人们对古代的许多事情产生了误解。如果仔细分析苏轼以及从南北朝明僧绍、释道安开始到许有壬、宋濂等人的文章，就可以看到，他们所说的道家，就是道教；他们所描述的老子清静无为到神仙方术的转变，至少从汉初开始，就不是“家”到“教”的进程，而是“教”内部的思想演进。苏轼把“秦汉”作为一个转折点，单公履明确指出“道家”这个概念来自太史公而被后人沿用，他们所阐述的历史事实都是我们分析、认识道家和道教的出发点。

今天有关“家”与“教”的区分，还可以在班固《汉书·艺文志》中找到支持材料。此文对书籍的分类，一面有“道家”，又有“神仙家”。如果把神仙家归于道教，那么，和道家的区别似乎至晚从班固就开始了。然而在这里需要明白的是，不能认为班志中的神仙家就是道教，否则秦皇、汉武就都是最虔诚的道教徒了。

八、张角黄老道与汉初黄老

概念的内涵会随着历史的发展而变化，然而既是同一概念，特别是影响广泛的概念，其先后之间总有必然而内在的联系。张角的黄老道和汉初的黄老也必然有某种内在的联系。为了说明这种联系，我们先来分析汉初的黄老。

分析汉初“黄老”碰到的第一个问题是：为什么用黄老指称这个学派？至今为止，人们列举了许多理由，也都难以令人信服。经过研究，有人把黄老出现的年代上推到战国，然而问题仍然没有解决。

作为一个学派，不要求大家意见完全一致，但在那些基本问题上是应该一致的。有人考出托名黄帝等人的书多讲方术，如《黄帝内经》，如讲房中术一类的书，但老子恰恰是不讲方术的。庄子不但不讲，而且是坚决反对方术的。有人认为庄子等人多讲黄帝事，但是讲谁未必是赞成谁，庄子书中讲尧舜孔子的文字并不比讲黄帝的少，但不能因此将庄子和儒家归为一个学派。问题是怎样讲法。

在《庄子》书中，黄帝和尧舜一样，是一个行仁义的帝王形象。其《在宥篇》道：

昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五脏以为仁义，矜其血气以规法度，然犹有不胜也……天下脊脊大乱，罪在撄人心。

在这里，黄帝被说成是尧舜的先驱，是乱天下的祸首。在《天运篇》，庄子借老聃之口讲述三皇五帝之治：

老聃曰：小子少进，余语汝三皇五帝之治天下。黄帝之治天下，使民心一，民有其亲死不哭而民不非也；尧之治天下，使民心亲，民有为其亲杀其杀，而民不非也……三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。

在该书其他地方，黄帝的形象似乎略好一些，如《在宥篇》黄帝向广成子问道，《徐无鬼篇》中黄帝向小童问道，并称小童为天师，庄子也讲述了孔子类似的故事。比如孔子见老聃后称老聃为龙。在《知北游篇》，黄帝给“知”讲了一番老子之道理，然而类似的事也发生在庄子笔下的孔子身上，比如《德充符篇》孔子对哀公论“才全”和“德不形”，使哀公甚至称孔子为“至人”。至于《人间世篇》孔子对颜回论“心斋”，对叶公子高论命；在《大宗师篇》因子桑户死而论方外方内，因孟孙才母死而论生死，向来都被学者们当做庄子本人的意见而加以引用。在这些地方，孔子都完全是一个庄子的形象，但是改变不了儒与老庄的对立。在《大宗师篇》，庄子甚至让孔子表示自己要不为“世俗之礼”，而要“逍遥乎无为之业”；在《山木篇》，庄子让孔子表示要绝学捐书而逃往大泽。这些言论都不足以使人将孔子视为老或庄的同道。同样，黄帝在《庄子》书中的表现，也不能使人把黄和老作为同道而归入一个学派。在《田子方篇》，庄子还借孔子之口，把黄帝和他所向往的真人鲜明对立起来：

仲尼闻之曰：古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友。

黄帝，在《庄子》书中，是和尧、舜、孔子同道的形象，《庄子》书中关于黄帝的记述，不成其为黄老并称的根据。

黄帝的行仁义的君主形象，大约不始于庄子。如果上引《史记·秦本纪》中由余的说法还大体符合史实，则把黄帝视为上古帝王，以仁义礼乐治天下，在庄子之前，就已有了悠久的历史。如果考虑到秦代，甚至在秦代之前就已有黄帝祭祀，司马迁《史记》把尧、舜、禹，直至商、周、秦国君的祖先都追溯到黄帝，以至今天我们中华民族都自称炎黄子孙，那么，以黄帝为上古帝王当有更悠久的历史。而作为帝王治国，几乎是非行仁义礼乐不可的。后世儒者作为基本信条的先王之道，上推到伏羲，接着就是神农、黄帝，然后才是尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，这样的观念也是黄帝作为上古行仁义帝王的旁证。这样一个形象和老子思想是扞格不入的。为什么汉初会把黄老并称作为一个学派呢？

司马迁说：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。道不同不相为谋，岂谓是邪？”（《史记·老子韩非列传》）黄帝之道，属于儒家所称道的先王之道，和老子只有“相绌”，又如何能够相容，甚至成为一个学派呢？当不是学术原因，而是其他。

汉初黄老并称，是因为黄帝是当时的上帝，而且是五位上帝居中的最尊贵者，而老子则是当时的国家所选中的师，是上帝的代言人。因此，所谓“黄老”，不仅是一种学说，更是指当时包括政治、宗教在内的政教一体的设施和制度。它是一种政治制度，也是一种宗教体系。围绕这政教一体的制度，学者们以传统的宗教教义和治国之道为基础，以老子学说为灵魂，创立了一整套学说，这就是黄老学说。张角和张鲁所继承的，就是这样一种政教一体的制度、设施，还有作为这制度、设施灵魂的学说。他们的目的，首先是要依照这样一种学说去建立一个太平世界，即建立一个使人人都能得到幸福的宗教-政治制度。张角失败了，但张鲁在局部做到了。假如张鲁能够掌握全国政权，则他的五斗米制度就是一种新的政治和宗教制度；假如张角能够胜利，他建立的也将是一种和张鲁类似的制度。但是张角之后，张鲁也失败了，黄老继独尊儒术之后，再一次经历了政治挫折。于是黄老在一个长时间里，彻底从政治舞台上退却了，追求长生成为他们的目的。然而教徒始终没有忘记自己的使命，只要有机会，他们就要去实现自己的政治-宗教理想。这就是我们看到的后世道教一有机会就要参政、议政的情况。为了论证自己的教义，黄老（也就是道教）学者创立了许多足以和佛、儒二教媲美的哲学体系。因此，黄老道教绝不只是原始宗教巫术的渊薮，道士也绝不是只会低级方术的巫师。黄老道教和儒、佛二教一样，也是以善道教化为目的的宗教。

然而上述观点，却非一言可尽。本书将尽其所能，为上述观点提出充足的论证。

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(1) 任继愈：《先秦无六家》，任继愈：《中国哲学史论》，上海人民出版社，1981年。

(2) 张岱年：《道家在中国哲学史上的地位》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第六辑，上海古籍出版社，1995年。

(3) 这条材料，由中国人民大学教授张践同志最早查出。

(4) 参见任继愈主编：《中国哲学发展史》（秦汉卷），人民出版社，1985年，第125、129页。

(5) 本节所引诸文，均据陈垣编，陈智超、曾庆英补：《道家金石略》，文物出版社，1988年。

(6) 按：“庄”字疑衍。

第一章　道教前史

一、中国传统宗教

道教和儒教一样，其宗教教义和宗教设施的基础，也是中国上古的传统宗教，这个宗教所信仰的至上神是天，或称上帝。

上帝是统治者家族的祖宗神，它起初未必是在天上。上帝的“上”字可能和上古的上字一样，乃是最早的时间概念。但是后来至少在周朝初年，上帝就升到了天上。“文王在上，於昭于天”，“文王陟降，在帝左右”（《诗经·大雅·文王》），“三后在天，王配于京”（《诗经·大雅·下武》），“上帝”当是周初就有了的概念。由于帝在天上，天也就成了帝或上帝的代名词，就像孔子用“泰山”指称泰山神一样，人们也很早把天当成上帝的代称。⁽¹⁾

秦国建国，也把自己的祖宗神尊为上帝。《史记·封禅书》载：

自周克殷后十四世，世益衰，礼乐废，诸侯恣行，而幽王为犬戎所败，周东徙雒邑。秦襄公攻戎救周，始列为诸侯。秦襄公既侯，居西垂，自以为主少昊之神，作西畤，祠白帝……

据《史记·五帝本纪》，黄帝正妃生二子，其一玄嚣，是为青阳；其二昌意，昌意生颛顼，是为秦之祖先。唐司马贞《史记索隐》，引皇甫谧和宋衷的意见，认为青阳少昊即是玄嚣青阳。然而不论对少昊的看法有何不同，对少昊是黄帝子，则没有异议。对于秦人“自以为主少昊之神”，就是把少昊当做自己的祖先，也没有异议。这样，秦人就把自己的祖宗神尊为上帝。

少昊既为黄帝之子，祭祀少昊，也当同时祭祀黄帝。秦国在建立白帝畤之后，又陆续建立了青帝、黄帝和炎帝的祭坛。到刘邦和项羽争夺天下的时候，五帝祭祀秦朝已有了四个。

依传统的祭祀原则，凡有功德于民者，都可以，而且应该被祀为贵神。依据这个原则，“共工氏有子曰句龙，为后土……后土为社”，“有烈山氏之子曰柱，为稷”（《左传·昭公二十九年》），这就是社稷神的由来。上古的五行之官，也都被祀为贵神。主管参宿的神则是高辛氏之子实沈，主管汾河的河神则是金天氏之子台骀。（《左传·昭公元年》）这样，山川、星宿之神就由上古的名人充当。在古代中国，社稷是非常重要的神灵，却由有关的官员充任，那么，帝王死后被尊为上帝，也就是顺理成章之事。据《国语·鲁语》，大禹曾召集群神会议，防风氏因迟到被杀。防风氏是守护封山和隅山的神，禹可以杀戮，那么他也就充当了上帝的角色。

不仅死后的英雄、名人可以被祀为神，凡有功于人的事物，都可以被祀为神，大到兴云致雨的山川，小到猫狗百虫，都是祭祀的对象。流传至今的腊八节日，原本是合祭各方虎、狗、猫、鸡、百虫的日子。后世尊儒术的国家，甚至道教，虽然对所祭神灵常有变更，基本原则却一以贯之。达官显贵、英雄名人、与人有关的百物百事，都可以作为神灵加以祭祀。

《周礼》记载：“大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。”而《礼记·文王世子》载：“凡始立学者，必释奠于先圣先师。”从这里引申出的原则就是，各行各业都可以祭祀自己特殊的神灵。反过来说，虽各行各业所祭有自己的神灵，但他们也都有统一的归属，即都是上帝的下属。后世儒者祭孔，道家祭老子，不过是这一原则的继承和发展。

中国传统宗教和其他一切民族的上古宗教一样，是全民性的，因而没有信者和不信者之分。这个宗教的最高神职人员往往就是国王，反之亦然。因而它没有、也无须在国家组织之外再建立一种宗教组织。古代犹太教、印度教、罗马国教等，大体都是这样。然而后来由于各自不同的原因，这些宗教也发生了形式不同的变化。中国的传统宗教没有被革命性地推翻或代替，而是被保留下来，加以和平的改造。这是后话，我们不久就会讲到。

这种全民性的宗教，不是要把世人带离现实的世界，而是要求它的领袖把现实的世界治理好，使人们能够得到神的恩惠。国王通常被尊为神的代言人或代理者，许多情况下则被当做神的儿子。这种宗教意识曲折地反映了上古社会父子相传的由某一家族进行统治的历史。中国的传统宗教也是这样一种宗教，它的最高神职人员乃是君主。君主在不得已时可以放弃政权，但绝不放弃祭祀的权力。而在战争中遭到失败的国家，胜利者也总是要给失败者一块土地，使他们能够祭祀自己的祖先。

为了治理好下界的臣民，上帝不仅为民众树立了君，也为民众选择了师。《孟子·梁惠王下》援引《尚书》道：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之四方。”这段话亦见于《古文尚书》，只是文字略有差异。这是传统宗教中天或上帝与君主关系的基本内容，也是后世独尊儒术的国家中天或上帝与君主、大臣关系的基本原则。道教，也遵循着这个原则来认识天与人的关系。

上古社会中，君和师往往是不分的。君同时也是师，如尧、舜、禹、汤，都可以看做既为君又为师，且都是能很好履行自己职务的典范。但是到了战国时代，在君主之外，又要求师来协助统治的呼声越来越高了。儒家则有孟子以师自居（见《孟子·万章下》论“天子不召师”），塑造了许多如伊尹、傅说、百里奚等王者师的形象；在《庄子》，则有黄帝问道于广成、童子而称天师之类的文字。这是战国时代诸侯求贤求师的现实反映。

也许是上古人少国小，一人可以兼任君、师，后世人口增加，国家事务日益复杂，产生了对师的需要。无论如何，到战国时代，君主必须有师的呼声是越来越高了。这时的百家诸子，也几乎是人人欲为师，以便教导那些国君按照他们精心研究出来的方案实施统治。在争夺激烈的战争中，诸侯们也感到力不从心，其中英明者也不惜枉驾屈尊，去礼聘那些贤人才士。秦朝的先君也曾多次礼贤下士，由余、百里奚、范雎，尤其是商鞅，对秦国的富强和最后胜利都建立了不可磨灭的功勋，但在最后的统一战争中，却是嬴政一人在指挥。胜利使他认为自己功迈三皇，德侔五帝，所以不需要师。所以他在秦朝建立时宣布，废百家言，以吏为师。后世儒者曾多次指出秦朝灭亡的原因是事不法古，但在这个问题上，秦朝却是最法古的，因为古代就是以吏为师。那时的国家官吏，就是最有才能、最会治国的人。

秦朝失败，汉朝建立。高祖刘邦起初不仅鄙视儒生，其实也鄙视一切书生。他正在打仗，需要的是军事人才。所以陆贾在他面前赞颂《诗》、《书》，只能遭到痛骂。但在面临治天下的任务时，他感到需要《诗》、《书》那一套了，于是让陆贾著书，阐明治道。陆贾《新语》每奏一篇，都能得到汉初君臣热烈呼应，说明当时君臣上下都意识到对治术，也是对师的需要。但是直到刘邦死，战争也没有完结，他和丞相萧何都没能来得及为新兴的汉朝制定一套治国方略。曹参以黄老术入相，经过一番波折，终于得到了汉初君臣的普遍认可。汉文帝继承曹参的政策，使黄老统治延续了数十年。汉初君臣为自己选择了一套治术，也是为自己选择了一个师。这套治术的发明者是老子，因此，汉初的国家就是以老子为师。称黄老，是因为黄帝是当时的上帝，且是上帝之首。

二、汉初的宗教状况

汉承秦制，不仅表现在政治制度上，宗教制度也是一样。秦人把自己的祖宗神少昊尊为白帝，其他黄帝、炎帝和青帝，可能是由于传统，因为秦从不否认自己是周天子的臣民，也或许是由于宗法关系，黄帝由于功德高迈，为万世不祧之宗，所以秦也加以祭祀。这些都没有任何历史资料可以说明，只是我们的猜测。无论如何，秦祭四帝则是史实。然而，刘邦都知道有五帝，《周礼》也明载五帝，秦人岂能不知？但他们只祭四帝，所缺者只是黑帝。那么，秦人为何不祭黑帝？在这里，我们也只能作一些推测。

秦朝据邹衍的五德终始，认为自己是水德，色尚黑，秦始皇又自称皇帝。很可能，他们是准备把黑帝的位置留给自己的。只是由于迅速灭亡，他的子孙未能做到这一点。反而是刘邦在与项羽争夺天下的戎马倥偬之中，完善了五帝祭祀。《史记·封禅书》载：

二年，东击项羽而还入关，问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝。有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰：“吾闻天有五帝，而有四，何也？”莫知其说。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，命曰北畤。

到刘邦统一天下，建立汉朝，五帝祭祀就成了汉初最高的祭礼，而五帝也就成为汉初至上神。

在战国时代，各诸侯国几乎都祭祀自己的上帝，所以刘邦才问“故秦时上帝祠何帝也”。秦朝建立以后，遵照灭人国而不灭人祭祀的原则，这些大都保留了下来。秦始皇封禅泰山之后，到海边，还亲自祭祀齐国原来的八神。这八神是：天主、地主、兵主、阴主、阳主、月主、日主、四时主。天主之祠在临淄南郊山下，地主祠在泰山梁父。司马迁解释说：“盖天好阴，祠之必于高山之下，小山之上，命曰畤；地贵阳，祭之必于泽中圜丘云。”（《史记·封禅书》）齐国的祭祀不全合乎礼制，但司马迁的解释却表明，齐国所祭的天主就是他们的上帝。而魏、晋所祭的上帝，到汉初仍然存在，并由汉朝继承下来。《史记·封禅书》载：

后四岁，天下已定，（刘邦）诏御史，令丰谨治枌榆社……令祝官立蚩尤之祠于长安……其梁巫，祠天、地、天水、房中、堂上之属；晋巫，祠五帝、东君、云中君……

可见魏、晋也有自己的上帝。至于楚、韩等国，可以此类推。因此，汉初所祭的上帝，乃是继承了秦朝的。作为统一国家，秦汉的上帝此后就成了共同的上帝，而齐、魏、晋等国的上帝则逐渐消亡了。

上帝在天上，天上自然须有宫殿。史载秦穆公、赵简子都曾见过上帝之宫：

其后十四年，秦穆公立，病卧五日不寤；寤，乃言梦见上帝，上帝命穆公平晋乱。史书而记藏之府。而后世皆曰秦穆公上天。（《史记·封禅书》）

穆公是梦中上天，但后人则说是秦穆公上天。司马迁的记述反映了当时人们的宗教观念，即灵魂上天和肉体上天是没有根本区别的。

赵简子疾，五日不知人，大夫皆惧。医扁鹊视之，出，董安于问。扁鹊曰：“血脉治也，而何怪。在昔秦穆公尝如此，七日而寤。寤之日，告公孙支与子舆曰：我之帝所甚乐。吾所以久者，适有学也。帝告我：晋国将大乱……”

居二日半，简子寤。语大夫曰：“我之帝所甚乐，与百神游于钧天，广乐九奏万舞，不类三代之乐，其声动人心……”（《史记·赵世家》）

“帝所”就是上帝之宫，秦穆公、赵简子至帝所都感到“甚乐”，其美好可想而知。那里的音乐也与尘世不同，甚至比三代还美。赵简子还与百神游钧天，这些神，也当都是人形的神。而就在至帝所后不久，赵简子在一次出行时曾见到一个人，那人就是他病中至帝所时在帝侧的一位臣子。

秦穆公、赵简子所见的上帝是谁，史书没有记载。但秦国祭四帝，晋国祭五帝，其上帝当都是黄帝、白帝等人。

黄帝、白帝等原本都是人间君主，现在可是天上的帝——上帝。那么，他们是如何上到天上的，自然是人们要提出的问题。《庄子·大宗师》记载说：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受……黄帝得之，以登云天……傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”庄子这些话，直到宋代，还被认为是确凿的事实。苏轼《潮州韩文公庙碑》道：

匹夫而为百世师，一言而为天下法，是皆有以参天地之化，关盛衰之运。其生也有自来，其逝也有所为矣。故申吕自岳降，而傅说为列星。古今所传，不可诬也。

傅说为星的事不可诬，黄帝登天自然也是事实。问题是怎么登。于是方士们杜撰了黄帝骑龙升天的神话，惹得秦皇、汉武心旌摇曳，并且不惜竭尽全国的人力物力，以求步黄帝后尘。而刘安集诸多学者所写的《淮南子》中，把天与升天之路、之梯，描绘成非常物质性的存在。在这样一个时代，人们可以把秦穆公梦中上天说成是秦穆公上天，自然也能把黄帝说成肉体上天。这个上帝，不仅具有人形，甚至就是个非常物质性的人。

黄帝不仅是地上的君主，还是天上的上帝，那么，做黄帝的师，就不仅是一般的帝王之师，而是上帝之师，也就是《庄子》书中的“天师”。这样的观念，在道教中一直保留着。

汉初不仅继承了秦朝的上帝祭祀，而且继承了秦朝的其他祭祀，并有新的创造和补充。刘邦在建立黑帝祠以后，还下诏说：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”（《史记·封禅书》）当时刘邦所占的是秦地，当祠的神灵，也主要是秦朝固有的神灵。

四年以后，天下平定，汉朝不仅保留了魏巫、晋巫，使其祭祀他们原有的神灵，也使秦巫、楚巫等祭祀他们原有的神灵：

秦巫，祠社主、巫保、族累之属；荆巫，祠堂下、巫先、司命、施糜之属；九天巫，祠九天，皆以岁时祠宫中。其河巫祠河于临晋，而南山巫祠南山秦中。秦中者，二世皇帝。各有时日。（《史记·封禅书》）

秦国祭祀中，有杜主，即含冤而死的周代右将军杜伯。汉朝祭祀秦二世，则不知何意。不过这些祭祀使我们再一次了解了古代的祭祀原则。一些有功有德有名或有特殊行为与众不同的人物，都是可以祀为神灵的。

至于秦朝所祀的名山大川，自然也是汉初所祀的神灵。由于刘邦起于丰沛，他在天下统一之后，下诏命丰地认真祭祀当地的社神。又因为刘起义时曾祭黄帝和蚩尤，汉初又命在京城建蚩尤祠。对于社神祭祀，汉初君主表示了特别的重视：

其后二岁，或曰周兴而邑邰，立后稷之祠，至今血食天下。于是高祖制诏御史：“其令郡国县立灵星祠，常以岁时祠以牛。”

高祖十年春，有司请令县常以春二月及腊祠社稷以羊豕，民里社各以财制祠。制曰“可”。（《史记·封禅书》）

可以看出，汉初的这些神灵，大多是承继传统宗教而来，特别是继承了秦代的宗教祭祀，同时也有所变通。

就是这样一个政教一体的国家，把老子的学说选为自己治国的指导纲领，而老子也因之成为这个王朝的师。而汉初之所以选中黄老，不仅是因为现实的需要，还有着深刻的历史原因。

三、老子思想与秦代传统

老子学说的最高范畴是道。道在天地之先，道法自然，通常被认为是老子超脱出有神观念的证据。然而这些人忽略的是老子并不否认上帝的存在，并且把他的道和天道视为同一概念。

老子推崇道，同时贬低非道、不道和无道：

果而无强，物壮则老，是谓不道，不道早已。（《老子》第三十章）

天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。（《老子》第四十六章）

朝甚除，田甚芜，仓甚虚……是谓盗竽，非道也哉！（《老子》第五十三章）

心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。（《老子》第五十五章）

和道与非道、不道、无道的对立相应的，是天道与人道的对立：

功成身退，天之道。（《老子》第九章）

天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来。（《老子》第七十三章）

天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。

天之道，损有余而补不足。

人之道则不然，损不足以奉有余。

孰能有余以奉天下，唯有道者。（《老子》第七十七章）

这是天道和人道的对立。特别是七十七章，不仅指出天道和人道的对立，也明确表示所谓天道也就是道。因此，天道、人道的对立，就是道与非道的对立，而道也就是天道。二者同格、同位，还同义。道或天道，还有如下的性质：

天之道，利而不害。（《老子》第八十一章）

天道无亲，常与善人。（《老子》第七十九章）

如果说前者意义还不明确，后者就已非常明确天道具有赏善罚恶的作用。这不是一般的哲学观念，而是宗教观念。司马迁论及伯夷、叔齐的命运时说：

或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁絜行如此，饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学，然回也屡空，糟糠不厌，而卒早夭。天之报施善人，岂何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终，是遵何德哉！此其犹大彰明较著者也。

若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富贵累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇灾祸者，不可胜数也。余甚惑焉，傥所谓天道者，是邪？非邪？（《史记·伯夷列传》）

司马迁此处所论的天道，是个地地道道赏善罚恶的宗教观念，而这个天道，与老子所说的天道无二。

不仅司马迁如此理解老子的天道，而在老子同时，即春秋时代，人们眼中的天道，也是上帝之道。下面是随手拈来的几个例证：

礼以顺天，天之道也……不畏于天，将何能保？（《左传·文公十五年》）

天方授楚，未可与争。虽晋之强，能违天乎……川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢，天之道也，君其待之。（《左传·宣公十五年》）

吾闻之，宋灾，于是乎知有天道。（《左传·襄公九年》）

在不少地方，天道一词似乎可理解为自然法则，天道的实际内容也确实是自然法则。然而，在我们看到自然法则的地方，古人则认为是天，也就是上帝的法则在支配。而那著名的“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道”（《左传·昭公十八年》），其本意乃是说“天道难明，虽裨灶犹不足以尽知之”（杜预《左传注》），也就是说，天道辽远，裨灶用他那点手段（“人道”）够不着（“非所及”），所以不可能知天道。杨伯峻注认为是“自然之理幽远，人世之理切近，两不相关，如何由天道而知人道”，则显然是从近代的观念出发对此话的误解。至于说这话的子产，虽然没有把国之玉器让裨灶祈禳，他自己则在此事以后不久，亲自领导了大规模的祈禳活动：“七月，郑子产为火故，大为社，祓禳于四方……”（《左传》昭公十八年）在把天道视为上帝的指示方面，子产和裨灶没有区别。这样的时代背景下，老子的天道观念并没有脱出当时的天道观念。

天道的赏善罚恶，归根到底乃是天的赏善罚恶。老子并不否认上帝的存在，他说：“吾不知谁之子，象帝之先。”（《老子》第四章）如果用秦汉时代的上帝观念回溯此时的上帝观念，就更容易理解“象帝之先”的含义。上帝存在，人必须事奉他。老子也主张“事天”：“治人事天莫如啬。”（《老子》第五十九章）对“啬”的意思，王弼和韩非意见不同，但事天就是事奉上帝，则语意明确。老子也不否认鬼神：“以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。”（《老子》第六十章）至于“天网恢恢，疏而不失”（《老子》第七十三章），则是对上帝意志全能性的明确表述。

老子认为，无论是天还是人，都应该依道行事。表现在治国方面，就是要清静无为，法则自然，使人和物都能遂其本性，尽其天年，而不横加干涉。这和儒家行仁义、事事干涉的治道不同，所以他们相绌而“不相为谋”。然而老子并不否认上帝存在，只是他认为上帝奉行法则自然之道。这个道，也就是天道。

儒家的仁义之道源远流长，至少周代奉行的就是这样一种治道。所以秦穆公对由余说：“中国以诗书礼乐法度为政。”由余则上推到黄帝：“夫自上圣黄帝作为礼乐法度。”综合考察春秋战国时代有关黄帝的传说，可下断言：黄帝是为中华民族的国家诞生做出最大贡献的人物。国家必须有法度，礼乐仁义实质上也是一种法度，是行事的规范。但在由余看来，这正是中国动乱的根源。他认为，戎夷的治道才是圣人之治：

夫戎夷不然。上含淳德以遇其下，下怀忠信以事其上，一国之政犹一身之治，不知所以治。此真圣人之治也。（《史记·秦本纪》）

穆公听了这番议论，认为由余就是当时的圣人，他用离间计使由余投奔了秦国，而秦国从此以后也就大体奉行着这种戎夷之治。所谓“孔子西行不到秦”，关东六国把秦视为夷狄，是有充分根据的。

而秦国奉行的这套治道，原则上就是后来老子所推崇的治道，是老子之道。老子说“上德不德”（《老子》第三十八章），说“太上，不知有之”（《老子》第十七章），正是由余所说的“不知所以治”。由余说“阻法度之威，以责督于下，下罢极，则以仁义怨望于上，上下交争怨而相篡弑，至于灭宗”（《史记·秦本纪》），正是老子说的“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”，“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《老子》第三十八章）；也正是老子说的“大道废，有仁义”（《老子》第十八章）。所以老子主张“绝圣弃智”、“绝仁弃义”（《老子》第十九章）。如果说老子是看到了仁义礼乐之道的弊病而著书五千言，那么由余则是老子的先驱，秦国是由余之道的奉行者，也可说是老子之道的奉行者。正因为秦国早就奉行着这样一种非礼乐仁义之道，所以秦王嬴政在看到“归本于黄老”的韩非之学时才会欣喜若狂，认为“得见此人与之游，死不恨矣”。（《史记·老子韩非列传》）

汉朝继承了秦朝的宗教制度，也继承了秦朝的政治制度，还继承了秦朝的治道。其所有的改进，不过是刘邦进入咸阳时的约法三章，疏松了秦朝原有的法网，致使“网漏于吞舟之鱼，而吏治烝烝，不至于奸，黎民艾安”（《史记·酷吏列传》）。然而在贾谊看来，这却是“四维不张”，是“上下无差”，“无制度，弃礼义”（贾谊《新书·俗激》），而“曩之为秦者，今转为汉矣”（《新书·时变》），“汉承秦之败俗，废礼义，捐廉耻”（《汉书·礼乐志》引）。贾谊的议论表明，汉初的无为之治，和秦朝的治道有着一脉相承的关系。不同的是，秦朝用君主无为而使臣下有为，在全国滥用民力，以严刑苛法治民，弄得民不聊生；而汉初则用无为去与民休养生息。从刑罚的轻重看，汉初和秦朝政治是绝对相反的，但从不重仁义、轻视礼乐法度的角度，汉初的政治和秦朝则属于一个思想体系。

秦朝一贯轻视仁义礼乐，汉初又需要与民休息，所以盛赞《诗》、《书》的陆贾在宣扬儒道时，也不能不赞赏无为。其《新语·无为》道“夫道莫大无为”，并且从正反两个方面论述无为的好处。在陆贾看来，秦朝的政治是有为的。所谓秦朝的有为，就是“举措暴众”，“用刑太极”。他要求的无为就是不要“举措暴众”，也不要“用刑太极”，而要做到“块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民……邮无夜行之卒，乡无夜召之征”。（《新语·至德》）比起秦朝，这可说是彻底地贯彻了无为的治国方针。然而，讲无为的毕竟是老子为首，连推崇《诗》、《书》的儒者也讲无为，那么，对老子的尊崇就是指日可待之事了。

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(1) 限于篇幅，本书对此不能多论，有兴趣的读者请参看拙著《中国儒教史》（上、下卷），上海人民出版社，1999、2000年。

第二章　汉初黄老道教

一、汉初黄老政治

汉初实行黄老之治，应从曹参入相为始。

汉高祖刘邦在世时，战争连绵不断，刘邦之死也是因为在平定英布叛乱中为流矢所中。《汉书·礼乐志》中“汉兴，拨乱反正，日不暇给”，是当时情况的真实写照。所以不能在国家制度建设上有重大作为，仅由叔孙通制定了朝仪，“以正君臣之位”而已。（《汉书·礼乐志》）叔孙通所制礼仪，乃是“颇采古礼与秦仪杂就之”。（《史记·叔孙通传》）其他法令制度，也大多是在秦朝的基础上略加修订的。

刘邦起兵之始，萧何就一直追随左右。刘为汉王，萧做丞相；刘统一天下，做了皇帝，萧何被拜为相国。法令制度，多由萧何制定。当初刘邦进入咸阳，“诸将皆争走金帛财物之府分之，何独先入收秦丞相御史律令图书藏之”。（《史记·萧相国世家》）这些文献，使“汉王所以具知天下阸塞，户口多少，强弱之处，民所疾苦者”（《史记·萧相国世家》），也成为汉初制定法令制度的基础和参考：“汉初，高祖初入关，约法三章曰：杀人者死，伤人及盗抵罪。蠲削烦苛，兆民大说。其后四夷未附，兵革未息，三章之法不足以御奸，于是相国萧何攈摭秦法，取其宜于时者，作律九章。”（《汉书·刑法志》）依《汉书·刑法志》对秦朝的批评，秦朝的主要过失是用商鞅“连相坐之法，造参夷之诛”，增加了肉刑、大辟、凿颠、抽胁、镬烹等酷刑，并且是“专任刑罚”，以致“奸邪并生，赭衣塞路，囹圄成市”。因此，萧何所定汉九章律，于秦法当有所删减。《汉书》作者认为，萧何所行，也就是无为之治：

萧曹为相，填以无为，从民之欲，而不扰乱。是以衣食滋殖，刑罚用稀。（《汉书·刑法志》）

刘邦死后两年，萧何也因病去世。曹参入相，正式把黄老之治作为国策。

大约在高祖五年，曹参被任命为齐相。到任后，曹参曾“尽召长老诸生，问所以安集百姓。如齐故诸儒以百数，言人人殊，参未知所定”。儒者的言论不能使曹参满意，于是他转而他求：“闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。”待他继萧何为相国，“举事无所变更，一遵萧何约束”。（《史记·曹相国世家》）他选择那些木讷的重厚长者为助手，罢免那些好惹是生非的官吏。自己则终日饮酒，不理政事。下属有了小过错，也尽量为之遮掩。这样，他就把清静无为的方针深入推广到群臣之中。在他看来，孝惠帝才能不及高祖刘邦，他自己也不如萧何，因此，遵循刘邦和萧何制定的制度法令，才是明智的选择。

曹参做了三年丞相，得到了百姓的拥护。百姓们歌颂道：“萧何为法，觏若画一；曹参代之，守而勿失。载其清净，民以宁一。”（《史记·曹相国世家》）

曹参以后，陈平为相。陈平本来就好黄老之术，其为相也没有改动此前的政策。在陈平为相期间，发生了从吕后专政到文帝继位等一系列变故，但这些宫廷政变没有对社会产生重大影响，清静无为的政策仍然在继续。

清静无为的政策使百姓得以休养生息，但也使社会秩序混乱，特别是上下无等，尊卑不分，而由此将会导致犯上作乱。年轻的贾谊看到了这严重的社会危机，遂大声疾呼，要求“定制度，兴礼乐”，使“诸侯轨道，百姓素朴”。刚刚继位的汉文帝欣赏贾谊的才能，但无法用他的主张。“大臣绛、灌之属害之，故其议遂寝。”（《汉书·礼乐志》引）而妨害贾谊的原因，也是说贾谊“专欲擅权，纷乱诸事”。（《史记·屈原贾生列传》）这擅权乱事的主张和当时清静无为的政策刚好是牴牾的。于是贾谊被贬出京城，清静无为的政策仍然在继续。继曹参、陈平之后，汉文帝成为清静无为政策的领袖：

孝文帝本好刑名之言。（《史记·儒林列传》）

汉文帝在位期间，进一步减轻了刑罚。他先废除了连坐法，使犯人家属不再被收为奴；继而又因少女缇萦的请求，废除了肉刑，即断人肢体的刑罚。肉刑是上古刑罚，连坐是秦朝的法令。这两条改革，是清静无为政策的深入。汉朝官吏设置，起初是仿照秦制：“汉兴，高祖躬神武之材，行宽仁之厚……天下既定，踵秦而置材官于郡国。”（《汉书·刑法志》）汉文帝对此也没有重大变更。在宗教方面，则比汉初有较大改革。其中最重大者就是在京城近郊建五帝庙和五帝坛，使祭祀较为便利，这是后来儒教将上帝祭祀移至京城南郊的第一步。

秦国所建立的上帝神畤，大多在雍地，离京城咸阳有数百里之遥。汉朝定都长安，上帝祠离京城就更加遥远，祭祀一次十分不易。汉文帝即位十三年后才亲自郊祭五帝。而在文帝之前，刘邦、惠帝都没有到雍地郊祭，只是由礼官代其行事。文帝郊雍，乃是汉初宗教方面的重大进步。

大约由于亲身体验了远祭的艰辛，第二年，赵人新垣平借望气，说长安东北有神气，应该在那里建上帝祠。依据这个建议，文帝下令在渭河北岸修建了五帝庙：

于是作渭阳五帝庙，同宇，帝一殿，面各五门，各如其帝色。祠所用及仪亦如雍五畤。（《史记·封禅书》）

这样，汉家天子就不必远到雍地去祭祀上帝了，而汉文帝也在庙刚刚落成不久，就到渭水之阳行五帝祭祀：

夏四月，文帝亲拜霸渭之会，以郊见渭阳五帝。五帝庙南临渭，北穿蒲池沟水，权火举而祠，若光辉然属天焉。（《史记·封禅书》）

可以想象，这座庙修得极其辉煌壮丽。后来，汉文帝又说在霸陵道边隐约看到有五个人，于是又在那里修建了五帝坛：

文帝出长门，若见五人于道北，遂因其直北立五帝坛，祠以五牢具。（《史记·封禅书》）

这样的祭祀一直保留到汉武帝初年，直到出现太一神为止，五帝就是国家祭祀的上帝，而其核心是黄帝，是上帝中的最尊贵者。

五帝之中，黄帝就是上古的轩辕氏黄帝，白帝就是少昊，青帝一般认为就是伏羲，黑帝是颛顼，赤帝有人认为是神农，有人则以为是炎帝。撇开局部的争论不言，则大体一致认为五帝乃是上古的帝王。也就是说，秦汉时代，人们是把上古的帝王尊奉为上帝。而从汉文帝“若见五人于道北”看，那时的人们一般还保留着神人同形的观念。这也自然：上帝既然是上古的帝王，自然是人形无疑。

据《汉书·文帝纪》，文帝是个极其节俭的皇帝：“尝欲作露台，召匠计之，值百金。上曰：‘百金，中人十家之产也。吾奉先帝宫室，常恐羞之，何以台为？’身衣弋绨，所幸慎夫人衣不曳地，帷帐无文绣，以示敦朴，为天下先。”但却一再修建五帝祭庙、祭坛，并且十分辉煌壮丽，这表现了汉文帝的宗教虔诚。

汉文帝还下诏，增加上帝及所有神灵的祭品：

朕即位十三年于今，赖宗庙之灵，社稷之福，方内艾安，民人靡疾。间者比年登，朕之不德，何以飨此？皆上帝诸神之赐也。

盖闻古者飨其德必报其功，欲有增诸神祠。有司议增雍五畤路车各一乘，驾被具；西畤、畦畤禺车各一乘，禺马四匹，驾被具；其河、湫、汉水加玉各二；及诸祠，各增广坛场，珪币、俎豆以差加之。（《史记·封禅书》）

考虑到当时国家的经济实力和神灵众多，给每个神灵都增加祭品，对于国家乃是一项不小的开支。仅增广坛场，增加珪币、俎豆，一个神灵所需也不只“中人十家之产”，所有的神灵都要增加，其所需财物，数量当十分可观。

由于上帝、诸神降福，汉文帝下诏增加祭品作为报答；对于上帝的谴告，汉文帝也虔诚地加以反省。他即位的第二年，由于日食、月食接连发生，下诏求言：

朕闻之，天生蒸民，为之置君以养治之。人主不德，布政不均，则天示之以灾，以诫不治。乃十一月晦，日有食之，谪见于天，灾孰大焉！朕获保宗庙，以微眇之身托于兆民君王之上，天下治乱，在朕一人，唯二三执政犹吾股肱也。朕下不能理育群生，上以累三光之明，其不德大矣。令至，其悉思朕之过失，及知见思之所不及，匄以告朕。及举贤良方正能直言极谏者，以匡朕之不逮。（《史记·孝文本纪》）

十几年后，由于连年水旱灾害，汉文帝又下诏罪己：

间者数年比不登，又有水旱疾疫之灾，朕甚忧之。愚而不明，未达其咎。意者朕之政有所失而行有过与？乃天道有不顺，地利或不得，人事多失和，鬼神废不享与？……细大之义，吾未能得其中。其与丞相列侯吏二千石博士议之，有可以佐百姓者，率意远思，无有所隐。（《汉书·文帝纪》）

民为天生，君是天置。君依天意治民，则天降福；违背天意，天将降灾：这是传统宗教的信条，也是行黄老之术的汉文帝的信条。尊天事神，按天意行事，也是黄老术的首要内容。

汉文帝也深信天道报应。十三年（前167），因为秘祝之官将皇帝的祸灾转移给臣下，下诏道：

盖闻天道，祸自怨起而福由德兴。百官之非，宜由朕躬。今秘祝之官移过于下，以彰吾之不德，朕甚不取。其除之。（《史记·孝文本纪》）

汉文帝所理解的天道，也就是老子“常与善人”的天道。废除秘祝官移过于下，是汉文帝的德政，但他并不否认这种巫术本身。任何宗教都有通过祭祀祝告以移祸接福的巫术内容，黄老之教自然也不例外。

汉文帝死，其后窦氏依然健在。坚持行黄老术的领袖就是这位德高望重的太后：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子、诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术。”（《史记·外戚世家》）《汉书·外戚传》的记载是：“窦太后好黄帝、老子言，景帝及诸窦不得不读《老子》，尊其术。”因此，汉景帝时代，能够实行黄老之治，主要是因为窦太后的坚持。汉武帝即位，窦太后成了太皇太后。丞相窦婴、太尉田蚡、御史大夫赵绾、郎中令王臧等，要兴明堂、辟雍，尊崇儒术，遭到太皇太后的严厉镇压。赵绾、王臧被下狱后自杀，田蚡、窦婴被免职。汉武帝即位六年（前135），太皇太后死，才得以实行独尊儒术的治国之道。

因此，汉初的黄老术，首先是由相国、皇帝、太后等掌权者所实行的治国之术。这套治国之术有自己的政治主张，也有与之一体的宗教措施。这套政教一体的治国之术，其理论基础，实际就是一部《老子》。属于黄帝的部分，不过是传统的礼乐法度、仁义之道。如贾谊所言，大兴礼乐仁义，就成了儒者之术；然而治国又不能如老子所说，全不要礼义法度。以清静无为为原则，把礼义法度减少到极低的程度，就是汉初黄老之治中老子学说和传统治术的比例。按司马谈《论六家要旨》所说，则是“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”。从黄老道家，或称黄老道教的角度看，这五家虽然各有偏颇，但对于治国，也都各有自己的作用，因而不可偏废。黄老道家采取这种态度，也从另一方面说明，要治理一个国家，需要各方面的理论，而仅仅老子、庄子等人的准备显然不足。

为了制定完整的政教一体的治术，尊奉黄老的学者就以老子学说为基础，糅合各家学说，写下了一系列著作。其中较有代表性的是马王堆出土的帛书，也有《文子》、《淮南子》等著作。从这些著作中，我们可以看到黄老术，也就是早期道教的基本思想面貌。

二、黄老道教的理论体系

（一）《黄老帛书》

1973年于长沙马王堆出土的《黄老帛书》，被认为是黄老术的代表作之一。不少学者认为它是战国末期甚至中期的著作，有的甚至认为是战国早期的著作。所持的理由，不外是语言、文字的类似，确凿的证据尚不可见，恐难以为据。本书则还是依照前人旧说，依墓主的年代和汉初的思想状况，以此帛书为汉初作品，论述中除必要时，一般只引篇名。

《黄老帛书》的内容，大体上反映了黄老术的主要特点。其中首先是尊天和法天思想：

受命于天。（《十六经·立命》）

顺天者昌，逆天者亡。毋逆天道，则不失所守。（《十六经·姓争》）

天固有夺有予……有祥弗受，反随以殃。（《十六经·兵容》）

吾畏天爱［地］亲民。（《十六经·立命》）

参于天地，阖于民心，文武并立，命之曰上同。（《经法·四度》）

所谓“受命于天”，显然就是传统宗教中的天命思想。“有夺有予”的天，就是一个至上神。对于这个至上神，人是应该畏惧的。这是传统的宗教思想，也是汉初国家奉行的宗教教义。

天为民众任命了君，也任命了师。《黄老帛书》中也表达了这样的思想：

帝者臣，名臣，其实师也；王者臣，名臣，其实友也……（《称》）

皇帝以臣为师，那么，天命之师，虽曰师，也仍然是臣。这就确定了君和师的君臣名分，也成为道教处理现实君臣关系的原则。后世他们不断以师自居，但也同时以自己为臣。这个原则可以溯源到先秦的文献。《庄子》书中黄帝的问道，并没有使黄帝和被问者失去君臣的关系。所谓天师，同时也是天之臣，如同《孟子》书中所说的“天吏”。而众多托名黄帝的著作中把黄帝设为一个问道者，恰恰表明了黄帝的君主身份。这种君臣关系乃是战国以来诸子百家以宗教形式表现出来的共同理想，也是英明君主的理想。《称》篇还说：

不用辅佐之助，不听圣慧之虑，而恃其城郭之固，怙其勇力之御，是谓身薄。身薄则殆，以守不固，以战不克。

而君主最重要的辅佐之人，就是师。做天命之师是黄老道教学者的最高理想。在这个问题上，他们和儒者没有差别。差别只在于如何做师，或者说，以什么样的治国之道去教君主。从事于道，也是他们的最高事业。《道原》篇专门描述了他们的道：

恒无之初，迵同大虚。虚同为一，恒一而止……一度不变，能适规侥。鸟得而蜚，鱼得而流，兽得而走。万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形。

对道的这种描述，和老子、庄子对道的描述是一致的。道，也是神明之原：

道者，神明之原也。神明者，处于度之内而见于度之外者也。（《经法·名理》）

对道的描述和对道的重要性的强调，和老子思想一脉相承。

治理国家，自然也离不开道：

圣王用此，天下服。（《道原》）

抱道执度，天下可一也。（《经法·道法》）

唯执道者能上明于天之反，而中达君臣之半（畔）……然后可以为天下正。（《经法·道法》）

研究老子和庄子思想的人总是认为，在老子和庄子的思想体系中，道高于天，高于上帝。我们前面已经指出，老子或庄子的道，归根到底仍然是天之道。《黄老帛书》中的道仍然如此。前面所引的“毋逆天道”的天道，和道同位同格同实。其《经法·四度》中载：

周迁动作，天为之稽。天道不远，入与处，出与反。

极而反，盛而衰，天地之道，人之理也。逆顺同道而逆理，密知逆顺，是谓道纪。

这里的天道、天地之道，也都是和道同实异名的概念。

如果违背了天道，或者行事违背法度，举动过分，天就会降下灾祸：

过极失当，天将降殃。（《经法·国次》）

天，仍然是人世的最高主宰。在老子和汉初黄老道家学说中，道和天的关系基本相当于尘世中师和君的关系。师有道以教君，君是行道者、卫道者，并握有对不道者的生杀予夺之权。上帝、天和道的关系，与君主和师的关系类似。

善恶报应，也是《黄老帛书》的基本观念：

故德积者昌，［殃］积者亡，观其所积，及知［祸福］之乡。（《十六经·雌雄节》）

能够降下祸福、使人或昌或亡的，自然只能是天或上帝。

作为一家之言，老子贱视仁义，弃绝礼智，否定刑法。但要治理一个国家，又不能没有这些。《黄老帛书》中，体现着“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”的特点。《十六经·观》篇道：

春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生……

是故为人主者……毋乱民功，毋逆天时……君臣上下交得其志，天因而成之。（《十六经·观》）

天德皇皇，非刑不行。缪缪天刑，非德必顷。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。（《十六经·姓争》）

法则天道运行以安排人事，是阴阳家的基本思想；治国必用刑罚，既是实际问题，也是上古传统，而为法家所极力主张。法家不主张德教，主张德教最力者是儒家。先德后刑，也是后世儒家的一般主张。在这德与刑的关系中，可说是“因阴阳之大顺”，“撮名法之要”，又“采儒墨之善”了。

依老、庄等人所说，儒家最核心的主张是实行仁义，仁义也是老、庄抨击的主要目标。在《十六经·顺道》篇，托名黄帝和力黑的问答，主张治国以仁：

黄帝问力黑曰：大庭氏之有天下也，不辨阴阳，不数日月，不志四时，而天开以时，地成以财，其为之若何？

力黑曰：……安徐正静，柔节先定……正信以仁，兹惠以爱人。

徐静柔慈，就是老子的清静、守弱，而以仁为正信，则是儒家的主张。此外，《黄老帛书》主张恭俭的言论也随处可见，这当是《论六家要旨》所说的不可废的“强本节用”。

（二）从《文子》到《淮南子》

《文子》一书的真伪问题因河北定州市出土的汉代竹简中的《文子》残卷而得以解决。张岱年先生著文以为《文子》“是文景之时道家学者的著作”⁽¹⁾，论证充分，笔者赞同张先生的主张。出土竹简与今本《文子》内容大体一致，本书就以今本为据，阐述《文子》的思想。

今本《文子》假托老子之口，阐述汉初的黄老思想。其第一篇也是《道原》，《道原》开头就说：“老子曰：有物混成，先天地生，唯象无形。窈窈冥冥，寂寥淡漠，不闻其声。吾强为之名，字之曰道。”这可说是对老子思想的复述。原本是《庄子》中的文句也被归于老子名下：“孔子问道。老子曰：正汝形，一汝视，天和将至……”

第二篇《精诚》，讲天人关系：

故精诚内形，气动于天。景星见，黄龙下，凤凰至，醴泉出，嘉谷生，河不满溢，海不波涌。

逆天暴物，即日月薄蚀，五星失行，四时相乘，昼明宵光，山崩川涸，冬雷夏霜。天之与人，有以相通。

故大人与天地合德，与日月合明，与鬼神合灵，与四时合信。怀天心，抱地气……

君臣乖心，倍谲见乎天，神气相应征矣。此谓不言之辩，不道之道也。

类似的论述，还见于《十守》等篇。这是汉代流行的天人感应理论，文子也当是天人感应论的先驱。而天人感应论的前提，则是以天为至上神，认为上帝是天地万物的主宰，也是人世祸福的主宰。汉文帝遇日食求言罪己，就是认为日月薄蚀是人的行为失当所致。

法天，被《文子》认为是最高的行政原则：

老子曰：上圣法天，其次尚贤，其下任臣。任臣者，危亡之道也；尚贤者，痴惑之原也；法天者，治天地之道也。虚静为主……是谓天道也。（《十守》）

这再次表明，和老子一样，黄老所说的道，就是天道或天地之道。法天，就是行道，也就是按天道行事。而天道的基本内容之一就是日月相代，四时交替，春生夏长，秋收冬藏。在这里，道家和阴阳家的主张合而为一了。

《文子》反映的老子，不再是绝圣弃智、绝仁弃义的，而是既要道德，又主张仁义的：

老子曰：有功离仁义者即见疑，有罪有仁义者必见信。故仁义者事之常顺也，天下之尊爵也。（《微明》）

今本十二卷中，专有一卷《上仁》、一卷《上义》。其《上仁》篇道：

乱国之主，务于地广，而不务于仁义；务在高位，而不务于道德……古之为君者，深行之，谓之道德；浅行之，谓之仁义；薄行之，谓之礼智。此六者，国家之纲维也。

道德仍然是第一位的，但这个道德不是弃绝仁义的道德，而是和仁义礼智同为治国纲维的道德。因此这不是春秋时代的老子，而是黄老学者心目中的老子。其《上义》篇，又把仁义和法度相结合，使儒家的德和法家的刑各得其所：

老子曰：学者能明于天人之分，通于治乱之本，澄心清意以存之，见其终始，反于虚无，可谓达矣。治之本，仁义也；其末，法度也。

鬼神，也是治国的重要因素：

老子曰：天下几有常法哉？当于世事，得于人理，顺于天道（一本作“地”），详于鬼神，即可以正治矣。

敬天、法祖、祭神、事鬼，是古代的宗教，也是政治生活的必要组成部分。黄老道教没有脱出这样一种格局。敬天地事鬼神，是黄老道教的基本原则。

《文子》最后一卷为《上礼》，其中仍然假托老子，阐述礼智的重要：

圣人之道曰，非修礼义廉耻不立。民无廉耻，不可以治；不知礼义，法不能正……无法不可以为治，不知礼义，不可以行法。法能杀不孝者，不能使人孝；能刑盗者，不能使人廉。圣王在上，明好恶以示人经。非誉以导之，亲贤而进之，贱不肖而退之，刑措而不用。礼义修而任贤德也。

这里对礼义的作用讲得非常透彻。

《淮南子》成书当在景帝、武帝之间，它当是汉初最后一部黄老学著作，也是黄老学的集大成的著作。它有许多文句和《文子》相似，却不一定是抄袭。处在同一个时代，有共同的思想，是完全可能的。黄老术通行多年，有些话已是常识，为人熟知，也完全可能。我们还只能主要以时间为依据把《淮南子》视为《文子》的后继和黄老术的终结。

《淮南子》第一篇也是《原道》，开始先描述道的形象：“夫道者，覆天载地，廓八方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀受无形。”然后讲述道的作用和道自然无为的性质，接着是得道者的形象和治国的原则。其中不仅吸收老子、庄子的思想，也有孟子的论述。其举“禹之决渎”例，就源于《孟子·离娄》篇。第二篇《俶真》，从有始无始讨论到人的命运，体现了老子有生于无的思想。其下为《天文》篇和《地形》篇，从天地生成讲到天地结构，再讲到天道、地道和万物的本性。《天文》篇中的天，同时也是至上神或至上神的住所。“人主之情，上通于天。枉法令则多虫螟，杀不辜则国赤地，令不收则多淫雨。”四时日月星辰，是“天之吏”或“天之使”；天有五帝，即黄帝、太皞、炎帝、少昊和颛顼。这和汉初祭祀的五帝是一致的。五帝有自己的辅佐，其名来自《吕氏春秋》，即该书所说的五神，《淮南子》则把五星视为五帝之下的五方之神。天上的紫微宫是“太一之居”，太微宫是“太一之庭”。这是以太一为至上天神的最早文献，汉武帝祭祀太一神，当在其后。这位太一神似乎还有妃配，她住在轩辕星中：“轩辕者，帝妃舍也。”对于后人，这是在讲述神话，但在古代，这些则是祭祀的依据。《地形》篇讲到昆仑山和山上的建木，说那是诸位上帝上下的道路。其下的《时则》、《览冥》、《精神》、《本经》、《主本》等篇，讨论治理国家的种种问题，从顺应时令到如何实行无为之道。其中多次讲到后来被儒教当做致太平重要措施的明堂之制，认为上帝是“物宗”、“物平”。以下各篇，则是泛论各种问题。其中《道应》篇集中颂扬了老子之道的应用效果，《泰族》篇表示了对孔、墨和仁义之道的赞扬和推崇。

如果全面考虑书的总体思想和本义，而不以断章取义地摘录我们今天需要的资料为满足，则可知《文子》和《淮南子》都是阐述黄老道教治国之道的书。他们论道，论述天地人物各种问题，那是对治国之道的论证，是治国之道的理论根据。这些理论当然也有普遍意义，这正是我们可以从哲学、科学等各个方面加以研究的原因，但他们的本意是讲治道，不承认这一点，就很难认识黄老之道的本质。

从治国之道这一角度我们就会看到，《文子》和《淮南子》，还可以上溯到《吕氏春秋》，并不是什么杂家。后人之所以分类困难，首要原因是分类标准的不恰当。《吕氏春秋》是为即将统一中国的秦朝制定治国纲领的，《文子》、《淮南子》则是为正在实施的治国之道作理论论证。因此，《文子》、《淮南子》采、撮诸子之善，把诸子和传统的政教一体的治道结合起来，形成新的思想体系。各种思想，在其中各得其所，处于他们眼中恰当的地位。这一点，正是黄老（或称道家）的本质和基本特点。

因此，黄老道家首先不是一个偏执一面，以讲述一家之言为目的的学术派别，而是企图包罗一切并付诸实施，且已经付诸实施的政治统治体系。这套政治统治体系自觉地把上帝（其中主要是黄帝）作为自己的至上神，认为自己的主张乃是上帝意志的体现，并且使自己的行为对上帝负责。他们在上帝鬼神的名义下工作，也建立了一套以上帝为首的祭祀系统。所以，黄老道家的出现，是道教的真正开端。

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(1) 张岱年：《试谈文子的年代与思想》，载《道家文化研究》第五辑。

第三章　黄老道教的失势及汉代宗教观念的发展

一、黄老失势和儒术独尊

历史的进程和人生的旅程一样，依设想逐步前进的是极其罕见的，往往是一些事件的发生促使人们做出或大或小的改变。特别是重大事件，往往是促使历史进程发生改变的直接原因。在汉代，促使历史进程发生改变的重大事件，就是景帝时代的七国之乱。

在贾谊看来，黄老无为之治的最大隐患就是上下尊卑的等级不分明，居下位者容易滋长犯上作乱的野心。在黄老之治如日中天，执政的元老旧臣又要保护自己既得利益的时候，贾谊的呼声只能被当做惹是生非的祸端。但是，不久以后发生的七国之乱证明了贾谊当初的担心是正确的，要求改变黄老统治的意见在暗中酝酿。表现出来的事件，有辕固生和窦太后的直接冲突：

窦太后好《老子》书，召辕固生问《老子》书。固曰：“此是家人言耳。”太后怒曰：“安得司空城旦书乎？”乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒而固直言无罪，乃假固利兵，下圈刺豕，正中其心，一刺，豕应手而倒。太后默然，无以复罪，罢之。居顷之，景帝以固为廉直，拜为清河王太傅。久之，病免。（《史记·儒林列传》）

在这次事件中，景帝显然偏袒辕固，至少是给予了极大同情。从上文所引景帝及诸窦不得不读《老子》看来，景帝施行黄老术而不改变，不一定是出自本心。但是太后健在，他无法做出改变。

往上追溯，孝文帝是否是心甘情愿地实行黄老术，也可加以讨论。刘邦统一天下以后，“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之”。叔孙通知道刘邦厌恶这种无礼行为，遂向刘邦建议制礼。礼成，“竟朝置酒，无敢讙哗失礼者。于是高帝曰：‘吾乃今日知为皇帝之贵也。’”（《史记·叔孙通传》）汉文帝也是皇帝，他怎会不愿使上下有序，尊卑有礼？他对贾谊的破格提拔，就表明了他的思想倾向。但是，他是被人拥戴才做了皇帝的。而在他从代地入京之前，拥戴他的臣子就先废杀了吕后所立的少帝。也就是说，如果他违背这些臣子的意愿，其后果也令人担忧。他的无为，其实质首先是因循旧章，对内对外都采取息事宁人的态度。对匈奴，实行和亲；吴王托病不朝，他赐以几杖；甚至张武等人受贿，他反而赐以金钱，让张等自愧。只有在不得已时，才给有罪者以处罚。自己的生活极其节俭，行事处处小心谨慎。从历史进程来说，汉初行黄老是一种必然，但从皇帝个人来讲，则未必没有被迫的成分。

汉武帝即位伊始（前141），即下令罢除那些“治申、商、韩非、苏秦、张仪之言”者。依司马迁所述，申子、韩非都是归本黄老的人物。同时，“议立明堂。遣使者安车蒲轮，束帛加璧，征鲁申公”。（《汉书·武帝本纪》）立明堂是儒教提倡的致太平的重要措施，鲁申公则是以治《诗经》闻名的鲁国儒者。第二年，丞相、太尉等因为要兴儒术遭到太皇太后的严厉打压。第五年，汉武帝又置五经博士，开始了兴儒术运动。第六年，太皇太后死。次年，汉武帝立即下令郡国举孝廉。于是公孙弘、董仲舒等一批儒者得以脱颖而出。而经过和董仲舒的三篇对策，他确定了独尊儒术的政策。

秦建国，虽然不用儒术，但许多儒生还可做国家的博士以备顾问。秦始皇坑儒四百六十人，说明当初有这四百六十位儒者在秦朝朝廷做官。而坑儒以后，儒者并没有从秦朝朝廷上绝迹。“陈胜起山东，使者以闻。二世召博士诸儒生问曰：楚戍卒攻蕲入陈，于公如何？博士诸生三十余人前曰：人臣无将，将即反……”（《史记·叔孙通传》）据此，二世时至少还有三十多名儒生为秦朝博士等，被称为汉代儒宗的叔孙通，就是这三十余人之一。

叔孙通降汉以后，“从儒生弟子百余人”。后来因为要制礼，“于是叔孙通使征鲁诸生三十余人”。礼成，高帝大悦。“叔孙通因进曰：‘诸弟子儒生随臣久矣，与臣共为仪，愿陛下官之。’高帝悉以为郎。”（《史记·叔孙通传》）这百余名儒生都在汉朝朝廷上谋得了职位。

据司马迁所说，“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见”。到了秦朝，贬绌儒术，“然齐、鲁之间，学者独不废也。于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”。这种传统，一直没有间断：“及高皇帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之声不绝”，以致叔孙通制礼，可以从鲁国征得三十余名儒者。汉朝建立以后，儒者们的事业有所恢复和发展：“汉兴，然后诸儒始得修其经艺，讲习大射乡饮之礼。”汉文帝时，曾经任用了一些儒生做官：“孝文时颇征用。”景帝时情况有所变化：“及至孝景，不任儒者……故诸博士具官待问，未有进者。”（《史记·儒林列传》）据此，则所谓景帝不任儒者，只是不用儒者为官，而儒者仍然作为博士待问。那下圈刺豕的辕固生当是这样的博士之一。这些儒者，对以后独尊儒术政策的顺利施行起了决定性的作用。汉武帝即位之初，首倡复兴儒术而被太皇太后逼迫自杀的王臧、赵绾，都是鲁国《诗经》专家申公的弟子。

治国需要讲仁义礼智，黄老术也承认这一点。但懂得仁义礼智的，主要是儒生。所谓仁义礼智，实际上就是当时获得共识的由黄帝开始创立的一整套治国之道。然而老子却几乎只能讲清静无为。至于建设国家的各种制度、礼仪、法令，老子既然贬斥它们，自然也就不会对它们有所研究。然而这是自古以来的统治经验，是治国绝对需要的。而懂得它们的多数是儒生，国家要用这套法令制度，几乎只能起用儒生。随着国家对它们的需求越来越迫切，独尊儒术就成为不可避免的事了。

在黄老统治时期，治国需要仁义，而黄老学者又少有人懂，所以用儒者为博士以备顾问是在所难免。但儒术获得尊崇以后，儒者却不必向黄老学者请教，于是宣布儒术独尊，百家言一律罢除。这样一来，朝廷上就没有了黄老学者的立足之地。这一历史事实非常重要，它将使我们明白，此后黄老学者要求恢复黄老之治，是无论如何不会成功了。

二、独尊儒术以后的宗教意识

独尊儒术以后，国家所选中的师就不再是老子，而是孔子了。后来孔子被称为至圣先师，其始点就是汉武帝与董仲舒。从那开始，传统宗教和儒术结合在一起，形成了儒教，黄老道教被挤出了政治舞台，成为在野的宗教。当然，至今为止，承认儒学是教的人，在国内还为数甚少。我们这里也不对儒教是教做什么论证和争论，只讲一些与道教有关的历史事实，以帮助读者了解道教在此后的发展。

可以说是在黄老统治的后期，黄老学者就感到对传统宗教有改革的必要，比如《淮南子》中讲了天上五帝，同时又以紫微宫为太一的居所，这显然是把太一当成最高上帝。但是，黄老没来得及实行自己的宗教改革计划就被撵下了台，改革的任务就留给了儒教。汉武帝即位以后，在宗教方面最重大的举措，首先是把太一尊为至上神：

亳人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛，开八通之鬼道。”（《史记·封禅书》）

依照谬忌的建议，汉武帝命人在长安东南郊建起了太一祭坛。此后又在甘泉宫建立了太一祭坛：

上遂郊雍，至陇西，登空桐，幸甘泉。令祠官宽舒等具泰一祠坛，祠坛放亳忌泰一坛，三陔。五帝坛环居其下，各如其方。（《史记·封禅书》）

这样，太一神就成了国家的至上神。黄帝等五帝，则成了太一的辅佐。

大约就在武帝祭祀太一神之后，人们给天上的五帝也重新起了名号。据颜师古《汉书注》的记载，这五帝分别为：青帝灵威仰、赤帝赤熛怒、白帝白招矩、黑帝叶光纪、黄帝含枢纽，或者是苍帝灵府、赤帝文祖、白帝显纪、黑帝玄矩、黄帝神斗。后来，前一套神名成为天上五帝的正式名称。

改变天上五帝的名称，表示人们不再承认这五帝原是上古的君主。这是汉代上帝观变化的第一步。西汉末王莽执政，改革祭祀制度，有条件地接受了变化后的上帝观。经王莽改革后的五帝分别称为：中央帝，黄灵后土；东方帝，太昊青灵勾芒；南方帝，炎帝赤灵祝融；西方帝，少皞白灵蓐收；北方帝，颛顼黑灵玄冥。在五帝名称后加上“灵”字，表明此时人们心中的上帝是个纯精神性的存在，从而把它和人世君主明确区别。特别是中央帝，干脆连“黄帝”之名也加以回避，以表明这是和上古君主无关的、纯灵的存在。

王莽此次改革祭祀，太一神的名称也发生了变化，《汉书·祭祀志》载：

莽又奏言：……谨与太师光、大司徒宫、羲和歆等八十九人议，皆曰天子父事天，母事地，今称天神曰皇天上帝泰一，兆曰泰畤⁽¹⁾，而称地祇曰后土，与中央黄灵同。又，兆北郊未有尊称，宜令地祇称皇地后祇，兆曰广畤。

到刘秀称帝时，祭天时仅称上帝为“皇天上帝”，与太一神也彻底脱离了关系。“皇天上帝”一名出于《尚书·召诰》：“呜呼！皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。”从此以后，儒教就严格按照儒经来为上帝定名了。从三国到南北朝，儒教的上帝名称又经过许多曲折，到南北朝末年，依晋代据《周礼》所定，称“昊天上帝”，隋唐宋元都因袭不变，直到明代嘉靖改礼，才又将上帝名称改为“皇天上帝”，被清代沿袭。这是后话了。

王莽时代，有一幅《紫阁图》，上面写着“太一、黄帝皆仙上天”（《汉书·王莽传》），把太一神也当做成仙上天的人。王莽自己对此也崇信不疑。这说明，当时还是两种上帝观念的交替时期。

从武帝到王莽，其间还有两次大的祭祀改革。其一是丞相匡衡把祭天神坛从远离京城的雍地迁到京城南郊，确定了儒教的南郊祭天制度。《汉书·郊祀志》载：

成帝初即位，丞相衡、御史大夫谭奏言：“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制。祭天于南郊，就阳之义也；瘞地于北郊，即阴之象也。天之于天子也，因其所都而各飨焉……”

但当时祭天要到甘泉宫，祭后土要到汾阴，既不合古制，又劳民伤财。他建议，将甘泉宫的泰一祠、汾阴的后土祠分别迁到长安城的南北郊。

这是一次重大的宗教改革，汉成帝表示同意，但大司马许嘉等八人表示反对，以为应如旧制。右将军王商、博士师丹、议郎翟方进等五十八人支持丞相，改革的建议获得通过。在把天地祭坛迁往京城南北郊的同时，将长安城中683所神祠中不合礼制的475所全部废除；雍地203所神祠，也只保留15所，同时废除从汉初以来汉高祖、汉文帝、汉武帝所建的不合礼制的神祠：

又罢高祖所立梁、晋、秦、荆巫、九天、南山、莱中，及孝文渭阳、孝武薄忌太一、三一、黄帝、冥羊……及孝宣……仙人、玉女、径路、黄帝、天神、原水之属，皆罢。

连汉武帝立的神坛都被认为不合礼制，汉文帝的渭阳五帝庙就更不在话下了。黄老时代的国家祭祀被消除了，儒教开始严格按儒经建立自己的祭祀系统。

这样重大的改革不会一帆风顺，其间经过了多次波折，到王莽时确定了下来，并被刘秀的东汉政权所继承，南北郊祭祀制度遂成为儒教最重要的祭祀。

另一项重大的宗教改革是整顿宗庙。汉初刘邦的父亲死后，不仅在京城建庙祭祀，还命令各诸侯国立庙。高祖、文帝、景帝、武帝死后也都照此办理，甚至他们生前到过的郡县也须立庙祭祀，到汉元帝时，全国的宗庙共有176所。后妃陵旁寝殿30所。日祭于寝，月祭于庙，时祭于陵旁便殿，每年祭祀次数24455次，用卫士45129人，庙祝及乐舞者12147人，饲养牛羊的兵士还不在其数。如果加上数倍于宗庙的天地神坛及其他神祠，则全国每年用于祭祀的人数约有二三十万之众。这对于一个人口不足五千万的国家，是一个沉重的负担。汉元帝时，贡禹就建议改革；此后韦玄成追随贡禹，主张废除各诸侯国和各郡县的宗庙。也是经过多次反复，到王莽执政时，终于按儒经所载礼制“天子七庙”，把宗庙制度确定下来。

此外就是祭祀先圣先师的制度。据《礼记·文王世子》：“凡学，春，官释奠于其先师。秋冬亦如之。”又说：“凡始立学者，必释奠于先圣先师，及行事必以币。”《礼记》乃戴圣所辑，其祭先师制度是据《周礼》祭祀乐祖的引申，还是从古就有的制度，尚无可查考。汉武帝独尊儒术后，尚不见有学校中祭祀先师的记载。儒教的祭祀制度，还有待完善。虽然刘邦做皇帝后就曾以太牢祭祀孔子，但那是个人对先贤的敬意，还不是国家的制度。

因为汉成帝没有儿子，《尚书》和《谷梁春秋》专家梅福上言，请求国家祭祀孔子：

昔成王以诸侯礼葬周公，而皇天动威，雷风著灾。今仲尼之庙不出阙里，孔氏子孙不免编户，以圣人而歆匹夫之祀，非皇天之意也。（《汉书·梅福传》）

依据梅福的建议，孔子说过自己是殷人后代，所以可把孔子封为汤的后人，以继承商朝的祭祀。

梅福突然有一天抛妻弃子，到了九江，据说成了神仙。在道教的神仙谱系中，他占有相当重要的地位。但他本来是一位儒者，并且经他建议，儒教国家才开始把孔子祭祀列入国家祀典。

不过依据这样的祀典，孔子个人是得到了尊崇，但尊崇的还不是先圣先师，而是殷人之后中有功德者。直到东汉后期才规定，把孔子列为国家单独的祭祀系统，其规格和社稷相同。然而，梅福的建议和汉成帝的决策，毕竟是国家祭孔的第一步。

独尊儒术以后国家的宗教状况，或从正面，或从反面，都对失势以后的黄老道教发生着影响。

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(1) 《汉书》中华书局标点本此处作：“今称天神曰皇天上帝，泰一兆曰泰畤”，似误。

第四章　汉代的社会危机和黄老道教的复兴

一、西汉末年的政治危机与《包元太平经》的问世

依历史学家的意见，汉武帝虽然确定了独尊儒术的政策，但当时儒术并没有真正获得独尊的地位。直到汉宣帝，其治国之道仍然是“霸王道杂之”，而不纯任德教，纯任周政。汉宣帝还抨击“俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守”（《汉书·元帝纪》），因而不堪重任。对他那位“柔仁好儒”的太子怀有深深的忧虑，认为乱坏汉家天下的，将是这位笃信儒术的太子。然而汉宣帝碍于个人情感，没有换掉太子。后来，这位太子做了皇帝，就是汉元帝。

汉元帝不仅柔仁好儒，不达时宜，而且不懂实务，只知信天听命。他认为：“安民之道，本由阴阳。”所以由于阴阳错谬，风雨不时，他竟下令让“丞相、御史举天下明阴阳灾异者各二三人”，“于是言事者众，或进擢召见，人人自以为得上意”。（《汉书·元帝纪》）对解决实际问题，则束手无策。他由于不懂实务，竟被宦官捉弄，使自己尊崇的老师下狱致死。《汉书》作者评论说，汉元帝“牵制文义，优游不断，孝宣之业衰矣”。（《汉书·元帝纪》）到了成帝“湛于酒色，赵氏乱内，外家擅朝”。（《汉书·成帝纪》）所谓“外家”，就是汉元帝皇后王政君的娘家。汉成帝即位之初，王政君的兄弟王凤为大司马大将军，领尚书事。政权、军权都归了王家。王家依权仗势，为所欲为。不仅王凤擅权，且“五侯群弟，争为奢侈，赂遗珍宝，四面而至。后庭姬妾，各数十人，僮奴以千百数。罗钟磬，舞郑女，作倡优，狗马驰逐。大治第室，起土山渐台，洞门高廊阁道，连属弥望”，直至不法僭上：“成都侯（王）商擅穿帝城，决引沣水；曲阳侯（王）根骄奢僭上，赤墀青琐；红阳侯（王）立父子藏匿奸猾亡命，宾客为群盗，司隶、京兆皆阿纵不举奏正法”。（《汉书·元后传》）对于这样一个既犯上作乱，又祸国殃民的世家大族，皇帝却不能将他们绳之以法，而只能听任他们为非作歹。

朝廷上有这样一股不法妄为的势力，必然与其他权势集团发生冲突，特别是刘姓皇室集团。而朝廷上的冲突又造成朝政的混乱，本来就积累已久的社会矛盾不仅无法解决，反而加速激化。一些人认为汉家天下将要完结，企图另寻出路。这时候，齐人甘忠可托言天命，造作了《天官历》和《包元太平经》：

成帝时，齐人甘忠可诈造《天官历》、《包元太平经》十二卷，以言“汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道”。（《汉书·李寻传》）

《天官历》内容如何，已不得而知。汤用彤先生认为《包元太平经》当是后来道教《太平经》的前身。⁽¹⁾这部经书确实带着浓烈的黄老色彩。真人之号多见于《庄子》，赤精子当是张良所追随的赤松子一类人物。无论如何，这位天使不是儒者熟悉的神灵，其内容既为自创，也当与儒经大相径庭。所以“中垒校尉刘向奏忠可假鬼神罔上惑众，下狱治服，未断病死”。（《汉书·李寻传》）

甘忠可死了，但他提出的问题依然没有解决，弟子夏贺良等也还健在。汉朝的政治危机仍在继续，也就是汉历中衰的状况并没有多少改变。汉成帝死，哀帝继位，司隶校尉解光又向哀帝推荐甘忠可书和夏贺良等。哀帝把此事交由刘歆处理，刘歆认为该书不合五经，不可实行。但解光说，刘歆是刘向的儿子，刘向上奏使甘忠可下狱，刘歆怎肯赞成此道？这时，长安令郭昌劝李寻帮助夏贺良。

李寻治《尚书》经，好据《洪范》说灾异。投靠丞相翟方进，多次上书言事。王家那位“骄奢僭上”的王根辅政，也多次向李寻咨询。李寻“见汉家有中衰阸会之象”，向王根建议“博求幽隐，拔擢天士，任以大职”，于是王根首先推荐和提拔了李寻。（《汉书·李寻传》）

李寻本来就喜好甘忠可的书，又受到郭昌的鼓动，就向汉哀帝推荐了夏贺良。汉哀帝多次召见了夏贺良，夏向汉哀帝提出了他挽救汉家天下的对策：

汉历中衰，当更受命，成帝不应天命，故绝嗣。今陛下久疾，变异屡数，天所以谴告人也。宜急改元易号，乃得延年益寿，皇子生，灾异息矣。（《汉书·李寻传》）

夏贺良还警告汉哀帝说：“得道不得行，咎殃且亡。不有洪水将出，灾火且起，涤荡民人。”（同上）

汉哀帝听从了夏贺良的建议，将建平二年（前5）改为太初元年，自己号称“陈圣刘太平皇帝”，企图以此表示更受天命，挽救危局。

以上帝之命为最高的命令，以改元易号为接受天命途径，是汉代一般的宗教意识，黄老这么说，儒教也这么说。使皇帝长寿，且富有子嗣，也不仅是黄老追求的目标。在这些问题上，看不出建议者的思想倾向。至于讲灾异，发预言，更是汉代儒者的常事。但是在夏贺良背后，有《包元太平经》在，这部经的倾向和当时儒者的主张不同，则是事实。因此，夏贺良所建议的改革，就带有黄老的色彩，而不是儒教内部的派别之争。

夏贺良等人的失误，是把他们的主张说得太具体，一旦不能实现，将无法自圆其说。改元易号过去了一个多月，汉哀帝的病仍然不见好转。于是夏贺良又要推出新的改革措施，但遭到大臣们的反对。为了推行自己的主张，“贺良等奏言大臣皆不知天命，宜退丞相、御史，以解光、李寻辅政”。（《汉书·李寻传》）但是由于夏贺良此前的预言没有应验，这次汉哀帝不再听从他的主张，而是把他下狱，以“左道乱政”之罪，将夏贺良处死，李寻、解光则被流放敦煌。

夏贺良从被荐到被处死，可说是一次带有黄老色彩的、失败了的政变。这次政变历时短暂，失败迅速，它表明了黄老学者力量的极度薄弱。

夏贺良失败了，但政治还是要变，不能照旧维持下去。朝黄老这边不成，历史就转向另一方向，即后来由王莽完成的政变。之后又经过一系列事变，最后是刘秀建立的东汉延续了下来。

不过，甘忠可、夏贺良们的事业并没有被历史埋没，当东汉政治发生危机时，人们又想起了《包元太平经》。

二、《太平清领书》与黄老

东汉末年，宫廷内的斗争和杀戮层出不穷，汉顺帝先是在这场斗争中被免去了太子之位，后来又是因这种斗争而做了皇帝。那时他才十一岁，不能执政。握有实权的宦官、外戚等权势集团之间的斗争，以及他们和朝臣之间的斗争，愈演愈烈。汉顺帝死，继位的孝冲帝不到半年也死了，年仅三岁；继孝冲帝的孝质帝也仅在位一年多就被杀，时年九岁。接着就是著名的桓、灵二帝相继在位。在孝质和桓帝之间，发生了著名的“党锢”事件，自然灾害频仍，各地的反叛、起义接连不断，东汉政权已是日暮途穷了。

面对严重的政治和社会危机，关心国是的人们又开始在儒教之外寻找新的出路。

郎顗的父亲郎宗，学《京氏易》，曾以占卦卖卜为生。汉安帝时被征，“对策为诸儒表”，做过吴令。后因耻于以占卜见知，终身不仕。郎顗少传父业，又通晓儒经。“顺帝时，灾异屡见”，这位热心国事的儒者就应皇帝的征聘，诣阙上书。书中除援引儒术特别重视的天人之道以外，还特别提到当时敏感的继嗣问题。其根据，不仅是孔子之教，还有老子之道：

《老子》曰：“人之饥也，以其上食税之多也。”故孝文皇帝绨袍革舃，木器无文，约身薄赋，时致升平。

这样的说法不仅指陈时弊，显然也是对时隔久远的黄老之治的美好追忆。书中还说：

《易》曰：“天道无亲，常与善人。”是故高宗以享福，宋景以延年。（《后汉书·郎顗传》）

所谓“《易》曰”，实际是“老子曰”，不论郎顗本意如何，都会重新引起人们对老子的兴趣。

郎顗还向皇帝推荐黄琼和李固。说黄琼“耽道乐术，清亮自然，被褐怀宝，含味经籍”。虽然《孔子家语》中子路问孔子有“有人于此，被褐怀玉”的话，但也不可避免地使人想起《老子》中的“被褐怀玉”。郎顗还引“老子曰：大音希声，大器晚成”，赞美黄琼。（《后汉书·郎顗传》）

郎顗的上书表明，在国家陷入危机的时候，人们在儒术之外所能想到的拯救危机的措施，首先是黄老之道。

几乎和郎顗同时，琅邪宫崇诣阙，献上他老师干吉于曲阳泉水上所得的《太平清领书》：

顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介青首朱目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收藏之。后张角颇有其书。（《后汉书·襄楷传》）

这次上书和甘忠可那次一样，不被当局采纳。所谓妖妄，当指其“多巫觋杂语”，“不经”则主要是不合儒家经典。李贤《后汉书注》，直认此书为《太平经》。

宫崇上书失败了。桓帝时，襄楷又一次主动诣阙上书，企图以此挽救当时的政治和社会危机：

桓帝时，宦官专朝，政刑暴滥，又比失皇子，灾异尤数。延熹九年，楷自家诣阙上疏……（《后汉书·襄楷传》）

其疏中称，他在上疏之前，曾经把干吉神书献给了朝廷：

臣前上琅邪宫崇受干吉神书，不合明听……（《后汉书·襄楷传》）

但是襄楷没有就此罢休，十余日后，他又一次向皇帝上书，书中再次强调干吉神书的重要作用：

前者宫崇所献神书，专以奉天地、顺五行为本，亦有兴国广嗣之术。其文易晓，参同经典，而顺帝不行，故国胤不兴，孝冲、孝质短祚。（《后汉书·襄楷传》）

这次上书得到皇帝重视，襄楷的建议被交给朝臣讨论。结果朝臣上奏，说襄楷“不正辞理，指陈要务，而析言破律，违背经艺，假借星宿，伪托神灵，造合私意，诬上罔事”，要求处以死刑。但汉桓帝认为襄楷所言虽然激烈，“然皆天文恒象之数”，也就是一般的阴阳灾异之说，并不违背儒教教义，所以只判刑二年。（《后汉书·襄楷传》）

皇帝的宽宏可能是由于仁慈，也可能是由于自身的思想倾向。就在襄楷上书的前一年，延熹八年（165）正月，桓帝派中常侍左悺到苦县去祭祀老子。这年年末，又派中常侍管霸到苦县祭祀老子。次年七月，大约在襄楷上书之前，桓帝又在濯龙宫亲自祭祀黄、老。其规格和祭祀上帝相同：

文罽为坛，饰淳金扣器，设华盖之坐，用郊天乐也。（《后汉书·祭祀志》）

桓帝对黄老的钟情，可能如《后汉书》作者所论，是国将亡而“听于神”的荒诞行为，也可能是有意的政治行为。汉初的黄老道教和汉武帝开始的儒教，是传统宗教和老子、孔子之术相结合的产物。皇帝是传统宗教的代表，并依照这个宗教的传统奉为教主。教主可使传统宗教和黄老结合而形成黄老道教，也可使传统宗教和儒术结合形成儒教。谁被选中，要看谁能使国家太平、皇位永固。儒术既然遇到了困难，不能挽救国家面临的危机，皇帝重新选择当是自然而然的事情。而在儒术之外，曾经在历史上有过辉煌业绩的黄老，无疑是首选的对象。

桓帝在宫中祠祀黄老一年半之后就死了。灵帝即位，明确表示赞同襄楷的意见：

及灵帝即位，以楷书为然。太傅陈蕃举方正，不就。乡里宗之，每太守至，辄致礼请。中平中，与荀爽、郑玄俱以博士征，不至，卒于家。（《后汉书·襄楷传》）

荀爽、郑玄后来都成为一代儒宗，说明襄楷也不是微不足道的人物，在当时，他的声名可能还在荀、郑之上。襄楷的思想倾向，当产生了广泛的影响。至于汉灵帝“以楷书为然”，是赞同襄楷所上的奏章，还是赞同他所上的干吉神书，《襄楷传》所述语义不明。然而，即使仅仅赞同襄楷所上奏章，也不可避免地带有黄老倾向，因为襄楷的奏章中多次提到干吉之书。

赞同襄楷之书，当然要用其人，但是襄楷此次却不应征聘，和起初主动上书的态度大相径庭了。很可能，是襄楷看到，即使他应聘到朝中任职，也难以把他的主张付诸实施。独尊儒术以来，朝中大小官员几乎全是儒生，黄老学者连具官待问的资格都没有，他一人出山，又能有什么作为呢？

襄楷不出，灵帝也无力实行襄楷的主张，更无力按干吉神书去做。看来，依赖皇帝实现自己主张的道路是走不通了。于是，有着黄老倾向的儒生们，就开始另谋出路，他们要自己动手，实现自己的主张。这就是张角起义和张鲁的割据。

三、张角的黄老太平道

“颇有”《太平清领书》的张角，于中平元年（184）发动了起义：

中平元年春二月，钜鹿人张角自称黄天，其部帅有三十六方，皆著黄巾，同日反叛。（《后汉书·孝灵帝纪》）

《后汉书·皇甫嵩传》这样描述他们的教义：

初，张角自称“大贤良师”，奉事黄老道，畜养弟子。跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因遣弟子八人使于四方，以善道教化天下，转相诳惑。十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、杨、兗、豫八州之人，莫不毕应。遂置三十六方。方犹将军号也。大方万余人，小方六七千，各立渠帅。讹言“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”。以白土书京城寺门及州郡官府，皆作“甲子”样。

从延熹九年（166）到中平元年（184），约有十七八年时间，而张角的起义准备也有十数年。看来，张角是在襄楷上书失败之后不久就开始了准备起义的工作。

张角自称“大贤良师”，而没有自称皇帝。起义之时，他们也只称将军：

角称天公将军，角弟宝称地公将军，宝弟梁称人公将军。所在燔烧官府，劫略聚邑，州郡失据，长吏多逃亡。旬日之间，天下响应，京师震动。（《后汉书·皇甫嵩传》）

他们显然并没有自己做皇帝的打算，这和其他起义者的情况十分不同。他们大都自称皇帝，其目标非常明确。张角等仅称大贤良师或将军表明，他们似乎仍然对于皇帝抱有希望。

为着这一目的，他们和官府，甚至宫廷广泛交结。张角起义的日子本定在中平元年（甲子年）的三月十五日，由于他的弟子济南唐周叛变上告，起义提前一个月发动。皇帝发现，宫廷、官府中有许多张角的信徒：

灵帝以周章下三公、司隶，使钩盾令周斌将三府掾属，案验宫、省、直卫及百姓有事角道者，诛杀千余人。推考冀州，逐捕角等。（《后汉书·皇甫嵩传》）

省、直卫有谁和张角相交，不得而知，在宫中交结张角的，却是把持朝政的宦官集团十常侍。《后汉书·张让传》载，黄巾起义以后，郎中令张钧上书，认为黄巾起义的原因是十常侍“多放父兄、子弟、婚亲、宾客典据州郡，辜榷财利，侵掠百姓，百姓之冤无所告诉，故谋议不轨，聚为盗贼”，所以他请求斩十常侍以谢百姓。十常侍首领张让则诬陷张钧学黄巾道，结果张钧被处死：

而让等实多与张角交通。后中常侍封谞、徐奉事独发觉坐诛，帝因怒诘让等曰：“汝曹常言党人欲为不轨，皆令禁锢，或有伏诛。今党人更为国用，汝曹反与张角通，为可斩未？”皆叩头云：“故中常侍王甫、侯览所为。”帝乃止。（《后汉书·张让传》）

张让，加上封谞、徐奉、王甫、侯览，十常侍就有五人和张角交结。张角交结他们目的何在？而他们又为何和张角交结？如果考虑到桓帝祠祀黄老，而灵帝又信楷书的事实，很有可能，张角等仍然盼望通过皇帝来实行自己的主张。

张角起义之前，御史刘陶和奉车都尉乐松、议郎袁贡联名上书，说“伪托大道，妖惑小民”的张角“窃入京师，觇视朝政，鸟声兽心，私共鸣呼”，并建议设重金购捕张角。但“帝殊不悟，方诏陶次第《春秋》条例”。（《后汉书·刘陶传》）而帝之所以不悟，很可能是他认为张角并不反对自己。在敦煌本《太平经》的目录中，有《人腹各有天子文归赤汉》一篇，也可作为旁证，说明张角仍然和宫崇、襄楷一样，对汉家天子寄予厚望。至少说，张角盼望有人来做天子，而他自己并没有想做。这是黄巾起义和其他许多起义队伍的重要区别。

考察黄老的历史可知，他们持这样一种态度十分自然。通过天子来实现他们的主张，要方便得多，而他们在历史上，也是因天子看重而成为国家的统治思想的。做帝王师，是他们的基本理想。

在对张角的研究中，最受关注的问题之一是他们何以自称“黄天”。对于这个问题尽管有很多解释，但张角信奉黄老道却很少得到关注，至少是不把他们信奉黄老作为自称黄天的主要根据。而事实上，他们自称黄天，主要原因就是他们信奉黄老。

在张角之前，起义曾有多起，其中有称黑帝的，但称黄帝的似乎要多一些：

（永熹元年）三月，九江贼马勉称“黄帝”。九月，历阳贼华孟自称黑帝，攻杀九江太守杨岑……（《后汉书·质帝纪》）

冬十月，长平陈景自号“黄帝子”，署置官属，又南顿管伯亦称“真人”，并图举兵，悉伏诛。（《后汉书·孝桓帝纪》）

蜀郡李伯诈称宗室，当立为“太初皇帝”，伏诛。（《后汉书·孝桓帝纪》）

勃海妖贼盖登等称“太上皇帝”，有玉印、珪、璧、铁券，相署置，皆伏诛。（《后汉书·孝桓帝纪》）

会稽妖贼许昌起于句章，自称“阳明皇帝”……是岁熹平元年也。（《三国志·孙坚传》）

……

但是张角没称皇帝，尽管他的实力比起上述诸人要强大得多，准备要充分得多。

在这些起义军中，称黄帝的，可能都带有黄老的色彩。

早在西汉末年，王莽曾追溯自己的世系，自认黄帝、虞舜之后。称帝以后，宣称“皇天明威，黄德当兴”。他所说的“黄德”，是因为他认汉是火德，以相生次序，火生土，所以该由他做皇帝，但是其中也包含着他自认黄帝后人的因素。东汉末年，当人们几乎都认为汉家天下将要终结的时候，黄家当兴的声音又高涨起来：

是以桓、灵之间，诸明图讳者，皆言“汉行气尽，黄家当兴”。（裴松之《三国志注·魏书·武帝纪》引《魏略》）

当然，起义者可以单为应图谶而自称“黄天”，但对于一个信奉黄老的起义集团来说，其自身的背景当更为重要。王莽认为自己是黄德，因此自称黄帝之后；张角自称黄天，则只能是因为他信奉黄老之道。否则，黄天就可能是别人，而不是他们自己。

至于苍天，当是对天的一般指称。《毛诗·黍离》释“悠悠苍天”道：

悠悠，远意；苍天，以体言之。

尊而君之，则称皇天；元气广大，则称昊天；仁覆闵下，则称旻天；自上降临，则称上天；据远视之苍苍然，则称苍天。

这许多称呼，所指都是苍天。而其他名号，仅是对苍天不同侧面的称呼而已。《尔雅》载：“穹、苍苍，天也。”《庄子·逍遥游》写道：“天之苍苍，其正色邪？”苍苍，乃是对天的一般称呼。而自从独尊儒术，以太一为至上神，后又改为皇天上帝以来，汉朝的天也就超脱了五帝五色，成为一般的天。用苍天代替汉朝，也顺理成章。因此，“苍天当死，黄天当立”，其意义也就是说汉朝气数将尽，而应由黄老来实行统治。

当然，以黄天代苍天，一般说来，是应由他人来取代汉家天子。但是也有另外的解决方式，即仅仅改名换号，重受天命，如西汉末年夏贺良所为。而从张角不称皇帝一事看来，他至少没有完全放弃采用后一方式的希望。

四、张鲁的五斗米黄老道

以五斗米道割据汉中的是张鲁。张鲁起初依附益州牧刘焉，刘焉到益州时，黄巾起义早已爆发。所以张鲁的割据在张角之后。如果以兴平元年（194）刘焉死后，张鲁不听刘璋号令为始，则张鲁割据汉中距张角起义已有十余年之久。据《三国志·张鲁传》载：

张鲁，字公祺，沛国丰人也。祖父陵，客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书以惑百姓，从受道者出五斗米，故世号米贼。陵死，子衡行其道。衡死，鲁复行之。益州牧刘焉以鲁为督义司马，与别部司马张修将兵击汉中太守苏固，鲁遂袭修杀之，夺其众。焉死，子璋代立，以鲁不顺，尽杀鲁母家室。鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号“师君”，其来学道者，初皆名“鬼卒”，受本道已信，号“祭酒”。各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。

裴松之《三国志注》引《典略》，所记与《三国志》不同：

熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道。

太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道。其或不愈，则为不信道。

修法略与角同，加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令；为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。使病者家出米五斗以为常，故号曰“五斗米师”。实无益于治病，但为淫妄。然小人昏愚，竞共事之。后角被诛，修亦亡。

及鲁在汉中，因其民信行修业，遂增饰之。教使作义舍，以米肉置其中以止行人；又教使自隐，有小过者，当治道百步，则罪除。又依《月令》，春夏禁杀；又禁酒。流移寄在其地者，不敢不奉。

裴松之在引完此文以后，纠正道《典略》所说的张修应是张衡。因此，张鲁继承张修，带有子承父业的性质。这显然是维护《三国志》的记述。

《后汉书》把张鲁事附于《刘焉传》，其记述大体沿袭《三国志》，但加了如下一段：

沛人张鲁，母有姿色，兼挟鬼道，往来刘焉家，遂任鲁以为督义司马。与别部司马张修将兵掩杀汉中太守苏固，断绝斜谷，杀使者。鲁既得汉中，遂复杀张修而并其众。

依此，张鲁被任为督义司马，不是因为他承祖、父业，有许多信徒，而是依赖其母与刘焉的关系。而所谓其父祖造作道书的记载十分含混，造作了什么书，并没有交待。至于所说五斗米道教义，又实与黄巾相似，它是否为张陵所创，令人难以明确。

《三国志》和《典略》都说，五斗米道教义，与黄巾相似，且《典略》更加明确地指出，五斗米道是在黄巾太平道的基础上又加了一些内容，说明五斗米道实是太平道的修正版或改进型。从时间上看，张鲁割据汉中晚于张角起义十多年，说五斗米道源自太平道也较为合理。《三国志》、《后汉书》都说是张鲁杀了张修，《典略》又说是张鲁继承了张修之道，据《后汉书·孝灵帝纪》，中平元年（184）二月，张角起义；七月，张修也发动了起义：

秋七月，巴郡妖巫张修反，寇郡县。

唐李贤注引刘艾《纪》道：“时巴郡巫人张修疗病，愈者雇以米五斗，号为五斗米师。”看来张修的存在应是事实。而有关“五斗米”的记载，《典略》和刘艾《纪》也较为合理，那是病愈后付给巫师的报酬。因此，真实的情况当是张鲁在张修死后，继承了张修之道，却假造了一个父兄传道的神话。这还可从《抱朴子内篇》得到旁证。葛洪在《抱朴子内篇》中提到干吉，也提到张角，却不讲张鲁和张陵。以张鲁之显赫，张角之卑微且被诛杀，论道家提张角不提张鲁是不可能的。这只能说明，五斗米道不过是太平道的变种，不足以引起葛洪的特别注意。只是由于张角被杀而张鲁受封，张鲁子孙繁衍，而张角不仅子孙难寻，且作为叛乱祸首，太平道难以传播，遂使五斗米道独擅其教，并逐步制造、完善了三张创教的神话。

张陵创教事不可信，五斗米道为张修所创，学术界早有人指出。⁽²⁾此处要强调的是，五斗米教义与黄巾的一致，以及他们和汉初黄老为一道。

五斗米道的最高首领仅称“师君”，其下的首领也仅称“祭酒”。祭酒在汉代就是最高的学官，并被后世沿袭。因此，祭酒也就是师君。和张角称“大贤良师”一样，五斗米道也把自己定位为师。张鲁说他“本欲归命国家，其意未遂”（《后汉书·刘焉传》），当不全是虚话。

所谓“鬼道”说，不过是说太平道和五斗米道主张向鬼神忏悔。起初大约主要是让病人忏悔，他们认为得病是因鬼神作祟；后来扩大到一般信徒，凡有小过者均可通过向鬼神忏悔或行善得到宽恕。

把疾病看做鬼神作祟，并且以祭神祀鬼进行治疗，是汉代一种通行的方法。《汉书·郊祀志》载：

成帝末年颇好鬼神，亦以无继嗣故，多上书言祭祀方术者，皆得待诏。祠祭上林苑中长安城旁，费用甚多。

哀帝即位。寝疾，博征方术士，京师诸县皆有侍祠使者，尽复前世所常兴诸神祠官，凡七百余所，一岁三万七千祠云。

皇家尚且如此治病，逢瘟疫流行，还要向鬼神祈祷。《后汉书·五行志》载：“延光四年冬，京都大疫。”刘昭注引张衡所上封事道：

臣窃见京师为害兼所及，民多病死，死有灭户。人人恐惧，朝廷焦心，以为至忧。臣官在于考变禳灾，思任防救，未知所由，夙夜征营。

张衡认为，这次瘟疫是由于孝安帝死于道路，近臣秘不发丧，以致天怒：

天地明察，降祸见灾，乃其理也。

因此，他建议，通过取媚神灵来消灾：

臣愚以为可使公卿处议，所以陈术改过，取媚神祇，自求多福也。

张角、张修向鬼神悔过以求除病，和汉朝朝廷没有区别。不同之处在于，依儒教祭祀原则，祭祀有严格的等级区分，而张角、张修之道，则几乎允许人人祭天地，向天地表示悔过。儒教祭祀要求“祭不欲数”（《礼记·祭法》），张角、张修则把祭祀扩大到日常生活中间，有过就须向神灵忏悔。孔子主张“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），而张角、张修敬而不远，把交通鬼神当做一项日常的活动。这种和鬼神非常亲密的关系，才是他们被称为“鬼道”的原因。鬼道的实际意义，并非说他们信神，而当时的朝廷和那些身为硕学大儒的臣子就不信鬼神。

允许所有人祀天地，至少是较多的信徒都可以祭祀天地三官，是张角、张修对传统宗教的重大改革。相比之下，儒教则较严格地保留着古代的传统：天子祭天，诸侯祭境内山川，直至庶人只能祭祀自己的祖先。假如张角或张修能够胜利，并延续下来，中国将有一个在形式上和基督教相差不远的宗教：人人可以和上帝交通，并经常向上帝忏悔。

从张角到张修再到张鲁，他们的宗教都不是以出离尘世为目的的，而是以求当世幸福为目的的。一旦他们有了政权，这种宗教就和国家机构合而为一，成为政教一体的国家-宗教组织。在这一点上，汉初的黄老是如此，张角、张鲁也是如此。张鲁曾有过三十来年的割据历史，使我们对道教的本质看得更为清楚。但是“天无二日”，儒教不愿与道教分享国家政权，而道教的力量又不足以重新夺回失去的地位，遂形成道教和中国古代政权若即若离的状态。

张角和张修之道，都保留着黄老的基本特点。他们以天（即上帝）为最高信仰，而自己则以师自居。他们“以善道教化天下”，这是儒、墨、黄老都相同的。《典略》说张鲁“依《月令》，春夏禁杀”，这也就是“因阴阳之大顺”。《月令》在张角时代已经被收入《礼记》，在顺天地阴阳这个问题上，儒、道是一致的。

《典略》说五斗米道“祭酒主以《老子》五千文”，《后汉书》记张角“奉事黄老道”，二者的基本倾向是一致的，这也是张角、张修作为黄老后继者最主要的特点。这个特点在《太平经》中也有充分的体现。

五、《太平经》的黄老特征

《太平经》就是《太平清领书》，张角“颇有其书”，应是张角太平道的指导思想。

《太平经》把天，即上帝作为它的至上神，以顺从天意为行动的基本原则，并且认为违背天意将会遭到天的惩罚。天惩罚的方式，一般是降下灾异。在这个问题上，《太平经》和汉代的儒教没有原则性不同。现在我们以王明《太平经合校》⁽³⁾为据，来介绍《太平经》的内容：

故顺天地者，其治长久。（页11）

守一者，天神助之。（页13）

帝王得天之力，举事有福……百神自言为天吏为天使，群精为地吏为地使，百鬼为中和使。此三者，阴阳中和之使也。助天地为理，共兴利帝王。（页15）

王者行道，天地喜悦；失道，天地为灾异。（页17）

帝王，天之子也；皇后，地之子也，是天地第一神气也。（页21）

然吾始学之时，同问于师，非一人也。久久道成德就，乃得上与天合意，乃后知天所欲言。天使太阳之精神来告吾，使吾语，故吾者乃以天为师。虽喻真人，向天不欲言，吾不敢妄出此说，天必诛吾……吾敬受此书于天……（页70）

不得天心，不得天意，为无功于天上。（页74）

吾甚畏天，不敢有所隐，恐身得灾。（页116）

吾书即天心也。（页129）

……

《太平经》满布类似的词句。这些思想和汉初的《黄老帛书》没有根本差别。其中“天使太阳之精神来告吾”，当是甘忠可所说的“天使赤精子下教我此道”。赤精，当是太阳之精。《太平经》还说：

过无大小，天皆知之……天使人为善，故生之，而反为恶，故使主恶之鬼久随之不解……欲望天报，当自责，恳恻垂泪而行。言我蒙恩得为人，与万物绝殊，天使有异，能言能语，见好丑，知善恶可不之事，当自详慎，所言反天辞，令不奉顺，是为大逆不道之人，天安从得久与从事乎？（页527—528）

这当是史书中所说“首过”、“思过”、“服罪”的根据。因此把他们称为“鬼道”，可能是对其教义的无知，更可能是有意的贬抑。实际上，在他们的教义中，主恶之鬼神乃是受天的派遣，他们最高的信仰乃是天或上帝。因此，他们的忏悔对象乃是上帝。这一点在后世被严重歪曲了。

天师，乃是天命之师，负有传达天意的责任，是人神的中介。其任务是协助帝王进行统治。有时也说天师是天人之师，这并没有改变天师的性质。因为人间帝王死后上天做上帝的观念，还未能完全从人们的观念中消除：

君臣者，治其乱，圣人师弟子主通天教，助帝王化天下……（页44）

师者，正谓皇天神人师也。（页64）

今天师命乃在天，北极紫宫。（页81）

（天师：）今既为天语，不与子让也。（页82）

今谨已敬受师说天之教敕……（页114）

治当得天心……故天使吾具言之。（页151）

天治者，其臣老，君乃父事其臣，师事其臣也；夫臣乃卑，何故师父事之乎哉？但其位者卑下，道德者尊重，师父事之者，乃事其道德。（页196）

是故古今神、真、圣人为天使，受天心，主当为天地谈话。（页200）

夫师，开蒙为道之端。君父及师，天下命门，能敬此三人，道乃大陈。（页403）

是故上三皇乃师事臣如父也。时臣各怀真道要德，无巧伪文猾人。故其时臣智悉过其君，能为帝王师。其教若父，故师父事之，是则道德过其君之则也，故能使其君安坐垂拱而无忧。（页435）

天师，或曰圣人、神人、真人，是天的使者。他们传达天心天意，使帝王们按其行事，这一点和儒教没有根本区别。其不同之处在于，儒教的天，是行仁义礼智的天。人能修饬仁义礼智信五常之道，就能受到天的佑护（见：董仲舒《贤良对策》，载《汉书·董仲舒传》）；而黄老道教的天心天意，其内容乃是“道德”：

是以古者上君以道德仁治服人也，不以文刑杀伤服人也。（页32）

古者三皇上圣人胜人，乃以至道与德治人。（页143）

欲得天地心者，乃行道与德也。（页144）

合于天心，事入道德仁善而已。行要当合天地之心，不以浮华言事。（页160）

欲知吾道大效，付贤明道德之君，使其按用之，立与天地乃响应。（页211）

是故古者圣贤常尚道德文，常投于上善处，而兵革战备投于下处。（页231）

（真人再拜言：）今天师为太平之气出授道德，以兴无上之皇。上有好道德之君，乃下及愚贱小民，其为恩乃洞于六合，洽于八极，无不包裹。（页281）

帝王行道德，兴盛，日大明；少道德，少明。皇后行道德，月大光明；少道德，少光明。众贤行道德，星历大耀；少道德，少耀。四根俱行道德，天下安宁。……今得天师书，道德以往付谨民，使谨民使归上有大仁道德之君，可以平天下之理而长安身。（页303）

……

道德，是对先秦老子思想的概括说法，就像仁义是对孔子思想的概括一样。尚道德也是汉初黄老的基本特征。《太平经》把“道德”说成是天心、天意，认为人君行道德就合天地之心，可使天地作出反应，充分表明了它的黄老特征。在顺天地、法五行等问题上，它和儒教一样，都是从传统宗教中脱胎而出，并带有传统的鲜明印记。

但是黄老又不仅是先秦的老子。黄老提倡道德，却不反对仁义，不反儒道，这也在《太平经》中鲜明地体现了出来。其证据就是在“道德”之后，经常加上“仁善”一类概念。由于当时的形势，黄老还没有一个专有概念去称呼自己的学者，他们还只能借用儒教的概念，认为能行道德之治的，乃是真正的儒者，简称“大儒”或“贤儒”：

子详思吾书，大贤自来，共辅助帝王之治……得行吾书，天地更明，日月列星皆重光……贤儒悉出，不复蔽藏。（页128）

大儒穴处之士，义不远万里，往诣帝王，炫卖道德……（页331）

贤儒集策，天道毕也。（页346）

天下贤儒尽悉乐往辅其君，为不闭藏。（页416）

……

当然，这不仅是个名词概念问题，也是黄老对儒教之善的采纳。

讲道德，其最高原则当然是道。道是黄老和儒教都尊崇的最高原则。不同的是，儒教之道，是仁义礼乐之道：“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”（董仲舒《天人三策》）；黄老之道，乃是清静无为自然之道。上引“前古神人……以道自然无为自治”，是对《太平经》所说道德之道的明确说明，这样的例子还有很多。《太平经抄·壬部》有：

天畏道，道畏自然……道畏自然者，天道不因自然，则不可成也……天道助弱……夫弱者，道之用也；寡者，道之要也。

这样的道，就是老子之道，也是黄老之道。第一百零三卷是《虚无无为自然图道毕成诫》，先论“虚无者”，“与道居”；次论“无为者，无不为也，乃与道连”，说“出婴儿前，入无间也”，“入无为之术，身可完也”，“天道无有亲，归仁贤也”；最后论“自然之法，乃与道连，守之有吉，失之则患”，“天地之性，独贵自然”，“道兴无为，虚无自然”。对道的这些描述，充分说明，《太平经》要行之道，就是老子或黄老之道。

我们已经论证过，老子之道，就是天道；黄老之道，更是天道。《太平经》之道，也是天道：

道者，乃天所按行也。（页32）

为子言，事当无反天道。（页38）

君道不行，此皆兴阴过阳，天道所恶，致此灾咎。（页53）

其后世学人之师，皆多绝匿其真要道之文，以浮华传学，违失天道之要义。（页55）

能大顺行吾书，即天道也。（页68）

天道无亲无疏，付与善人。（页682）

……

道，或称天道，目的首先是治国：

吾道乃为理天地，安帝王。（页423）

所谓“理天地”，其手段是搞好政治。国家治理得好，上帝高兴，就会风调雨顺，这就是“理天地”的途径和基本原则。说到底，也还是辅佐帝王，把国家治理好。这是黄老之道的基本特征，也是班固把道家归为“君人南面之术”的基本原因。

张角、张修、张鲁，都抱有“理天地，安帝王”的理想，所以他们也仅仅自称为师。曾有人要尊张鲁为王，但张鲁到底还是采纳部下的意见，没有称王，这是他能够被曹操顺利接纳，一家数人封侯的重要原因。要使天地理、帝王安，就必须把国家治理好。国家长治久安的标志，无非是社会安定，人民富足长寿。然而历史没有让张角等人去实现治好国家的理想，他们无法凭自己的努力使社会安定，人民富足，他们所能做的，只剩下了长寿一项。这是道教后来转向以长生为主要目标的根本原因。不过，这是后话。我们现在要看看在独尊儒术之后，其他黄老学者的情况。

六、独尊儒术后的黄老学者

独尊儒术后的黄老学者，首先应该提到的当是司马谈。他曾“习道论于黄子”，并且写下了《论六家要旨》，最早提出了“道家”这个学派和宗教教门意义上的概念，并盛赞道家的高明，超越其他五家之上。在建元（前140—前135）到元封（前110—前105）之间，他为太史令，前后约达三十年。他“愍学者不达其意而师悖，乃论六家之要旨”。（《史记·自序》）由此说来，他的《论六家要旨》乃是公开揭起的一面反对儒术的旗帜。太史令的职责之一是参与安排国家的祭祀。汉武帝郊祭甘泉太一，夜有美光，昼成黄气，“太史公、祠官宽舒等曰：神灵之休，佑福兆祥，宜因此地光域立太畤坛以明应。令太祝领，秋及腊间祠，三岁天子一郊见”。“其秋，为伐南越，告祷太一……为兵祷，则太史奉以指所伐国。”（《史记·封禅书》）汉武帝泰山封禅，是千载一遇的盛典，司马谈却“留滞周南”，不得参与，于是“发愤且卒”。临终，嘱咐司马迁要行“扬名于后世，以显父母”的大孝。（见《史记·自序》）司马谈“留滞周南”的原因，史书没有说明，可以想见和他公开揭起黄老旗帜有关。班固指责司马迁“论大道则先黄老而后六经”（《汉书·司马迁传》），虽然不少人为此辩白，但司马迁未能忘情黄老也是事实。他后来的遭遇，也未必与他的思想倾向全然没有关系。

第二个应当提到的黄老学者是汲黯。《史记·汲郑列传》道，“黯学黄老之言，治官理民，好清静……其治，责大指而已，不苛小”，“治务在无为而已，弘大体，不拘文法”。他游侠任气，倨傲少礼，田蚡为相，太守一级进见，蚡不答礼，汲黯对田蚡也不过一揖而已。卫青位至大将军，贵盛一时，汲黯则与之抗礼，反引得卫青的特殊尊重。他曾当面指责汉武帝“内多欲而外施仁义”，武帝见汲黯，不敢衣冠不整。汲黯主张少生事，反对出兵匈奴，而主张和亲；常诋毁儒生，特别反对身为儒士的丞相公孙弘和御史大夫张汤。汲黯为九卿时，公孙弘、张汤还都不过是一员小吏，后来二人都官居汲黯之上。汲黯为此批评汉武帝说用人如积薪，后来居上。他的官运不济，显然与持黄老，诋毁儒术有关。

汲黯的经历再次说明，黄老不是一种单纯的学说，而首先是一种治国之术，而治国之术和宗教是合而为一的。这一点，在古代不过是常识，但今天却须向人们常常提起。

大约稍早于汲黯，有个好黄老言的郑当时，任侠仗义，结交名士。官至九卿，也因田蚡等的意见，降职使用。

第三个应该提到的黄老学者是杨王孙。《汉书》本传说他是汉武帝时人，“学黄老之术，家业千金，厚自奉养生，亡所不致”。这大约是以享乐为事的杨朱型的人物。他临死要求儿子对他实行裸葬，友人规劝，他说自己这么做是为了矫正世人越礼厚葬的行为。因为厚葬无益，人死，“精神离形，各归其真”，成了鬼；形体是无知之物，厚葬这无知之物是一种糊涂行为。

此外还有一个“修黄老术”的刘德，是楚元王之后，刘向之父，和河间献王刘德不是一人。这位刘德，“有智略”，“常持老子知足之计”。大将军霍光要把自己的女儿嫁他为妻，他因畏惧盛满而不敢娶。他做京兆尹，“多所平反罪人”；家里钱多，则分给兄弟宾客，说“富，民之怨也”。如果说杨王孙把黄老作为养生之道，刘德则以之为修身、保命之术。

如果以上述诸人的事迹经历为点，连成曲线，则可看出黄老学者因在政治上受到压抑，转而以黄老术为养生、保身之术。

黄老术在东汉的活动，除张角、张修等人外，最引人注目的首先是楚王刘英钟情黄老，祠祀浮屠。《后汉书·光武十王列传》载：

英少时好任侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。八年，诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相曰：“托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。”国相以闻，诏报曰：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，挈斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。”因以班示诸国中傅。

英后遂大交通方士，作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞。

后来又造作图谶，因谋反罪被贬，死于被贬途中。

在独尊儒术的国家，尊崇黄老，乃是政治上反对派的表现。刘英自知有罪，才借机献缣帛以求自赎；汉明帝自然深知刘英怀有异志，其诏书不过是策略而已。后来终于借故杀了刘英。

刘英“尚浮屠仁祠”，是否也祭祀黄老，不得而知。有关祭祀黄老的最早记载，就是汉桓帝了。汉桓帝派人到苦县祭祀老子，性质和刘邦、刘彻到曲阜祭孔一样，不过是对先圣先贤的尊崇。但桓帝在宫中祠老子，就使老子祭祀走出了家门，和梅福当初建议祭孔具有同样的意义，它是老子转为国家祭祀对象的第一步。企图把老子列入国家祀典，从时间上说在国家祭孔之后，应是受祭孔的影响。

虽然黄老在汉初被列为国家指导思想，但是对老子这个天命之师的祭祀问题，由于时间短促，没能来得及解决。只是在儒教把孔子列入国家祀典之后，信徒才想起了老子。然而此时，老子已经无力和孔子抗争了。

到灵帝时，发生了一桩谋反案。熹平年间（172—178），愍王刘宠的国相师迁告发刘宠和前相魏愔祭祀天神。当然，这是希冀自己做皇帝，因而是谋反行为。朝廷派人审问，刘宠说自己只是祭祀黄老，祈求长生而已。然而魏愔还是由于“所为不端”被诛杀，师迁也被判诬告处死。虽然桓帝祭祀黄老，但其他人似乎还是不能祭祀，否则，就是“所为不端”。

两汉之际，谶纬大行，孔子，尧、舜等上古帝王，孔子弟子，等等，在纬书中被描绘成形体特殊的人物。这些描绘有些是已有的传说，如舜“重瞳”，司马迁在《史记》中就已经讲过；有些可能是后来的附会，比如尧“眉八彩”等。人们深信，圣人、贤者，天生和常人不同，形体上也有所表现。就连以“疾虚妄”为职责的王充，对这些描述也深信不疑。应当是受了儒教奇化先圣先贤的影响，黄老道教也奇化老子。

汉桓帝到苦县祭老之后，苦县所属陈国立碑纪念，国相边韶作《老子铭》，其中说道：

由是世之好道者触类而长之，以老子离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶，□降斗星，随日九变，与时消息，规矩三光，四灵在旁，存想丹田，大一紫房，道成身化，蝉蜕度世，自羲农以来，为圣者作师。

身为陈相的边韶自然是个儒者，他不能同意好道者对老子的虚夸，但也认为班固作《古今人表》，把老子排在孟轲、荀况之下，和楚国子西并列，是因为“道不同不相为谋”，即贬抑过甚。他认为，老子在当时还能被人祭祀，是因为他的处世态度：

盖老子劳不定国，功不加民，所以见隆崇于今，为时人所享祀，乃昔日逃禄处微损之又损之余胙也。（《老子铭》）

边韶还说汉桓帝祭老是“意在凌云”，这也只是他个人对皇上意图的理解。

在西汉时代，人们说，黄帝是成仙上天的，太一也是成仙上天的。这时又说，老子也是成仙上天的。但黄帝是上帝，太一是最高上帝。而老子，则始终保持着“师”的身份，这也是边韶心目中老子最主要的功能。那么，祭祀这位“从羲农以来，为圣者作师”的老子，是否也有求师的目的呢？边韶没有讲，当也是道不同的缘故。

依传统宗教祭祀原则，劳定国者，功加于民者，等等，才有可能被国家列入祀典。老子不在此列，却被“时人”，自然首先是皇帝祭祀，为什么呢？边韶推测是因为老子的处世态度，是因为桓帝志在凌云，都未必属实。而当如《太平经》所说，是遵其道德。《太平经》这部书，桓帝即位前不久被献入宫中，他是应该看得到的。只是桓帝没有能力，也未必有决心去实行老子之道来挽救他的国家。

然而无论如何，从宫崇、襄楷上书，中经桓帝祭老，到张角起义和张鲁割据，这数十年是黄老的复兴时期。只是它复兴的程度不够，未能夺回全国政权，恢复其汉初的辉煌，就很快被打压下去了。

从宫崇上书到张鲁封侯，应被视为东汉黄老复兴的主流。而刘英“诵黄老微言”，到桓帝宫中祀黄老，则是一条支流。此外还有一些零散活动的黄老学者，延续着被逐出朝廷的黄老一脉。

汉明帝时，有个叫任隗的，“少好黄老，清静寡欲，所得奉秩，常以赈恤宗族，收养孤寡”。他“义行内修，不求名誉，而以沉正见重于世”。（《后汉书·任隗传》）官至司空，黄老是他洁身处世的行为准则。

稍晚于任隗的樊瑞“好黄老言，清静少欲”，也是以黄老修身的人。（《后汉书·樊宏传》）

郑均大约和樊瑞同时，“好黄老言”，他不仅用黄老修身，还推己及人。其兄为县吏，经常接受别人馈赠，他多次规劝未果，他就为别人佣工，以所得的钱帛劝告兄长，说钱帛都可以得到，贪赃却要丢官。其兄从此廉洁奉公。朝廷多次征召，他总托故不应。汉和帝曾亲到他家，赏他尚书俸禄，被人称为“白衣尚书”。（《后汉书·郑均传》）处弱守雌的处世格言帮助他赢得了安全和荣誉。

在宫崇上书之后，有杨厚者，“修黄老，教授门生，上名录者三千余人”。（《后汉书·杨厚传》）若是以黄老教授学生，这将是对黄老复兴极大的推动，只是难以断定。他祖父杨春卿，本是公孙述的将领，长于图谶学。父亲杨统，继承了图谶家学，深通《河图》、《洛书》和天文、历法，做彭城令时，曾为一州求雨，立即奏效。从此以后，朝廷有灾异之事，多向他请教。杨厚继承了父亲的事业，也多次向朝廷言灾异和消灾之法。讲灾异、通图谶，是汉代儒者的标志。襄楷推荐过的李固，曾多次推荐杨厚。杨厚死，弟子们为他立庙，郡县的官吏每年春秋两祭，在举行射礼时也常来祭祀他。

《后汉书·方术列传》记载，有一个叫折像的，既“通京氏易”，又“好黄老言”。他有感于“多藏厚亡”的道理，把财产都分给了他人。别人规劝，他说自己不是求福，而是逃祸，因为“盈满之咎，道家所忌”。世道将衰，不仁而富乃是不幸。

但是这些全身远害的黄老学者，并没有完全忘却黄老术的基本使命。矫慎和马融等齐名，“少好黄老，隐遁山谷，因穴为室，仰慕松、乔导引之术”。有个叫吴苍的劝他说：“盖闻黄老之言，乘虚入冥，藏身远遁，亦有理国养人，施于为政。”（《后汉书·逸民列传》）但矫慎依然如故。

从理国为政到修身远害，从修身远害到遁迹山林，是汉初到汉末黄老道教的发展道路。张角等人不甘心如此，企图重新去理国治民，最终还是被逼入了遁迹山林、修仙长生一途。入得此门，便和方士合流了。

在介绍方士之前，先来介绍独尊儒术后几本《老子》注疏。

七、汉代三部《老子注》

第一部要说的是严遵《老子指归》。《汉书·王贡两龚鲍传》说严遵“依老子、庄周之指著书十余万言”；《三国志·蜀书·秦宓传》借古朴之口，说“严君平见黄老作指归”。说“老子、庄周之指”，主要是其中多引庄周语；就性质而言，这的确是一部黄老著作。

《老子指归》是《德篇》在前，《道篇》居后。今天《德篇》保存尚属完整，《道篇》则只有王德有的辑本。⁽⁴⁾其第一篇讲“上德不德”。《指归》说天地开辟之后，物物不齐，人人有别。就人来说有五种：道人、德人、仁人、义人、礼人。这五种人，或无名称，或称皇，或称帝，或称王，或称伯。君主也有五种：上德、下德、上仁、上义、上礼。他认为，五种人“皆乐长生，尊厚德，贵高名”。而五种君主，其治理各有特点。虽然他最推崇的是上德之君，但除对上礼之君有所批评外，对上仁、上义之君也未见贬词。很明显，他是在道德的基础上容纳仁义，和汉初黄老的思想格局相同。

第一篇奠定了《老子指归》的基调，“君人南面之术”是本书的核心。第二《得一篇》，落实于贤君圣主、王道仁政。第三《上士闻道篇》，其道乃是圣人之道。圣人之道的作用，一治天下，二修自身：“欲治天下，还反其身”，“心为身主，身为国心，天下应之，若性自然”。他主张盛德之人“涂民耳目”、“绝民之欲”，以保持民之天性。第四《道生一篇》，论述生一生二生三之道，是虚，是无，因此，虚无乃是“万物之源泉，成功之本根”。最终又落实于圣人治国：“故贤君圣主，以至尊之位，强大之势……无为无事，天下自已。”这分明是司马迁归结的“清静自正”。并认为这样就可得到天地的佑护：“天地是佑，万物是归”。严遵心目中的上帝，是一个佑护黄老之道的上帝。第五《至柔篇》，自然是讲刚与柔的关系。在严遵看来，这其实也是一种统治术，或者说，严遵也是首先把它视为一种统治术：

是以，地狭民少，兵寡食鲜，意妙欲微，神明是守，与天相参，视物如子，德盛化隆，恩深泽厚，吏忠卒信，主忧将恐，累柔积弱，常在民后，被羞蒙辱，国为雌下，诸侯信之，比于赤子，天下往之，若归父母。……

君父在上，若有若无，天下惘惘……

这样的君主，以老子之道保全了他的国家，并获得了天下人的信任。

其余各篇，大都如此。严遵把老子的哲学，落实于修身，落实于治国，而修身也主要是君主的修身，所以归根到底是落实于为君者南面之术。对于君主来说，修身和治国，是一回事。其《天下有道篇》说：

人之生也，悬命于君；君之立也，悬命于民。君得道也，则万民昌；君失道也，则万民丧。万民昌则宗庙显，万民丧则宗庙倾。故君者，民之源也；民者，君之根也。根伤则华实不生，源衰则流沫不盈；上下相保，故能长久。

士人，也是民之一员，为君谋，就是为己谋。因此，所有的道理、智慧，都不能不首先用于对治国之道的研究。

因此，《老子指归》所说的道，乃是圣人之道。圣人之事，首先是治理国家，圣人之道，也就是治国之道。为治理好国家，圣人，也就是君主，必先修行自身。为给治国、修身提供正确的指导，就要研究道的内容；道的内容，就是哲学的领域。

同时，《老子指归》的道，也是天道。以天为至上神，把顺从天意、天道、天心作为自己行为的准则，也是《老子指归》的基本立足点。这个立足点，贯穿于每一篇。下面是随手拈来的几个例子：

下德之君……德配皇天……上德之君……取舍合乎天心。（《上德不德篇》）

故圣人之为君也……不知以因道，不欲以应天。（《不出户篇》）

神沦天地，德尊阴阳，不请福而天地佑之。（《含德之厚篇》）

是故，虽获天佑，得人之助，犹守之以忧，持之以畏……（《用兵篇》）

故太上畏道，其次畏天……（《民不畏威篇》）

天之所恶，不敢活也；天之所佑，不敢杀也；天之所损，不敢与也；天之所益，不敢夺也……天心所恶，莫之能辨。（《勇敢篇》）

……

《老子指归》也是一个政教一体的治国纲领，是黄老道教的重要文献。

《河上公老子注》大约成书于东汉后期⁽⁵⁾，是道经在前而德经在后。其第一章《体道》，于“道可道”下注：

谓经术政教之道也。

汉代文献中称经者，多指儒教经典。此处的“经术政教之道”，就是儒教以五经为指导的治国之道。在“非常道”下注：

非自然、长生之道也。

也就是说，常道就是“自然、长生之道”。求长生的因素显然是大大增强了，但是，《河上公老子注》仍然没有把长生确立为主要的追求目标。在“非自然、长生之道”下，它进一步说明了常道的内容：

常道当以无为养神，无事安民，含光藏辉，灭迹匿端，不可称道。

因此，《河上公老子注》上的“常道”，仍然主要是修身、治国之道。在第三《安民》章中，说“圣人之治”是“圣人治国与治身”；第十五《显德》章，解“古之善为士者”，为“谓得道之君”；第十七《淳风》章，说“功成事遂”是“谓天下太平”；第三十八《论德》章，也和《老子指归》一样，把上德、下德、上仁、上义、上礼解释为五类君主；第四十三《遍用》章，说“无为之益”是“法道无为。治身则有益精神，治国则有益万民”。老子那些最基本的原则，在《河上公老子注》看来，仍然主要是治国与治身之道。

道，也仍然和天道同格、同实。天或上帝，仍然是这部书中的至上神，并且鉴于汉代的思想氛围，该书还较多地强调了天人感应。其第三十《俭武》章，说“大军之后，必有凶年”，是因为“天应之以恶气”；第三十二《圣德》章，解“天亦将知之”和“知之，所以不殆”为“人能法道行德。天亦将自知之”，“天知之，则神灵佑助，不复危殆”。第四十七《鉴远》章，解“不窥牖以见天道”为“天道与人道同，天人相通，精气相贯。人君清静，天气自正；人君多欲，天气烦浊”。第五十七《淳风》章，解“以正治国”是“天使正身之人，使至有国也”，而“我无为而民自化”是“我修道承天”。《河上公老子注》中的天或上帝，仍然是黄老道教的清静、无为、自然的天或上帝。

长生、升仙的因素在《河上公老子注》中大大增强了。第十三《猒耻》章中有“及吾无身，吾有何患”，其注道：“使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患”。第四十六《俭欲》章，解“却走马以粪”说“治国者兵甲不用，却走马治农田；治身者却阳精以粪其身”。修长生不死方术成为治身的内容。

从思想内容上看，《河上公老子注》和东汉时代的思想氛围也是适应的。黄老仍然以治国为自己的主要目标，但已有一部分黄老学者遁迹山林，修持长生方术。而《太平经》中，则把人的长寿确立为天下太平的重要标志，因而也有讲求长生方术的内容。

《老子想尔注》是现存的汉代第三部《老子》注。据唐玄宗《道德真经疏》和杜光庭《道德真经广圣义》，该书为张道陵所注，不知根据何在，难以凭信。唐初陆德明《经典释文》说“一云张鲁，或云刘表”。大约此书更晚于《河上公老子注》，为汉末作品。该书早已亡逸，近人饶宗颐据敦煌本，整理为《老子想尔注校笺》。其《笺证》部分，指出《想尔注》和《太平经》之关系，“《太平经》中每以真道与邪伪对言。与《想尔》同”，“此可见《想尔》之数言真道，乃取《太平经》之旨”，“《想尔注》，大部分即以《太平经》解《老子》”。那么，《想尔注》的思想倾向，也就和《太平经》大体相同。

和《太平经》一样，《想尔注》也在尊崇《老子》之道的前提下，容纳仁义之道，讲修身、治国，以尊天、顺天为基本行动原则。其解“大道废，有仁义”道：

上古道用时，以人为名，皆行仁义，同相像类，仁义不别。今道不用，人悉弊薄。

老子认为，大道废弃，才出现了仁义，仁义和道是不能同在的；但《想尔注》却说“道用”时，人们才都行仁义，把仁义说成是“道用”的直接结果。这和《老子》本义全然相反，却体现着汉初以来黄老道教的基本精神。由于“道用”时人皆行仁义，治国就要任用仁义之人。《想尔注》解“绝仁弃义，民复孝慈”道：

治国法道，只任天下仁义之人，勿得强赏也。所以者，尊大其化，广开道心。人为仁义，自当至诚，天自赏之；不至诚者，天自罚之。

治国法道，要用仁义之人，实际上也就是说，道，乃是仁义之道。《论语》说，孝乃“为仁之本”；老子则认为只有绝仁弃义，民才能复归孝慈。这是两种根本对立的意见。在这个问题上，《想尔注》也站在了儒者一边。它解释“国家昏乱，有忠臣”道：

道用时，臣忠子孝，国则易治。时臣子不畏君父也，乃畏天神。

“道用”时，不仅人人皆行仁义，而且臣忠子孝：忠孝仁义都是行道之结果。这样的道，是黄老之道，更是儒者之道。

当然，清静无为仍然是道的内容和原则：“道常无欲，乐清静，故令天地常正。天地，道臣也。王者法道行诫，臣下悉皆自正矣。”（“无欲以静”解）但是，在《想尔注》中，清静之道和仁义忠孝是一致的，并不互相抵触。

君主，乃是天之所命：

国不可一日无君。五帝精生，《河》、《雒》著名，七宿精见，五纬合同，明受天任而令为之。

“五帝精生”，是说君主乃是感应天上五帝之一之精降生，这是汉代儒者上帝观念的重要内容。依据这个内容，南北朝后期，儒教国家开始祭祀感生帝。“《河》、《雒》著名”，是说《河图》、《洛书》上写着君主的名字。《河图》、《洛书》在汉代，乃是记载天神，或者更准确地说，是记载上帝言语的天书；上帝言语的基本内容，是说谁该做皇帝。这样的《河图》、《洛书》，乃是汉代儒者的重要创造，它是谶纬书的核心内容。在这个问题上，《想尔注》显然接受了汉代儒学的说法，认为君主都是感应五帝之精降生，做君主是天之所命，并且其名载于《河图》、《洛书》。

可惜直到今日，不少道教研究者还囿于一种习非成是的说法，认为汉代就已有了黑白点《河图》、《洛书》，此后在儒者中失传，却保存于道教之中。这实在是所见太少，所断过勇。

前引《想尔注》内容，已经说到臣子畏天神，其目的是“欲蒙天报”；说至诚者“天自赏之”，不至诚者“天自罚之”。其尊天畏天的原则已经非常明白。为了进一步说明这个问题，我们可引用几段文字：

人非道言恶，天辄夺算。（“善言无瑕適”解）

王者尊道，吏民企效。不畏法律，乃畏天神。（“民莫之令而自均”解）

然而在《想尔注》的时代，道教已经丧失了参与治国的可能，其注文中不时露出其信徒对现实的不满，特别是对尊儒、尊孔的不满：

道甚大，教孔丘为知。后世不信道文，但上孔书，以为无上。道故明之，告后贤。（“孔德之容，唯道是从”解）

不满于只尊儒经，他们就极力抬高自己。其表现，首先是抬高道。所谓“天地，道臣也”，就是抬高道。这种说法，在《太平经》还没有出现。《太平经》还希望在天之下，在君主之下，去实现自己的政治抱负。《想尔注》把天地说成是道之臣，表明道教已经不再抱有这种希望，而要另寻出路了。

出路之一，就是把更多的精力用于求成仙长生。和河上公《老子注》相比，《想尔注》中以方术求长生的内容更多了。它把“其中有信”说成是“古仙人宝精以生”，把“国有利器，不可以示人”说成是“宝精勿费”。它解“谷神不死”道：“欲令神不死，当结精自守。”它认为“道重继嗣，种类不绝”，说“不知长生之道，身皆尸行”。它似乎反对托名黄帝、容成之类的房中术，只是主张“宝精勿费”。并且认为单是宝精也不能长生，而要“百行当修，万善当著”（“其中有信”解），似乎仍然留滞于以善道教化天下。然而过多地谈论宝精长生，也就预示着方术内容的膨胀，成为方术内容大量涌入道教的先导。

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(1) 参见汤用彤：《汤用彤学术论文集》，中华书局，1983年，第66页。

(2) 参见熊德基《太平经的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系》，《历史研究》1962年第4期；任继愈主编：《中国哲学发展史》（秦汉卷），第682—686页。

(3) 依中华书局1980年版。

(4) 参见王德有译注：《老子指归全译》，巴蜀书社，1992年。

(5) 参阅王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年。

第五章　黄老道教与方术

一、方术和道教的一般关系

和佛教追求成佛一样，道教追求成仙，可说是妇孺皆知的最基本的认识。成仙的主要手段就是炼服金丹。为了炼服金丹，道教几乎穷尽了古代所能找到的方术，从寻仙找药、丹鼎炉灶到画符驱鬼、作法念咒。道士，也就成了和巫师几乎同义的概念。直到今天，仍然有不少人把道教看做原始宗教的博物馆、巫术迷信的大本营。加上学者们从历史资料中发现道教曾有过食粪、饮小便的行为，有过实行房中术的记载，更加深了人们对道教的不良印象。这些年来，学者们进行科学史研究，发现了火药的发明其实是和道教密切相关的，或者说，火药就是道士们发明的。深入挖掘，还有许多化学产品、医学知识也都和道教有关，才使道教的形象略有改善，然而知道这些的，主要还是学者；而就在学者之中，许多人也并未因此改变以道教为迷信渊薮的传统认识。道教，可说直到今日，在相当多的人的心中，还被相当多的人视做一个低级而落后的宗教。学术界要努力把道教和道家分开，并以道家为高，就是这种心理的反映。

造成这种印象，首要责任当然在道教自己。人们揭露的那些事实，道教中确实存在过，有些甚至至今仍然存在。但也有一大部分责任，要由儒教、佛教承担。在历史上的三教斗争中，佛教最先揭露道教中方术气息的浓厚；进而是儒教，也和佛教一样，强调黄老道家是本，而方术是末。今天的人们多不理解古人所说的“佛老”就是指佛教和道教，也不理解古人所说的黄老、道家就是道教，甚至认为外文道家、道教用同一个单词是对中国文化的隔膜，这也是造成误解道教形象的重要原因。

方术，或称巫术，可说是每种宗教中都存在的现象。至少佛教、儒教中方术的内容，并不比道教中的少。笔者并不打算列举这些内容，因为即使列举，也改变不了人们长期形成的对儒、佛二教的印象，况且笔者的目的也不是为谁争形象。笔者只想说，人们对道教的认识，许多是仅仅看到了，或是别人仅仅让其看到了道教的一个方面，因而形成了对它的片面认识。为了纠正这种认识，笔者数年前曾写过《道教的本质》一文。近年来，道教研究者又着力向世人披露、介绍了道教的哲学、伦理诸内容，道教的形象在学者们中间开始得到逐步改善。佛教、儒教还有其他宗教虽然也有类似道教中方术的内容，却并不被人们视为低级，重要原因之一就是它们较多地向世人展现自己讲伦理、哲学的那一面。但是为了正确认识道教，对于道教和方术的关系也必须有个较为彻底的解决。本书并不敢自期能对解决这个问题做出多少贡献，只想尽其所能，做出一定的努力。

道教中确实有方术，而且其中有些是非常原始的、低级的方术。这一点，不必回避，也回避不了。问题是要正确认识道教和方术离合的历史，认识方术在道教中的地位，认识什么是道教最基本的内容，从而对道教有个比较全面、比较准确的认识。

如果要概括地回答这个问题，可以说是方术是各个民族、各个时代都有的现象，并且随着时代的变迁，特别是随着科学技术的发展，不断改变着自己的形态。因此，后世的方术并不等于原始的巫术，把后来才产生的方术视做对原始巫术的继承，乃是一种表面的、肤浅的认识。

但是，后世的方术和巫术又确是同一类社会现象，它们具有同样的目的和手段。因而，后世的方术也就是巫术。我们之所以要强调它是方术，一是沿用传统名称，二是要指明它在施术手段上的发展和变化。

人类文明在进步，但在古代先进的文明成果总是只能由一小部分人享用。因此，每一时代的社会生活纵断面就像一个不断堆积起来的地质层面，其最上层是最先进的文明成果，而最下层可能还处于最原始的文化阶段。那处于文化下层的社会生活中，保存着旧的巫术或方术，也不断产生着新的巫术或方术。

这些原始的巫术，曾是宗教产生的源头，后世不断产生的方术，也是宗教的萌芽。然而由于宗教已经产生，并已经发展到高级形态，这些后起的方术或者依附于某种宗教以求生存，或者和现存的宗教发生冲突。世界上一些较大的宗教，无一不曾和这些方术处于若即若离的关系，它们一面为纯洁自身而不断发起清除巫术的运动，一面也有意无意地接纳一些新的方术，使之成为自身的构成部分。

就中国历史而言，后起的方术，特别是以长生不死成仙术为代表的方术，最先依附的不是道教，而是儒教。只是在它施术屡败，道教也退出政治舞台且重返政治舞台无望的情况下，以成仙术为代表的方术才大量涌入道教，并且由于道教失去了重返政治舞台的可能，与此有关的哲学、伦理的探讨也渐次消亡的情况下，成仙术才成为道教的主要内容。然而当道教重返政治舞台，有可能为帝王师的时候，道教就又努力淡化成仙方术，或者对之作出新的解释。这其实就是隋唐伊始，道教经学、哲学大为发展的主要原因。这一时期，道教又大体恢复了自己的本来面貌，它的领袖，又成为帝王之师；它的工作，也主要是“以善道教化天下”，协助君主，致达太平。

上面只是道教与方术关系的大体说明，下面我们就来较为详细地描述这个过程。

二、先秦方术概览

据司马迁所说，方术起于周时的苌弘：

是时苌弘以方事周灵王，诸侯莫朝周，周力少，苌弘乃明鬼神事，设射狸首。狸首者，诸侯之不来者。依物怪欲以致诸侯。诸侯不从，而晋人执杀苌弘。周人之言方怪者自苌弘。（《史记·封禅书》）

依西方人类学家和原始宗教研究者的意见，这是一种原始的巫术。因为他们在落后的，社会生活尚处于原始状态的部落或民族之中，曾不断发现这种所谓的“感应巫术”。但是这些民族的巫术源于何时，此后是否一直保持原始状态没有发展，出自近代进化论、发展观故乡的西方学者几乎不曾考虑，也无从考虑这些问题。因为对于在他们发现这些民族之前，这些民族的精神生活是个什么样子，没有任何可供参考的材料。他们也只能把在十五六世纪及其以后所发现的材料，当做这些民族从诞生之时就已存在，并且此后数千、数万、甚至数十万年不变的东西。我们在这里，也只能据事物发展的一般法则，对这个结论提出某些疑议。我们猜想，这些巫术应有个产生的过程，产生之后也应有个发展变化的历史，因而西方学者看到这些民族的时候，其巫术状态未必就是其原始状态。摩尔根的《古代社会》可引为旁证。他所发现的那些民族中的社会状况，并没有受到外界的干扰，但是这些民族的婚姻制度已经发生了很大变化。

我们无意反对西方学者的结论，只是想提请读者注意司马迁的意见。依他所说，苌弘的方术似乎是上古所没有的，而且我们也没有发现上古有这种巫术的记载。此外，司马迁所处的时代，是方术盛行的时代，他把苌弘的“方”看做言方怪之始，也值得我们注意。

其后就是所谓方仙道兴。依司马迁所说，方仙道的先驱是宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高四位，他们都是燕国人。其特点是“形解销化，依于鬼神之事”。（《史记·封禅书》）就此而言，他们和苌弘的方术应属同类。

方仙道的理论基础是邹衍的五德终始说，这种学说后来被秦始皇采纳：

自齐威、宣之时，邹子之徒，论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之……邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。

邹衍创五德终始说，以及秦朝据此推得自己为水德，色尚黑，都是历史事实。司马迁的这个记述至少表明，方仙道的方术是一种新术。

初期方仙道的活动内容主要是寻找不死药。认为药可以使人不死，一方面应是医学有了重大进步，使人对医药产生了过分的信任和过高的期望；另一方面是相信有不死的神仙存在，并且他们既然不死，一定有不死之方药，方士们就向他们去讨要。第一批神仙如何产生，自然也是个饶有兴味的问题，不过这里不能多加讨论了。

有据可查的追求长生不死的人物，一是《史记·封禅书》所说威、宣、燕昭派人出海寻找三神山，再就是荆王和燕王：

有献不死之药于荆王者，谒者操以入。中射之士问曰：可食乎？曰：可。因夺而食之。（《战国策·楚策四》）

客有教燕王为不死之道者，王使人学之。所使学者未及学而客死。王大怒，诛之。（《韩非子·外储说左上》）

人们多把方士的产生归因于近海，荆王追求不死的事可以说明近海并非方士产生的必要条件。

以寻找不死药为特征的方士产生于战国时代，但战国时代寻找不死药似乎还是零星的活动，未能形成大的运动。秦朝统一，战争结束，寻找不死药遂成为大规模的运动。

秦始皇二十八年（前129），到泰山封禅结束，应齐人徐巿的请求，秦始皇派出数千青年男女，入海寻仙求药。汉代的中国人口，最多时不过五六千万。于长期战乱后建立的秦朝，其人口最多也不会有三千万，却要派出数千青年男女。“数千”是多少？就算三千吧，依比例计，也相当于今天派出十二万青年男女。再加上造船、后勤供应等人数，这对于生产力并不发达的秦朝，是一场大规模的运动，也是一个沉重的负担。

四年以后，即秦始皇三十二年（前125），又派出两批寻仙求药者：第一批是派燕人卢生去寻羡门、高誓，第二批是派韩终、侯公、石生去寻不死药。卢生从海上回来，没有带回不死药，却带回了一条图谶，说“亡秦者胡”，于是秦始皇派蒙恬率三十万人出击匈奴，夺取河套地区。秦始皇为求不死，对方士真是言听计从。

此后三年间，卢生、侯生等人又曾多次出海，还是没有求来不死药。于是卢生对秦始皇说，这大约是有鬼神在捣乱。他建议秦始皇行动要保密，不可使臣子们知道，这样就能躲开恶鬼，使真人到来，就可求得不死药。依照卢生的建议，秦始皇自称真人，并用复道甬道把咸阳周围两百里内的宫观都连接起来。有人泄露了秦始皇的行踪，被下诏处死。

然而不死药还是没有找到，于是侯生、卢生等合谋说，秦始皇刚愎自用，靠杀人树威，贪恋权势，不可为他找药，并一同逃亡。这使得秦始皇大怒，秦始皇说：“我烧了无用的书，却把许多读书人召至朝廷，希望兴建太平。方士们要寻不死药，我同意了。现在韩众一去没有消息，徐巿等所费数以万计，却没有得到不死药，只是不断得到他们作奸谋利的报告。卢生等人我待他们非常优厚，却在背后诽谤我，我要追查那些妖言惑众的。”读书人互相揭发，有四百六十人违犯禁令，全部被坑杀于咸阳。

秦始皇政治品质如何是一回事，能否求来仙药是另一回事。卢生、侯生因为求不来仙药，就对秦始皇恶意攻击，以掩盖自己的骗局，也不能算是君子。他们一言导致三十万兵士投入战争，让秦始皇劳民伤财去修筑数百里的复道，甚至为此而滥杀无辜，实在也是祸国殃民之徒。

不过我们由此可知方士们活动的内容。求药自然是目的，但求药要找神仙，因此需要讲求事神的方法。这事神之法，是方士活动的基本内容。也有的方士，是只讲事神而不说仙药的，在这一点上，他们确实是苌弘的后继者。

方士们的事神之法，和巫师不同。依司马迁所说：“伊陟赞巫咸，巫咸之兴自此始。”（《史记·封禅书》）司马贞《史记索隐》，说后一个“巫咸”是“巫觋”。这就是说，司马迁认为巫开始于商代。巫起于何时，实在是难以论定的问题，但巫总有个起处，并非和人类共始，也当是合理的判断。司马迁所说，至少可使我们推测，在秦汉之前，巫已经有了悠久的历史，并且是国家的神职人员，是政教一体的国家的官员。前面我们已经介绍，汉初刘邦制定祭祀礼仪，巫就是国家正式的神职人员。这国家的神职人员，自然也有改革祭祀的权力，但至少在秦汉时代，没有发现这样的材料，巫一般是守职尽责、恪守旧规的。但是方士不同，他们可以在国家祀典之外另立新神，且往往出自其杜撰和创造。从这一方面说，方士也是宗教方面的改革者。独尊儒术后国家的至上神太一，就是方土亳人谬忌之作。

方士们祀神的目的，是获得某种自然力，而不是教化天下。比如苌弘借射狸首以致诸侯，比如侯生、卢生等寻找仙药等。从这一点上说，他们和原始宗教目的一致，这也是后人把道教和原始宗教视为同类的基本原因；但却和“以善道教化天下”的张角等人的黄老道不同。认清方士的本质，对于认清道教和方士的离合关系，认清道教的本来面貌，都是非常重要的。

方士由于要获得自然力，常常勤奋地研究自然。他们把研究自然和祀神混在一起，以致其成果常常是荒唐居多，比如认为有不死之药，就是他们最荒唐的成果之一；其次就是用咒术伤人，其荒唐甚至超过不死药。但是他们也的确独具慧眼地发现了自然界的一些现象，发明了许多新技术，极大地改变了人类生活状况的火药就出自他们之手。其间是非功过，留待他日评说吧。

被坑的四百余人，其身份是儒生：

始皇长子扶苏谏曰：“天下初定，远方黔首未集，诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安。”（《史记·秦始皇本纪》）

那些方士，和这些“诸生”，当是一类人物。否则诸生不会因为方士惹事遭殃。因此，秦汉间的方士，就是儒生，至少有相当一部分是儒生。这一点，对我们认识方士和道教关系，进而认识道教的本质非常重要。可惜自从顾颉刚先生写过一部《秦汉的方士和儒生》，指明那时的方士就是儒生之后，很少有人再回到这个题目上来。

三、方士在汉初

秦始皇求药，未得而死，不久就是陈胜起义，楚汉相争，直到刘邦去世，天下多事，方士们也都销声匿迹了。或者说，这样一个时代的“气候和土壤”，产生不了方士这样的“植物”。

孝惠帝即位，天下稍安。此时曹参在齐为相，长达九年。就方士这个题目而言，可说是相当长一个历史时期，然而不仅不见曹参和方士有任何关系，他的师父盖公也不见和方士来往，甚至也未发现有方士活动的记载。齐国是方士的故乡，此时何以如此沉寂呢？萧何死，曹参代萧何为相国，也不见和方士往来。这不仅说明方士和黄老关系甚浅，甚至可说无甚关系，也为我们认识方士的活动规律提供了另一面的参证。

汉文帝即位，方士们出现了。首先是鲁人公孙臣上书，言五德终始：

鲁人公孙臣上书曰：始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当土德。土德之应，黄龙见。宜改正朔，易服色，色上黄。

是时丞相张苍好律历，以为汉乃水德之始，故河决金堤，其符也。年始冬十月，色外黑内赤，与德相应。如公孙臣所言，非也。（《史记·封禅书》）

邹衍的五德终始说，正是方士的理论基础。这位上书言改正朔、易服色的公孙臣，就是一位方士。而丞相张苍也深谙此道，说明邹衍的学说已被广泛接受。后来贾谊也要求改正朔、易服色，则表明邹衍的五德终始说已被儒者接受，成为儒家理论的组成部分。

但是后来，公孙臣所说的黄龙终于出现了：“后三岁，黄龙见成纪。”于是汉文帝拜公孙臣为博士，“与诸生草改历服色事”。这里的诸生，应当仍然主要是儒生。并且因此，汉文帝决定要亲自郊祭上帝：

其夏，下诏曰：“异物之神见于成纪，无害于民，岁以有年。朕祈郊上帝诸神。礼官议，无讳以劳朕。”有司皆曰：“古者天子夏亲郊，故曰郊。”于是夏四月，文帝始郊见雍五畤祠，衣尚赤。（《史记·封禅书》）

从公孙臣上言，到亲自郊祭上帝，说明公孙臣所上之方，归根到底，乃是事神之方。改正朔、易服色，首先是一种事神行为，是接受天命的标志。从这里派生出的、在中国历史上影响深远的景观，就是皇帝的改元易号。夏贺良要汉哀帝改元易号，以重受天命，其理论根据就在于此。

汉文帝郊祭上帝，首先是公孙臣的成功。公孙臣的成功又鼓动了其他人的欲望。在当时，这就是一种所谓“导向”。第二年，“赵人新垣平以望气见上”，说长安东北有神气，于是在那里建祠祭祀上帝。不用说，这是明确的事神之方。依新垣平的说法，在渭水之阳建立了五帝庙。文帝前去祭祀，场面宏大而壮观。于是汉文帝授予新垣平上大夫，前后赏赐累计千金。新垣平获得了更大的成功。

后来新垣平又进献了新的方术。他说，宫外有宝玉之气到来。派人察看，果然有进献玉杯的，上刻“人主延寿”。新垣平又说，某天有两次中午。果然，太阳西斜之后又回到中午。于是汉文帝将十七年改为元年，并命令天下都饮酒庆祝。

太阳自然不可能两次中午，新垣平是如何得逞，后世虽有猜测，但难以凭信。不过此事说明，新垣平应当通晓天文，尽管可能不十分高明。

新垣平事事顺利，于是又有新方出现。他说，周鼎当初亡于泗水，泗水和黄河相通。他望见东北汾阴一带有金宝气，大约周鼎要在那里出现了。不过必须迎接，不迎接它也不会出现。于是汉文帝又在汾阴建庙，希望通过虔诚的祭祀使周鼎出现。然而不久有人告发说新垣平望气的事全是骗局。经过审问，果然如此。于是汉文帝杀了新垣平，连带改正朔、易服色的事也停了下来。渭阳的五帝庙也只让有关官员按时致祭，皇帝不再亲自前往了。汉文帝和秦始皇一样受骗了，好在他只杀了新垣平一个，没有牵连别人。

骗局确实是骗局，然而这骗局之所以能成功，有着深刻的历史原因。改正朔、易服色，虽然秦朝已经实行，但后世还是否要继承是中国宗教今后走向的重大问题。五帝郊祭，从遥远的雍地迁回都城近郊，是此后儒教把天坛设在京城南郊的前驱。方士，无疑是中国历史上的宗教改革家。而在这一时期，佛教、基督教，也都正在向它们的传统宗教发起挑战。

从公孙臣上书到新垣平被杀，是汉初黄老和方士的一段因缘。前后约有七年，以破裂告终。有人着力论证黄老并称是由于方术，黄老和方士的这段因缘则发人深思。

汉景帝即位，大约是鉴于其父的教训，和方士没有任何来往。后来，汉武帝即位，方士就如雨后春笋一样成长起来。而方士大量而迅速的增长，起因于武帝对祭祀的重视。《史记·封禅书》以这一句话为叙述武帝和方士关系的总领：

今天子初即位，尤敬鬼神之祀。

不少历史学家都把这句话视做对武帝的贬词，这是用了后来，甚至今天的观念去看待古代的事情。其实，这句话在当时，乃是一句褒词。《论语·泰伯》篇，孔子称赞大禹说：“禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神。”刘邦立黑帝祠后说：“吾甚重祠而敬祭。”都是古人把敬鬼神之祀作为美德的证明。

汉武帝敬鬼神之祀的重要表现，就是在确定独尊儒术政策的同时，就亲自到雍地祭祀上帝。《史记·封禅书》说，汉武帝喜好儒术，想用赵绾等立明堂，致太平，改正朔服色，准备封禅，但是由于老太后反对，赵绾等被杀，兴办的事情都半途而废了。太后的死，使情况发生了变化：

后六年，窦太后崩。其明年，征文学之士公孙弘等。

明年，今上初至雍，郊见五畤。后常三岁一郊。

司马迁特意记下这事的前因，说明武帝好鬼神乃是尊儒术的一部分。武帝郊雍之后，又在宫中祭祀神君。所谓神君，乃是一个已死的长安女子，据说能够降临人间，和人说话。人们能闻其声，但不能见其形。

汉武帝对鬼神的虔诚使沉寂了三十年左右的方士又开始活跃起来。其中最早浮出水面的，是李少君：

是时李少君亦以祠灶、谷道、却老方见上，上尊之。（《史记·封禅书》）

李少君本是深泽侯的一个食客，他隐瞒了自己的年龄，说自己能役使鬼神，延年益寿。有一次他见到一位九十多岁的老人，说自己曾和这位老人的祖父有过交往，并得到老人的认可；他还能认出皇宫内的一件铜器是齐桓公的用具。于是大家都以为李少君是有几百岁高龄的神人。李少君献上祭灶神方，说如此祭祀灶神可以召致鬼神，召致鬼神丹砂可化为黄金，用黄金做餐具可延年益寿，然后就可以见到海上仙山的神仙，见到神仙再去封禅就可以不死，像黄帝一样。

在史书上，这是第一次明确说黄帝是不死升天做了上帝的。

李少君还说，自己曾见过安期生，安期生吃的枣子，像瓜样大。不过，合不来的人他是不见的。

李少君瑰丽的言词打动了汉武帝，于是汉武帝亲自祭祀灶神，并派出方士入海寻找安期生等神仙，同时开始用丹砂等药冶炼黄金。不久李少君死了，但汉武帝认为是李少君成了仙，并派黄锤、史宽舒学习他的方术。宽舒后来成了汉武帝的祠官。当然，依照李少君的方法，并没有寻到安期生等人，不过从此以后，“海上燕齐怪迂之方士多更来言神仙矣”。（《史记·封禅书》）

李少君的出现，就是汉武帝“尤敬鬼神之祀”的结果，而“燕齐怪迂之方士多更来言神仙”又是优待李少君的后果。所谓上有好者，下必甚之，在方士问题上再充分不过地体现了出来。人们多认为是燕齐近海而多方士，殊不知近海只是提供了某种方便，而方术兴衰的真正原因，乃是天子的好恶。

这以后，就是谬忌言祠太一法。谬忌之后，又有人言祠“三一”方，即天一、地一、太一。于是天子下令，让太祝在谬忌的太一神坛上，依法祭祀。后来又有人言祠黄帝等神之方，这些人都假托上古：

古者天子常以春解祠，祠黄帝用一枭、破镜，冥羊用羊祠；马行用一青牡马；太一、泽山君地长用牛；武夷君用干鱼，阴阳使者以一牛。（《史记·封禅书》）

冥羊、马行，和武夷君、阴阳使者等，都是方士建议应祠的神灵。后来，《周易》的八卦，也是儒教祭祀的神灵。对于今天的人们来说，这或许是难以理解的事，然而却是事实。而祠黄帝的“枭、破镜”，据颜师古《汉书注》援引张晏、孟康等对《汉书》中重述这段文字的解说，认为枭是食母的恶鸟，破镜是食父的恶兽。黄帝要灭绝它们，所以命令臣子们在他死后，以此为祭品。

后来，汉武帝宠爱的王夫人死了，汉武帝非常伤心。人们也不易理解，汉武帝一代天骄，如何又这般多情。其实，汉武帝这个少年天子，不仅雄才大略，诗文也写得非常之好，但在婚姻方面，却是非常不幸。他的母亲，本是一个已婚，并生有一女的民间女子，被选进宫后，地位并不高。只是由于他的姑母长公主纵横捭阖，他才做了太子。他姑母也因此包办了他的婚姻，把自己的女儿，也就是他的大表姐陈阿娇嫁与他为妻。这位大表姐长他十几岁，不许他再接触其他女子。一个少年天子，宫中美女如云，这样的限制，无异于把笼子里的猫儿放到鱼市上。这样的日子大约有七八年之久，直到他冲破牢笼，在他姐姐平阳公主帮助下娶卫青的姐姐卫子夫为妃。他姑母大怒，绑架了当时还是奴隶的、年轻的卫青，他又设法搭救。在这场严酷的斗争中，他姑母失败了，后来就是他把陈阿娇打入了长门冷宫，陈花费千金请司马相如写了一篇《长门赋》也无济于事。后人喜言“金屋藏娇”，却不知这其实是桩不幸的婚姻。王夫人是汉武帝较早接触的美貌女子，她的死使他十分伤心。这时，齐人少翁出现了。

少翁说他可以召来王夫人的灵魂，让汉武帝再见上一面。在晚上昏暗的灯光下，王夫人果然出现了。大约这位方士会点魔术，也有人说是他妆扮了一位宫女，在烛光朦胧中骗过了武帝。不管怎样，这件事取得了汉武帝的信任，少翁被封为文成将军。于是少翁献上祀神方：在车上涂画色彩和纹饰，不同的日子要乘不同的车，以避恶鬼；建甘泉宫，中央建神坛，祠天一、地一和太一。甘泉宫离长安数百里，在今天的陕西淳化县。当时巍峨壮丽，很少人知道这是因为方士的一句话。然而这样并没有召来天神，少翁为证明自己的本领，先让牛吃下一卷书，然后说牛腹中有物。打开一看，竟是少翁笔迹，于是少翁被杀。

如果是汉文帝，或许会就此罢手。但汉武帝生性多欲，求长生心切非常人可比。这时，有人向汉武帝推荐栾大，据说他是少翁的师兄弟。栾大生得美貌英俊，又敢说大话，说自己曾出游海上，见过安期生。仙人可以找到，黄金可以炼成。不过要找到神仙，首先要善待寻仙之人。为证明自己的本领，栾大摆上一盘棋子，它们自己能够互相碰撞，就像今天无人驾驶的碰碰车。如今一个中学生都能明白这是怎么回事，但在当时，的确极具说服力：这个方士确实是会些方的。汉武帝大喜过望，数月之间，连封栾大侯爵五个，将军一个，并把自己和皇后卫子夫所生的女儿嫁给栾大。所谓“大见数月，佩六印，贵震天下”，这样一来，方士就雨后春笋般增多起来：“而海上燕齐之间，莫不扼腕而自言有禁方，能神仙矣。”（《史记·封禅书》）而这些方士大量涌现的根本原因，就是汉武帝对栾大的过分恩宠。

如今的人们不知汉朝封个侯有多么难，也难以体会武帝对栾大的恩宠有多厚。举例说吧，家喻户晓的飞将军李广，打了一辈子仗，屡建奇功，到老也没有封上个侯爵。栾大仅凭些许小技，数月之内连得五侯一将军，如何不使人动心？

栾大的自吹虽然使他享尽荣华，却也是他死于非命的种子。汉武帝派他到了海上，哪知这个吹牛大王竟连海也不敢下，哪里见过什么安期生？汉武帝又一次受了骗，于是栾大也和他的师兄弟一样，被处死刑。

在栾大烈火烹油般享受富贵的时候，又来了一位方士公孙卿。他编造了黄帝且战且学仙，最后肉体骑龙升天的美丽神话，惹得汉武帝大呼道：“我要能像黄帝那样，抛弃妻儿就像丢掉一只破手套！”汉武帝让公孙卿到河南去迎接神仙，公孙卿报告说，河南缑氏城上有神，好像一只野鸡；还有一个巨人脚印，是神仙留下的。汉武帝亲自察看，确实有个大脚印。然而神仙总是不来，但公孙卿总是用大脚印搪塞。好在脚印是真的，是它救了公孙卿一条命。

其间，依照公孙卿和其他方士的建议，汉武帝在长安修筑了飞廉桂观，在甘泉宫修筑了益延寿观，还照方士们所说，模仿黄帝，修了五城十二楼。为了便于公孙卿迎接神人，还修了通天台，据说高达三十丈。又在甘泉修建章宫，比当时最大的未央宫还大。宫东面的凤阙，高二十余丈，即便古代单位小些，也当有今天二十层楼高。又修了大池，池中修了蓬莱、方丈等四仙岛。大约是因为到海上找不到，在这里望梅止渴，也聊胜于无。又修渐台，高二十丈；修神明台、井干楼，高五十丈。依古代的建筑技术和建筑材料，真使人怀疑这些记载是真是假。这许多建筑，加上据方士所言各地新建和整修的神祠，其工程之浩大，未必就小于秦朝的阿房宫。

这样的铺张耗费，没有召来神人，却召来了更多的方士：

上遂东游海上，行礼祠八神。齐人之上疏言神怪奇方者以万数，乃益发船，令言海中神山者数千人求蓬莱神人。

其春，公孙卿言见神人东莱山……复遣方士求神人采药以千数。（《汉书·郊祀志》）

当时齐地能有多少人，竟出了上万名方士；而每次出海的方士，更动以千数。若非皇帝所好，岂能如此？

我们列举这些确凿的历史事实，只是想向人们说明，神仙术最初乃是依附于儒教，依附于当时的国家而存在并兴盛的。它和道教没有多大关系，神仙术不是道教的根。

方士们对儒教还有一大贡献，就是促使汉武帝到泰山封禅。前面我们已经说到，李少君就建议汉武帝封禅，这个建议，被儒者接受了。最早是著名的儒者司马相如，他临死前留给皇帝的遗书，就是劝皇帝封禅。司马相如死后八年，汉武帝终于到泰山封禅，并且五年一次，共计五次。每次封禅，都费用高昂，劳民伤财。汉武帝封禅，确有借此升仙的打算，但封禅本身，则是儒教最重要的祭天礼仪，名曰“告礼”，是向上帝报告成功的祭礼，只有有了大功德的天子才得实行。如今的研究者认为封禅就是为了成仙，并且把它归属于道教的祀神活动，乃是一种误解。只要看看封禅的都是天子，而道士们则没有这样的礼仪，就可知这种误解是多么严重。

四、儒教和方术

为了进一步认识道教和方术的关系，我们再介绍一下汉代儒教方术的情况。儒教确立始自汉武帝采纳董仲舒独尊儒术的建议，我们就从董仲舒谈起。

董仲舒在《天人三策》中提出了他独尊儒术的政策和理论原则，这是他的道。《春秋繁露》是董仲舒对他的儒道的发挥。然而，《说文》道：“術（术），邑中道也。”術（术），不过是道中之小者。然而大小也是个相对的概念。在《春秋繁露》中，除仁义礼智、天人感应等基本原则之外，还有和方士们一样的方术。

《汉书·董仲舒传》载“仲舒在家，朝廷如有大议，使使者及廷尉张汤就其家而问之，其对皆有明法”。大议之中，最大者就是郊祭大礼。《春秋繁露·郊事对》篇，就是董仲舒有关郊祭一事与张汤的问答。此外还有《郊义》、《郊祭》、《郊祀》等篇，认为郊祭应在年初；并且只有先行郊祭，然后才可祭其他小神；每当出兵，必须郊祭告天，等等，都可说是祀天之方。和谬忌所言祀太一方，是同一问题。

儒教祭祀的意义，一是报，即报答天地、鬼神、祖宗的恩惠；二是祈，即祈祷。祈祭之中，最重要的是祈雨，这是干旱少雨的农业社会的产物。传统宗教中，有雩祭，就是祈雨。通常是用丰盛的礼品向神灵献祭，严重时会焚烧巫师。但董仲舒发明了一种新的祈雨法，即在不同季节，依五行的方色数目，做不同颜色的大土龙一条、小土龙若干。在社神旁的池水中放入一定量的蛤蟆，向它们祝告。在某一城门外放一头公猪，城内亦放一头公猪，听鼓声，焚烧猪尾。这期间，郡县要祭告山川社稷，百姓要家家祭祀门神，不准伐木，同时进行曝晒巫师等活动。这可以说是祈雨之方。

和祈雨相应的是祈晴。祈晴主要是敲鼓。依董仲舒说，做土龙祈雨是以阴动阴，击鼓祈晴是以阳动阳，这显然是从天人感应理论出发的新方，而不是原始巫术的重演。

近代研究者多把房中术归入道教，其实这也是社会普遍需要的方术，儒教也从事这方面的研究。《春秋繁露·循天之道》道，天地阴阳交合产生万物，因此男女交合是循天之道。但天地之气不到盛满，是不交阴阳的，人也应当体会天意，效法天道。其具体规定是：

君子治身，不敢违天。是故新牡十日而一游于房，中年者倍新牡，始衰者倍中年，中衰者倍始衰，大衰者以月当新牡之日，而上与天地同节矣。

襄楷在上书中，就批评桓帝宫女太多，又说所献书中有“兴国广嗣之术”。马王堆出土的帛书、《太平经》、《河上公老子注》、《老子想尔注》中，都有此类内容。所说之术未必相同，但大体原则一致，即节制性欲。这种术所面向的，首先是皇室和达官显贵，所以不是道教专有的东西。

早期的房中术带有性卫生的性质，而郊祀、祈雨祈晴等，却全是事神术一类。而事神术，是方士们的基本方术。

与事神术相关的，是占卜术。占卜的目的是探测神意，其方法一是通过观测天象，如发生异常，就认为是上帝发布了什么指令；另一重要方法中龟卜和占筮，占筮的内容后来成为《周易》书。到汉代，观测天象被发展成系统的天人感应理论，黄老书如《文子》、《淮南子》等对这个理论都有贡献，但只有董仲舒使这个理论完备起来，并为此后所有的儒者所宗奉。汉代从伏生而下一脉相传的《尚书》学，则据《尚书》中的《洪范篇》，将观测的对象发展到自然界一切现象。《汉书·五行志》就是这种理论和实践的较为完备的记录。研习这种预测神意之术，是汉代儒者的基本事业。

《周易》占卜术在汉代也有了新发展，其主要代表是从孟喜到京房的“卦气说”。扬雄不满足于《周易》的方式，另创一套《太玄》，其目的、手段则同属一类。

天人感应发展到极端，就是谶纬迷信。精通图谶成为占卜术中最重要、也最高级的方式。特别到了东汉，“精通图谶”成为儒者悼词中最美好的赞语。

从《后汉书》起，开始设《方术传》。《方术传》中的人物，除少数身份不明者外，多数是儒者。

《方术传》第一位是任文公，其父任父孙，父子两代都“明晓天官、风角秘要”。往后我们会看到，当时晓风角之术者，乃是儒者。

第二位郭宪，被刘秀拜为博士，后升光禄勋，这是儒者无疑。他随从刘秀到南郊祭天时，忽然回身向东北喷酒三口，执法官弹劾他祭祀不敬。刘秀询问，他说是齐国失火，以此厌胜。后来果然得知郊祭那天，齐国失火。这样的方术，和任何一位神仙相比都是不惶多让的。

高获，“少游学京师，与光武有旧，师事司徒欧阳歙”，自然是位儒者。“时郡境大旱。获素善天文，晓遁甲，能役使鬼神。昱（按：郡太守）自往问何以致雨，获曰：急罢三部督邮，明府当自北出，到三十里亭，雨可致也。昱从之，果得大雨。”

谢夷吾，“少为郡吏，学风角占候”，曾举孝廉，是儒者无疑。他曾受太守第五伦差遣，收捕乌程县长。他到县不办公事，只是痛哭。回来向第五伦报告，说乌程县长很快就会死，不必加刑。一个多月后，乌程县长果然死去。第五伦做司徒，命班固作书推荐他。他能预知自己死期，且“如期果卒”。临死对儿子说，汉末要天下大乱，坟墓都要被掘，所以他“命悬棺下葬，墓不起坟”。如今学术界争议颇多、悬而未决的悬棺葬问题，不知是否与此有关。

同时有博士郭凤，“亦好图谶，善说灾异、吉凶占应，先自知死期”。

杨由，“少习《易》，并七政、元气、风云占候，为郡文学掾”。有大雀夜集库楼上，他说是将有小暴乱；风吹落了柿子，他说是有人来献水果。他看到社树上有斑鸠斗架，知道这家人家在打架。“其言多验。”

李郃，“父颉，以儒学称，官至博士。郃袭父业，游太学，通五经，善河洛风星”。做县吏时，他依星象知道皇帝向他们县派遣了使者。后来做到司空。他的儿子，就是名臣李固。

段翳，“习《易经》，明风角。时有就其学者，虽未至，必预知其姓名”。

廖扶，“习《韩诗》、欧阳《尚书》，教授常数百人……绝志世外，专精经典，尤明天文、谶纬、风角推步之术”。

樊英，“少受业三辅，习京氏《易》，兼明五经，又善风角、星算、河洛七纬，推步灾异”。“尝有暴风从西方起，英谓学者曰：成都市火甚盛。因含水向西漱之，乃令记其日时。客后有从蜀来，云：是日大火，有黑云卒从东起，须臾大雨，火遂得灭。”这样的呼风唤雨术，可谓比道士要高明多倍。他著有《易章句》。著名的儒者陈寔是他的学生。

唐檀，“少游太学，习京氏《易》、《韩诗》、颜氏《春秋》。尤好灾异星占。后还乡里，教授常百余人”。郡上发现灵芝，他认为是外戚贵盛，不是祥瑞；一女一胎生四子，他说是宫中将有兵变。这些话都应验了。后来举孝廉，做到郎中。

公沙穆，“长习《韩诗》、《公羊春秋》，尤锐思河洛推步之术”。后举孝廉，做弘农县令。县界内螟虫为灾。他设坛祭祀，祝告道：百姓有过，由他一人承当。“于是暴雨，既霁而螟虫自销，百姓称曰神明。”

……

在他们之后，才是费长房、刘根、左慈、封君达等人。这些人在当时也只是方士，和道教关系如何，没有其他材料，只是后来被道教当做神仙，引为同道。

此外就是几名医生，最著名者当然是华佗。然而华佗本是儒生：“游学徐土，兼通数经。晓养性之术，年且百岁而犹有壮容，时人以为仙。”但他耻于以医见称：“为人性恶，难得意，且耻以医见业。”得罪了曹操，先被下狱，后被杀害。

范晔在《方术传》序言中说：“仲尼称《易》有君子之道四焉，曰：占筮者尚其占。”因此，占筮乃是君子，亦即儒者的正业，是“先王所以定祸福，决嫌疑，幽赞于神明，遂知来物者也”。同时还有“阴阳推步之学”。其他占术还有《河》、《洛》之文，龟龙之图，箕子之书，纬候之部，等等。它们又流为风角、遁甲、七政、元气、六日七分等，以及望云省气、推处祥妖等术，“时亦有效于事也”。因此，它们都是儒术的有机组成部分。但是，这门学问太深奥：“而斯道隐远，玄奥难原，故圣人不语神怪，罕言性命。”即使言说，也是“或开末而抑其端，或曲辞以章其义”。其原因是“民可使由之，不可使知之”，也就是怕普通人滥用，而不是圣人不做，更不是圣人不懂。

东汉的术者中，范晔最推崇的不是《方术传》所载诸人，而是张衡和郎顗：“中世张衡为阴阳之宗，郎顗咎徵最密，余亦班班名家焉。”然而《汉书·五行志》载：“董仲舒始推阴阳，为儒者宗。”这样，张衡之宗又是董仲舒，而张衡虽以天文学家著称于今天的史书，然而在当时，他最大的事业还是儒术。

范晔继续说道：“汉自武帝颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而届焉。”汉代方术的勃兴，关键是汉武帝的推动，这和我们的看法是一致的。到东汉，“郑兴、贾逵以附同称显，桓谭、尹敏以乖忤沦败”。这四人都是儒者，儒者对待方术有不同的态度。“是以通儒硕生，忿其妖妄不经。奏议慷慨，以为宜见藏摈。”然而这是后来的事情，在东汉，类似桓谭者，不过一二人而已，即便尹敏，也不敢像桓谭那样公开反对，只是曲折地表示一下不满而已。

范晔称赞通儒硕生，说明在他那个时代，儒者对于方术，已经缺乏热情，反而加以摈斥了。这是儒教的觉悟，使儒教把方术置于次要、“宜见藏摈”的地位。然而儒教觉悟了的时代，却正是方术遁入道教的时代。

五、汉代黄老与长生不死术

长寿是人类的共同愿望。新垣平向汉文帝所献的玉杯，刻着“人主延寿”，就是一证。新垣平不久被杀，长生不死术在文帝时代未能引人关注。然而长生的愿望毕竟是产生了。其表现之一，是司马迁作《史记》时，就听说“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也”。（《史记·老子列传》）然而此外的黄老学者，则未闻以长生为业者。

在汉初，陆贾《新语》曾批评过那些“苦身劳形，入深山，求神仙”和“废诗书，背天地之宝，求不死之道”（《新语·慎微》）的人，说明当时就有一批这样的人物。稍后除了张良“从赤松子游”之外，史书上没有发现入山修仙的人物。追求长生不死的人物，主要是在宫廷之上。汉武帝之后，宫廷中求仙的活动虽然规模缩小了许多，但并没有停止。汉昭帝在位日短，祭祀没有重大改革，也无求长生之事。汉宣帝时，又接受方士的建议，立起了许多神祠：

又以方士言，为随侯、剑宝、玉宝璧、周康宝鼎立四祠于未央宫中。又祠太室山于即墨，三户山于下密，祠天封苑火井于鸿门，又立岁星、辰星、太白、荧惑、南斗祠于长安城旁。又祠叁山八神于曲城，蓬山石社石鼓于临朐……京师近县鄠，则有劳谷、五床山、日月、五帝、仙人、玉女祠。云阳有径路神祠，祭休屠王也。又立五龙山仙人祠及黄帝、天神、帝原水，凡四祠于肤施。（《汉书·郊祀志》）

祭祀仙人，并为之单独立祠，至少说明对神仙的崇拜。并且有可能从事求长生不死的活动。见于记载，有刘向进献炼金术：

大夫刘更生⁽¹⁾献淮南枕中洪宝苑秘之方，令上方铸作。事不验，更生坐论。

《汉书·楚元王传》对此事的记载是：

上复兴神仙方术之事，而淮南有枕中《鸿宝苑秘书》，书言神仙使鬼物为金之术，及邹衍重道延命方，世人莫见。而更生父德，武帝时治淮南狱得其书。更生幼而读诵，以为奇，献之，言黄金可成。上令典尚方铸作事，费甚多，方不验。上乃下更生吏，吏劾更生铸伪黄金，系当死。

他的哥哥把封国的一半献上，赎免了弟弟的罪。而这件事是在“上复兴神仙方术之事”的前提下发生的。

汉武求仙失败了，宣帝又要重蹈覆辙。有识之士已经发现这些方术不可信，但武帝时似乎还无人敢于进谏。宣帝时，京兆尹张敞，也就是那位东阁画眉的人物，上书谏道：“愿明主时忘车马之好，斥远方士之虚语，游心帝王之术，太平庶几可兴也。”（《汉书·郊祀志》）汉元帝时，贡禹、韦玄成、匡衡等大儒相继为相，立志要按儒经改革祭祀，元帝也无暇复兴方术之事。成帝末年，因无子嗣，又多致力于鬼神。这时，谷永上言，系统地批判了神仙方术之事。他说：

诸背仁义之正道，不遵五经之法言，而盛称奇怪鬼神，广崇祭祀之方，求报无福之祠，及言世有仙人，服食不终之药，遥兴轻举，登遐倒影，览观县圃，浮游蓬莱，耕耘五德，朝种暮获，与山石无极；黄冶变化，坚冰淖溺，化色五仓之术者，皆奸人惑众，挟左道，怀诈伪，以欺罔世主。

接着他历数了方术发展的历史：

昔周史苌弘欲以鬼神之术辅尊灵王会朝诸侯，而周室愈微，诸侯愈叛；楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福助，却秦师，而兵挫地削，身辱国危。秦始皇初并天下，甘心于神仙之道，遣徐福、韩终之属多赍童男童女入海求神采药，因逃不还，天下怨恨。汉兴，新垣平、齐人少翁、公孙卿、栾大等，皆以仙人、黄冶、祭祠、事鬼使物、入海求神采药贵幸，赏赐累千金。大尤尊盛，至妻公主，爵位重垒，震动海内。元鼎、元封之际，燕齐之间方士瞋目扼腕，言有神仙祭祀致福之术者以万数。其后，平等皆以术穷诈得，诛夷伏辜。（《汉书·郊祀志》）

可见，谷永也把苌弘视做当时方术的开端。他的叙述，使我们知道当时方术种类繁多，还都依附着儒教以求生存。

汉哀帝时，又“博征方术士”。王莽称帝次年，也大兴求仙之事：

莽篡位二年，兴神仙事。以方士苏乐言，起八风台于宫中。台成万金，作乐其上，顺风作液汤，又种五梁禾于殿中，各顺色置其方面……言此黄帝谷仙之术也。（《汉书·郊祀志》）

此外，王莽还听信方士，行御女术：

郎阳成修献符命，言继立民母。又曰：“黄帝以百二十女致神仙。”莽于是遣中散大夫、谒者各四十五人分行天下，博采乡里所高有淑女者上名。（《汉书·王莽传》）

从房中术衍生出的荒淫的御女术，也不是道教的首创和发明。

史料所见，东汉初年，人们才明确把黄老和养生术联系起来。《后汉书·光武帝纪》载：

皇太子见帝勤劳不怠，承间谏曰：“陛下有禹汤之明，而失黄老养性之福。愿颐爱精神，优游自宁。”帝曰：“我自乐此，不为疲也。”

汉代讲黄老养生的著作，最著名者当是流传至今的《黄帝内经》。有关该书成于何时，众说纷纭。早者推到战国时代，晚者则至东汉。折中者认为该书的内容战国时代已经具有，但未必完备，后在刘向校书时，由名医李柱国校聚而成。东汉时可能又补充了部分内容，成为今天的面貌。然而该书在《汉书·艺文志》已经收录，其思想在西汉当已流行。

《黄帝内经》是部医书，《汉书·艺文志》将它列在“道家”之外，医书系统中。但其受黄老养生思想的影响，则明显可见。在《素问·上古天真论》中，该书解释古人之所以能长命百岁，是因为他们知“道”，能“恬淡虚无”，“精神内守”，所以“德全不危”。篇中论述真人、至人、圣人、贤人的养生法则。上古真人是“提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神”；中古至人是“淳德全道，和于阴阳”，“去世离俗，积精全神”；第三等的圣人是“处天地之和，从八风之理”；第四等是贤人，“法则天地，逆从阴阳”。把有道者分为真人、至人、圣人、贤人，和《太平经》相类。其中最高者为真人，而真人是可以不死的：“寿敝天地，无有终始。”《素问·阴阳应象大论》道：“是以圣人处无为之事，乐恬憺之能，从欲快志于虚无之守，故寿命无穷，与天地终，此圣人之治身也。”这些都表明，在《黄帝内经》看来，保持健康的办法，是恬淡寡欲。这和太子用以劝告刘秀的原则也是一致的。

与恬淡寡欲相应，是主张养生以静。《素问·上古天真论》还说，圣人“外不劳形于事，内无思想之患。以恬愉为务，以自得为功，形体不敝，精神不散”。这其实就是个神仙。《素问·六微旨大论》清楚地阐述了运动对于生命的意义：“出入废则神机化灭，升降息则气立孤危。故非出入，则无以生长壮老已；非升降，则无以生长化收藏。是以升降出入，无器不有。”但是，它认为，“与道合同”的真人是“不生不化”的，而这不生不化的真人是《黄帝内经》所追求的目标。这些养生思想，大体上可归于“内修”的范畴，以和主张服药求仙，特别是服食金丹以求仙的方式相区别。

《太平经》和《老子河上公注》中的养生思想，也属于内修范畴，而不讲依靠服药长生不死。《太平经》认为，人要长寿，最主要的还不是注意内修方术，而是积德、行善，这样，上帝知道了，就会为其延长寿命，直到使其白日升天。张角等人“以善道教化天下”，可能也包括这样的内容。

这些养生、神仙思想都加在一起，在汉代整个黄老思想中，只占很小的比例。这和儒教当时追求神仙、养生，是无法相提并论的。至于服药，特别是从事炼丹、炼金活动，则几乎完全是儒教的事业，黄老道教无力从事这样的实践。流传至今的几部汉代丹经，如《黄帝九鼎神丹经》等，和黄老道教并没有直接关系。

一般认为《周易参同契》出于东汉，是一部借汉代易学和黄老理论讲述炼丹原理的著作。汉代易学，主要是卦气说，这是儒教的理论。黄老，主要是取其自然之道。所谓“参同”，就是《周易》、黄老和炼丹三家合一。《周易参同契》道：“大易情性，各如其度；黄老用究，较而可御。炉火之事，真有所据。三道由一，俱出径路。”该书的自白，说明它是把黄老和《周易》共同当做炼丹术的根据的。书中除大量引用《老子》的名词，如“橐籥”、动静、有无、上德、下德等之外，在炼丹思想上，主要是取黄老自然说。如第二十七章（彭晓本）在叙述“是非历脏法，内视有所思。履行步斗宿，六甲以日辰……”等长生术之后，认为它们都是违背黄老思想的：“阴却违黄老，曲折戾九都。”所谓违背黄老，就是违背自然。它所要的是符合自然，“阴阳相饮食，交感道自然”（第三十九章），“阳乃往和，情性自然”（第六十八章），“引内养性，黄老自然”（第八十九章）。黄老思想和儒教哲学一起成了炼丹术的理论根据，但是黄老道教还未把炼丹术纳入自己的宗教体系。

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(1) 刘向，原名更生。——编者注

第六章　魏晋方术道教

一、仙术之争和《抱朴子内篇》

东汉时代，儒教内关于常人是否能够成仙一直争论不断。东汉初，有桓谭著《新论》，其中说道，人和禽兽、昆虫都是雌雄交接而生，本性都是有生有死。人的一生，就像蜡烛的燃烧，善于养护，可以长寿，但要不死是不可能的。因此，他的结论是：“无仙道，好奇者为之。”（《新论·辨惑》）有人说龟寿三千，鹤龄一千，他也不相信。他说：“谁当久与龟鹤同居，而知其年岁耳。”（《新论·辨惑》）

王充继承了桓谭的思想，他相信人服食药物可以“轻身益气”，但不会“延年度世”。并且人要飞升上天，必须长出羽毛，这也是不可能的。从变化的规则看，是变过去之后，就不会再变回来：“万物变化，无复还者。”所以他的结论是：“世无得道之效，而有有寿之人。”（《论衡·道虚》）

王充之后，应劭作《风俗通义》，对黄帝升天一事提出质疑，因为这是谁都没有亲眼见过的传闻，而传闻是不足信的。他也不相信王阳作金，因为在他看来，事物的变化都有个极限，要用别的东西炼成黄金和人要变成神仙，都是不可能的：“夫物之变化，固自有极。王阳何人，独能乎哉？语曰：金不可作，世不可度。”（《风俗通义》卷二）所谓“语曰”，应是当时流行的说法，神仙、炼丹术遭到了整个社会的批评。这是秦皇、汉武，包括汉宣、王莽等人求仙无果的结果。甚至当时的民歌也凄惋哀怨地唱道：“服药求神仙，反被药所误。”

三国时期，关于是否可以成仙的问题，在儒教内部仍然存在着激烈的争论。名士嵇康写了《养生论》，认为神仙不虚。说即使常人，若善于养生，亦可寿至千年。向秀的反驳可归结为两条：一是说神仙无验，因为谁都没有见过；二是变化有个极限，所以金不可作，世不可度。这两条，概括了从桓谭到应劭反对神仙、丹术的基本理由。

儒生们对神仙、丹术的讨论和批评，把丹术、神仙术逐出了儒教。在这种情况下，丹术开始和黄老道教合流，并逐渐成为道教之为道教的基本内容。表明这种合流的代表性著作，就是葛洪的《抱朴子内篇》。

据《抱朴子外篇》自序，《抱朴子内篇》著成于东晋初年，其中已把金丹、神仙术视做黄老的基本内容：

黄老玄圣，深识独见，开秘文于名山，受仙经于神人……（《抱朴子内篇·微旨》）

今若按仙经，飞九丹，水金玉，则天下皆可令不死，其惠非但活一人之功也。黄老之德，固无量矣。（《抱朴子内篇·释滞》）

夫体道以匠物，宝德以长生者，黄老是也；黄老能治世致太平，而又升仙……老子既兼综礼教，而又久视……（《抱朴子内篇·明本》）

“天地之大德曰生”，生，好物者也。是以道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。（《抱朴子内篇·勤求》）

老子以长生久视为业……（同上）

在葛洪的笔下，黄老的主要事业就是求长生不死；而长生之道中最重要者，就是炼服金丹。所以他说“飞九丹，水金玉”是黄老的无量功德。

基于这样的看法，他批评此前的黄老信徒和道士，没有把神仙长生术，特别是没有把服食金丹，当成自己的主要事业：

曩者有张角、柳根、王歆、李申之徒，或称千岁，假托小术，坐在立亡，变形易貌，诳惑黎庶，纠合群愚，进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱……（《抱朴子内篇·道意》）

干吉、容嵩、桂帛诸家，各著千所篇，然率多教诫之言，不肯善为人开显大向之指归也……故世间道士，知金丹之事者，万无一也。（《抱朴子内篇·勤求》）

昔者之著道书多矣，莫不务广浮巧之言，以崇玄虚之旨，未有究论长生之阶径，箴贬为道之病痛，如吾之勤勤者也。（同上）

葛洪的这些论述，为我们概略地描绘了在他以前的道教状况：张角等人是叛乱分子，干吉等多行教诫，不教人长生；世上的道士，没有一人知道金丹之事；以往的道书，也都是浮巧之言、玄虚之旨，不论长生。

葛洪还谈到了教他炼丹的老师郑隐，说郑隐本人是个“大儒士”，“晚而好道，由以《礼记》、《尚书》教授不绝”，“不徒明五经，知仙道而已，兼综九宫三棋、推步天文、河洛谶记，莫不精研”。（《抱朴子内篇·遐览》）事实上，葛洪之前从事炼丹的人物，不是方士，便是儒生，黄老道教之徒还没有将丹药看成自己的事业。葛洪本人原本也是一个儒者。他著书极力宣扬丹道、仙术，可视做长生神仙术从儒教转向道教的里程碑。

秦皇、汉武以来，求仙药的失败，使儒者们一次又一次地对长生、神仙事进行反省。其结果是，就整体而言，儒教不再相信长生、神仙术了。如果有人仍然从事此业，也仅是个人行为。道教要发扬、光大长生神仙术，特别是发扬光大金丹术，就必须对金丹、神仙术作出论证。在这方面，葛洪的《抱朴子内篇》发挥了重要作用。

儒教对金丹、神仙术的否定可归结为“金不可成，世不可度”八个字。其理由之一，是变化有极说。葛洪论证金可成、世可度，首先也是反对变化有极，而认为变化无极。

他援引《夏小正》等书中有关“鹰化为鸠”、“腐草为萤”的记载，说明这些动物并非“受气皆有一定”，而是可以相互转化；他援引《淮南子》中“牛哀化虎”，《后汉书·五行志》中“黄母为鼋”以及《汉书·五行志》中有关男化女、女化男的记载，说明人也像动物一样，是可以由此变彼的。因此他推论说：“若夫仙人以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。”（《抱朴子内篇·论仙》）

为了论证黄金可成，葛洪还密切关注着当时自然科学的进步。他知道，当时被视为至宝的外国的“水精碗”，不过是“合五种灰作之”，并且交趾一带已有人能够做成。至于胡粉是化铅所作，骡子是驴马所生，虽然有人不信，却是确凿的事实。这些事实说明，物是可以互相变化，并且是没有极限的：

夫变化之术，何所不为！盖人身本见，而有隐之之法。鬼神本隐，而有见之之方，能为之者，往往多焉。水火在天，而取之以诸燧；铅性白也，而赤之以为丹；丹性赤也，而白之以为铅。云雨霜雪，皆天地之气也，而以药作之，与真无异也。至于飞走之属，蠕动之类，禀形造化，既有定矣，及其倏忽而易旧体，改更而为异物者，千端万品，不可胜论。人之为物，贵性最灵而男女易形，为鹤为石，为虎为猿，为沙为鼋，又不少焉。至于高山为谷，深谷为陵，此亦大物之变化。（《抱朴子内篇·黄白》）

这里有确凿的事实，也有道听的传闻，真真假假，都被葛洪用做证明万物可变的证据。他由此得出结论说：

变化者，乃天地之自然，何为嫌金银之不可以异物作乎？（同上）

从今天的科学水平来说，金银确实是可由异物变化得到。葛洪的信心可说并没有错。问题是在当时的条件下如何。而即便在今天，虽然可以将异物化为金银，却有一个化它干什么，是否值得的问题。

葛洪论证金可成、世可度的第二条理由，就是人们“所见少而所怪多”。比如上述五种灰做水精碗，驴马生骡和铅化胡粉，人们不信，就是由于见识浅薄。支持葛洪主张的最重要证据，是在此之前不久出现于中国内地的火烷布。据说汉桓帝时，大将军梁冀有一件衣服，在大会宾客之时，他故意弄脏，又佯装发怒，把衣服投入火中，结果衣服不但未被烧坏，反而烧净了污渍。事情传开，人们就把梁冀的衣服称为火烷衣，即可用火洗涤的衣服。后来曹丕著《典论》，认为这件事乃是讹传，世界上没有不怕火烧的布。曹丕的《典论》被刻上石碑，立在太庙门口，和儒经并列。然而曹丕去世不久，西域就来献火烷布，在朝廷上当众试验，果然不怕火烧。据说从此以后，刻有曹丕《典论》的石碑就被推倒了。这件事，《傅子》、《搜神记》都有记载，魏晋时代的博物著作中，也多有关于火烷布出处的说法。裴松之注《三国志》，说他曾随西征的部队到了洛阳，见到刻有《典论》在石碑还立在太学门口。老人们说，那是晋朝代魏之后，袭用魏代的太庙，就把这块碑从太庙门口移到了太学门口，并没有推倒。如此多的人关注这件事情，说明了此事影响之广泛。这件事，对金丹术、神仙说，却是一个极大的支持，它说明世界之大，无奇不有。人们没有见过神仙，没见过并不等于不存在！世界上的事情，有在常规以内的，也有在常规以外的，夏天时植物生长，但麦子却在夏天收割；冬季是万物凋谢的季节，竹子、松柏却依然茂盛。夏天有凉爽的日子，冬天也有暂时暖和的时候。火是热的，萧丘却有寒火；水是冷的，温谷却有热泉。凡此种种，都说明“万殊之类，不可以一概断之”。（《抱朴子内篇·论仙》）葛洪就用这些理由，来论证他的黄金可成、神仙可做，只要有正确的方法。在他看来，以往修仙者失败，只是没有得到正确的方法，而不是根本方向错误。

汉代末年，由于蔡邕、王朗等人的推动，王充的著作流行开来。王充的《论衡》批驳了统治汉代数百年的天人感应思想，适应了当时的社会需要，它得到时人的欢迎是理所当然的。王充批驳天人感应的结论，归宿于天道自然。王充也知道自己的结论不合于当时的儒教思想，却和黄老的天道自然相符。因此，王充《论衡》的传播，就是黄老道教天道自然观念的传播。而从天道自然观念所推出的结论之一，就是世界之大无奇不有，没见过的不等于不存在。王充本人，不相信神仙，但相信河出图，洛出书，也相信黄石变人，相信唐叔虞出生时手中有字曰“虞”，成季友出生时手中有字曰“友”，宋仲子出生时手中有字曰“为鲁夫人”。他的结论是：“自然之化，固疑难知。”（《论衡·自然篇》）

好奇徇异，本就是方士的惯伎，得到这种自然观的支持，更是如虎添翼。魏晋南北朝时代，博物著作急剧增多，与天道自然观念的推动有极大关系。这些博物著作的特点，就是相信一切。在博物风气盛行的时候，人们又想起了以志怪著名的《山海经》，当时的著名学者郭璞为《山海经》作注，并发表了自己对于怪物怪事的看法。他说：

庄生有云：人之所知，莫若其所不知。吾于《山海经》见之矣。夫以宇宙之寥廓，群生之纷纭，阴阳之煦蒸，万殊之区分，精气混淆，自相濆薄，游魂灵怪，触象而构，流形于山川，丽状于木石者，恶可胜言乎？然则总其所以乖，鼓之于一响；成其所以变，混之于一象。世之所谓异，未知其所以异；世之所谓不异，未知其所以不异，何者？物不自异，待我而后异；异果在我，非物异也。故胡人见布而疑黂，越人见罽而骇毳。夫玩所习见而奇所希闻，此人情之常蔽也。

今略举可以明之者：阳火出于冰水，阴鼠生于炎山，而俗之论者，莫之或怪。及谈《山海经》所载，而咸怪之，是不怪所可怪而怪所不可怪也。不怪所可怪，则几于无怪矣；怪所不可怪，则未始有可怪也。夫能然所不可，不可所不可然，则理无不然矣。（郭璞《山海经叙》）

此类思想，对于成仙思想的传播是有利的。因在实践中失败而遭到否定的神仙方术，又由于天道自然观念的传播得到了复兴。

葛洪的《抱朴子内篇》虽然被推为道教丹鼎派的代表作，然而它既不像《黄帝九鼎神丹经》等书具体阐述炼丹的过程和原料的配方，也不像《周易参同契》那样着意于炼丹的理论。它介绍了许多方术，但并不是要专门介绍这些方术的内容和做法，而是论述这些方术对于成仙的作用和意义。而在总体上，也就不是要告诉人们修仙的具体方法，而是反复论证神仙可成、黄金可作，坚定人们修仙的信心。而在修仙术中，又强调金丹才是成仙的唯一途径。因此，它可以说是针对汉代反对神仙术的呼声而为神仙术所作的辩护和论证，特别是为金丹术所作的辩护和论证。并且由于他反复强调，“道家”或“黄老”“至秘而重者”是长生之方，其中特别是烧炼金丹之方，就使方术，特别是金丹术成为道教的基本内容。因此，《抱朴子内篇》堪称道教由善道教化向方术道教转化的里程碑著作。

不过虽然相信神仙，但要炼服金丹，却还有许多实际困难亟待克服。对葛洪本人是否真正炼过丹，也有人持怀疑态度。魏晋时代金丹术的流行情况，也没有多少文字资料。因此，虽然葛洪写了《抱朴子内篇》，金丹术在魏晋时代似乎并没有广泛流行。他的老师郑隐说过“没有肥仙人富道士”（《抱朴子内篇·黄白》）。炼丹的方术，大约只能献给皇帝或贵人享用。

但是其他较为简便易行的方术，这一时期则得以广泛流行，并且都被道教接纳吸收，成为自己宗教实践的内容。不排除有些是方士自托于道教，他们的方术朝廷不再买账，只好在民间兜售。于是方术就大量而迅疾地涌入道教。道教“以善道教化”的功能难以实行，“致太平”的理想更加无法付诸实践，并且还遭到葛洪的严厉批评，认为那些不是道教的本业。而葛洪的批评不会仅是个人的意见，而应是其时社会思潮的代表。这样，道教中方术与教化的力量对比发生了根本变化，道士的构成也与这个变化相互适应，而道教的面貌也就与此前大不相同了。

那些较为易行的方术，主要是指个人修炼的方术，或者可概括为内修术。这些年来，学术界对方术的特别兴趣，使许多读者对此都较为熟悉，然而为了叙述的完整，我们还是略作介绍。

二、魏晋“方术道教”之方术

魏晋“方术道教”之方术，有许多在汉代已经出现，《抱朴子内篇》中有许多介绍，更多的则载于这一时期出现的各种道书。现在略加分类，绍介如下：

导引。导引术是一种体操，在战国时代已经出现。《庄子·刻意》篇载“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，为寿而已矣；此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也”。但庄子对这种养形者是鄙视的，他所要的是“不导引而寿”。这种体操式方术大约从那时开始，就一直在流传。马王堆帛书中的“导引图”，当是对这种方术的形象描述。

东汉末年，华佗创造了一种“五禽戏”。他认为“人体欲得劳动，但不当使极耳。动摇则谷气得消，血脉流通，病不得生，譬犹户枢不朽是也。是以古之仙者为导引之事，熊颈鸱顾，引挽腰体，动诸关节，以求难老”。五禽是虎、鹿、熊、猿、鸟。五禽戏也就是导引术：“亦以除疾，并利蹄足，以当导引。体中不快，起作一禽之戏，沾濡汗出，因上著粉，身体轻便，腹中欲食。”（《三国志·华佗传》）他的学生吴普依此而行，九十余岁还耳聪目明。

大约在魏晋时代，出现了一部《导引经》（据《养性延命录》引），所述导引法是：未起床时，叩齿、咽液、闭目、握拳，深呼吸，然后起身，“狼踞鸱顾”，左右摇手。然后下床，握拳、顿脚，手一上一下活动。然后叉手颈上，左右活动，等等。该书还介绍了五禽戏，比如虎戏：四肢着地，前跳三次，后退二次，伸腰，侧脚，仰天，重复七次。其他著作，说法大同小异。

导引本是一种保持健康的体操，纳入道教系统后被当成求仙的方术。

按摩。按摩和导引密切相关。上述《导引经》是说导引法，据《真诰》所引《大洞真经精景按摩篇》说是按摩术，只是略有区别。比如《导引经》说是叉手项后，左右活动，《按摩篇》说是“仰面视上，举项，使项与两手争”，这样“使人精和血通，风气不入。能久行之，不死不病”。《真诰》还说，按摩面部，可使“色如少女”；按摩眉后目旁，使目清明；按摩痛处，可以祛病。

栉发术也当属于按摩术，其法只是要求遍数要多，这样可以“流通血气，散风湿”。（《真诰·协昌期》）

叩齿咽液。使牙齿上下击打，刺激唾液分泌。《黄庭内景经》说：

口为玉池太和宫

漱咽灵液灾不干

体生光华气香兰

却灭百邪玉炼颜

审能修之登广寒

神仙们饮用的玉液琼浆，起初指的就是人的唾液。唾液有助消化，但仙术认为多咽可使人长生不死，飞登广寒宫。有的道书中，还把叩齿咽液作为辟邪驱鬼的法术。说碰到鬼怪时，叩齿数通，即可使恶鬼避让。

导引、按摩、叩齿咽液，本是独立的神仙方术，后来都成为辅助手段，成为更加高级的神仙方术的准备动作。

吐纳。吐纳术已见于《庄子·刻意》篇，可能和“吹呴呼吸”大体相仿，它当不同于一般的呼吸，而是力吐劲纳，所以才以吐纳命名，也被称为吹呴之类。某些研究者说，马王堆汉墓出土的“导引图”，所示的功法至今在陕西户县祖庵镇仍有流传。其方法是要求系腰，而不是如今的舒松腰带；采取暴息，而不是今天的吸入细细，呼出绵绵。在行功时，还伴以击打、按摩等。因此。它和按摩、导引也可能是相辅而行的方术。

《淮南子·地形训》说“食气者神明而寿”，其食气术当与吐纳类似。而食气术的出现，当与对乌龟生活的观察有关。《抱朴子内篇·对俗》载，东汉名士陈寔，撰《异闻记》，记其郡人张广定，在逃难时，把女儿寄放于古冢上的一个洞穴中，并留下了数月的干粮。然而他一逃就是三年，回乡时，料想女儿一定早已饿死，到冢上一看，女儿仍然活着，并且还认得他。原来女儿是学洞中一只大龟的伸颈吞气，而存活至今。葛洪认为陈寔是笃论之士，而相信这个记述。至于我们，只是由此推知，所谓食气术当是由对乌龟的不正确观察而来。

由于黄老主静思想的长期影响，吐纳逐渐成为既微且徐的呼吸法，并且经常和服气、胎息混提，把它们视为一术。如《养性延命录·服气疗病篇》道：“但鼻纳气为生，口吐气为死也。凡人不能服气，从朝至暮，常习不息，徐而舒之。常令鼻纳口吐，所谓吐故纳新也。”这样，吐纳术就成为服气术。

服气。服气，又叫“行气”、“胎息”。《抱朴子内篇》道：“欲求神仙，唯当得其至要。至要者在于宝精行气，服一大药便足。”行气的大要是“胎息”：“得胎息者，能不以鼻口呼吸，如在胞胎之中，则道成矣。初学行气，鼻中引气而闭之……乃以口微吐之，及引之，皆不欲令己耳闻其气出入之声……”后来的《延陵先生集新旧服气经》亦说“服气本名胎息”。胎息不是如平常人一样“吸纳外气”，而是如婴儿在母腹中，“自服内气”。实际上，不纳外气是不可能的，不过是呼吸太细，感觉不到罢了。《养性延命录》说服气是服元气，鼻纳而口吐，吸入后闭气，用意念导引，使气在体内运行，行到自己想要它到达的部位。其他还有许多说法，但核心是呼吸微细。

在《抱朴子内篇》中，行气和气禁又是一回事。其《至理篇》道：

服药虽为长生之本，若能兼行气者，其益甚速，若不能得药，但行气而尽其理者，亦得数百岁……夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不需气以生者也。善行气者，内以养身，外以却恶，然百姓日用而不知焉。吴越有禁呪之法，甚有明验，多气耳。知之者可以入大疫之中，与病人同床而己不染。又以群从行数十人，皆使无所畏，此是气可以禳天灾也。或有邪魅山精，侵犯人家，以瓦石掷人，以火烧人屋舍；或形见往来，或但闻其声音言语，而善禁者以气禁之，皆即绝。此是气可以禁鬼神也。

气禁还可以禁数十里内之蛇，使它们不害人；禁虎豹，使它们伏地不起；禁外伤，使立刻止血；禁刀枪，使它们不起作用；禁水，使其倒流；禁火，使不燃烧。对气的作用如此夸张，定是气论发达的产物。

餐日月精华。有的主张凌晨面对太阳呼吸：“至平旦日初出时，辄正向之，微以鼻取日精服之。”（《洞真太微黄书天帝君石景金阳素经》）有的主张选择时日，书符、祷祝、沐浴、斋戒，先行叩齿、导引等，然后于室内“瞑目握固，思日光紫气累重，下冠己身，思己在日景之内。日景回己身，上升洞阳之宫，在空青之林……”（《上清黄气阳精三道顺行经》）服月亮、五星精华，与此大同小异。还有以禹步步罡履斗，大约也意在采星辰之精华。

存神。“存神”一词先秦就已出现，指停止思维，保持心灵宁静。《黄帝内经》认为，人体器官功能正常，就是神没有离去。后来，人们就把每一器官的功能当做它的神灵。汉末谷永所说的“化色五仓之术”，据颜师古注引李奇说，就是指“思身中有五色，腹中有五仓神；五色存则不死，五仓存则不饥”。这种方术，就有存神的意思。存神术在《黄庭经》中发展得非常完备，依该经所说，人体每一器官都有一尊神灵，它们各有自己的姓名、状貌：“至道不烦决存真，泥丸百节皆有神；发神苍华字太元，脑神精根字泥丸，眼神明上字英玄，鼻神玉垄字灵坚，耳神空闭字幽田，舌神通命字正伦，齿神崿峰字罗千……”自然，心肝五脏等就更有自己的神灵：“心神丹元字守灵，肺神皓华字虚成……”假如它们永不离去，人就能长生不死：“六府五脏神体精，皆在心内运天经，昼夜存之自长生。”（《黄庭内景经》）在紧急情况下，呼唤这些神灵，甚至能有起死回生的作用：“心部之宫莲含华，下有童子丹元家，主适寒热荣卫和，丹锦飞裳披玉罗，金铃朱带坐婆娑，调血理命身不枯，外应口舌吐五华。临绝呼之亦登苏，久久行之飞太霞。”存神的方法，一是思，想着神的形象；二是念，念着神的名字：“子欲为道长生不死，当先存其神，养其根，行其气，呼其名。头发之神七人……”（《太上灵宝五符经》）“四肢五脏，各有其神……综念之五脏，呼其名，下以除病，上以为仙。”（《太清真人络命诀》）

和存神类似，是守一、存思、内视等方术。守一是思想专注一处而不他移，其目的是保持心灵的宁静和专一。存思实际上也是存神的一个内容，而内视也不过是在想象中“看到”体内的状况，从而存守它们的神灵。

认为经常想着神的形象，念着神的名字，就可以使神不离去，是道教的创造。后来佛教净土宗念阿弥陀佛很可能是受了道教的启发。

符。符与箓、咒不同。符源于表示天子、诸侯有所命令的信物；咒源于向神灵祷祝，是口头表示的意愿；箓当是记事册，特指有所任命的记事册。所谓“受图应箓”，就是接受了任命书（图），并且和神的记事册上的任命名单对应了。箓是神灵，特别是上帝所掌管的，人们巴望着在上面有自己的名字，却不能使之成为自己使用的法器。而符，常和咒相伴而行，是道士最常使用的法器。

《太平经》中有四卷“复文”，应是道符的前身，或者说复文也就是符。其作用，可以除害，可以解忧，可以祛邪，可以助德，还可以得到神的保佑：“藏之幽处，神佑之。”（《太平经》卷一〇七）

最初的符当是稍有变形的文字，复文就是这样一种变形文字。为了保密，后来变形就更加严重，以致难以辨认，终成与文字全无关系的，只有当事者知其作用的符号。《抱朴子内篇》中的符，还保留着复文的痕迹，但主要已经不是复文，而是一种纯粹的符号。其作用是辟邪神恶鬼，保护人身安全。符之所以有这样的作用，乃是因为它代表着神，特别是至上神的命令。葛洪说：“郑君言，符出于老君，皆天文也。老君能通于神明，符皆神明所授。”（《抱朴子内篇·遐览》）有人认为，用符也可成仙，但是必须书写正确。有人用符无效，葛洪认为，重要原因之一是传写日久，发生讹误。

用符的方法，大体是烧后服食。说张角用符水治病，当是将符烧成灰后和水服下，自然也会有和酒服食的，那不过是载体不同，无碍大局。符能疗病的前提，是病由鬼神所致，可用符加以祛除。驱除了邪神恶鬼，确保人永不生病，自然就长生不死。张角和五斗米道用符，还主要是治病，并且是为他人治病。魏晋时代，则是求仙者主动服食。《晋书·郗愔传》载，郗愔性至孝，曾为临海太守。弟弟的死，对他打击严重：“会弟昙卒，益无处世意，在郡优游，颇称简默。与姊夫王羲之、高士许询并有迈世之风，俱栖心绝谷，修黄老之术。”据《中兴书》所说，他所信的就是天师道。他修道的方式，就是服符：“郗愔信道甚精勤，常患腹内恶，诸医不可疗。闻于法开有名，往迎之。既来，便脉云：‘君侯所患，正是精进太过所致耳。’合一剂汤与之，一服，即大下，去数段许纸如拳大。剖看，乃先所服符也。”（《世说新语·术解》）郗愔的服符，可能是未经焚烧，直接服下。南朝时有个羊欣，情形有所相似：“（羊）素好黄老，常手自书章。有病不服药，饮符水而已。”（《南史·羊欣传》）信黄老而服符，是一种通常的修炼方术。

房中术。马王堆汉墓帛书有房中术内容，说明这种方术至迟在汉朝初年已出现。房中术的本意，是要皇帝或显贵们节制欲望，以保证子嗣。襄楷说《太平清领书》有兴国广嗣之术，也是以节制欲望为原则。但当房中术成为成仙的手段时，其目的变了，本来面貌也随之改变了。方士告诉王莽，要御一百二十位女子，是此术变质的最早记载。而王莽也果然实行了。他把从民间选来的一百二十位女子封皇后一人，之下有和嫔、美御、和人各一人，位比三公；再下是九嫔、二十七美人、八十一御人，共一百二十人。其职位相当于儒者常说的周代官制：三公、九卿、二十七大夫、八十一元士。按方士之方，行求仙之术：“莽日与方士涿郡昭君等于后宫考验方术，纵淫乐焉。”（《汉书·王莽传》）

葛洪所见的房中术有十余家：“或以补救伤损，或以攻治众病，或以采阴益阳，或以增年延寿。”但其要点，都是“还精补脑”。他认为，房中术对于修仙者是必要的：“虽服名药，而复不知此要，亦不得长生也。”因为人不可都绝阴阳：“阴阳不交，则坐致壅阏之病。”最好是得其“节宣之和”。（《抱朴子内篇·释滞》）但要单用此道以致长生，是不可能的。当时流传的那些房中术，在葛洪看来，有些是“奸伪造作虚妄”，不能单凭此术成仙的。

葛洪时流传的房中术，比王莽时又有所发展，说是“黄帝以千二百女升天”。葛洪认为，“黄帝自可有千二百女”，但不是单靠此术成仙。他强调，房中术是成仙的必要方术：“凡服药千种，三牲之养，而不知房中之术，亦无所益也。”行之必须得法，他说：“大都知其要法，御女多多益善。”（《抱朴子内篇·微旨》）不然，一二人也可置人死地。他反对“纵情恣欲”，认为那是要损减寿命的。葛洪的议论表明，以长生为目的，而不是以广嗣为目的的房中术，确实已经成为道教仙术的必要构成部分。

在《养性延命录》中，记述了房中术的具体施行方法。依葛洪说，这当是许多房中术中之一家。此书认为，一人需同时和数十名女子交合阴阳，大意和葛洪所说相同。

这样的方术，从寇谦之“清整道教”起，就被视为道教方术中最不光彩的一种。然而实际上，真正能依方实行的，恐怕达官显贵也力有不逮，只有皇帝或王者可以。至于道士，只能做个献术者。或者，他们可能也实行过，但要同时和数十名女子交合阴阳，能够办到的极少。至于“千二百女”，“多多益善”，就更不可能了。

方术在道教内部的急剧膨胀，改变了道教的面貌，使一个以劝善、致太平为目的的宗教成了专以方术修仙为事的宗教。

三、魏晋南北朝道教概貌

张角失败，其道也后继乏人。但《太平经》还在，也有人诵读。南朝褚伯玉，“好读《太平经》，兼修其道”（《上清道类事相》卷一《仙观品》），南齐高帝为此特建太平观，供褚居住。而这一时期所编的道经目录，也把《太平经》列为“四辅”之一。不过公开以张角为前驱或师祖的是绝对没有了。后世道教信徒用这种方式，将张角革除了教籍。

五斗米道则还在流传。只是张鲁去世后不久，就发生了分化和腐败。《正一法文天师教诫科经》说：“从建安、黄初元年以来，诸主者祭酒人人称教，各作一治，不复按旧道法。”又说：“祭酒主者，男女老壮，各尔愦愦，与俗无别。口是心非，人头虫心，房事不节，纵恣淫情。”信徒们各行其事，教义、教规都不复依旧。而其中最大的变化，当是放弃原有宗旨，而以行方术、求长生为事。前述郗愔服符致病，羊欣好黄老就是例证。

和郗愔一起修黄老术的，有王羲之和许迈。《晋书·王羲之传》载：“王氏世事张氏五斗米道，凝之弥笃。”而王羲之修道的内容，主要就是服食仙药：“又与道士许迈共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海，叹曰：‘我卒当以乐死。’”王不能像秦皇、汉武那样派人替自己入海，只能亲往。他如此修道，是五斗米道徒放弃政治理想的例证。《晋书》把《许迈传》附于《王羲之传》，说明二人交往密切，也说明二人思想倾向一致。该传说许迈“初采药于桐庐县之桓山，饵术涉三年，时欲断谷……常服气，一气千余息”。他曾给王羲之写信说：“自山阴南至临安，多有金堂玉室，仙人芝草，左元放之徒，汉末诸得道者皆在焉。”

许迈曾师事做过南海太守，后来隐遁的鲍靖（靓、静）。《晋书·艺术传》说：“靓尝见仙人阴君，授道诀，百余岁卒。”北朝道安《二教论》则说鲍靖著《三皇经》：“晋元康中，鲍靖造《三皇经》被诛，事在《晋史》。后人讳之，改为《三洞》。”唐释明概也说鲍靖撰《三皇经》：“《三皇经》，鲍静所制……”（《决对傅奕谤佛毁僧事八条》）《三皇经》未必是三洞经书的全部，但把二者并提，则当倾向一致。依道安等人所说，三洞经，则几乎全是内修、服食，以求仙为目的的方术书。鲍靖当初所信，也当是五斗米天师道，后来造作《三皇经》，推崇方术。他的转变，当是天师道放弃政治理想，转向方术仙道的关键环节。

然而，五斗米道的信仰并没有完全丢失，一些信徒还保持原来的某些教义和教规。比如羊欣“常手自书章”，就是当初所谓“书病人姓名，说服罪之意”的“自首其过”的表现。早于羊欣的殷仲堪，“少奉天师道。又精心事神，不吝财贿”。（《晋书·殷仲堪传》）他仍然保持五斗米道“主以《老子》五千文”的传统，“每云三日不读《道德论》，便觉舌本间强”。（同上）《世说新语》叙述此事，其《道德论》作《道德经》，则语义更明。《三洞珠囊》卷一，说他“家有疾病，躬为章符，往往有应”。这里的“章”，就是向神灵首罪的奏章；符，就是张角太平道和五斗米道用以治病的符。殷仲堪和郗愔、羊欣一样，把符也用于自家。放弃政治理想，动辄书章用符，是天师道被称为符箓派的重要原因；并由此给人们留下一种印象，即书符驱鬼乃是天师道的基本事业，进而蔑称它为“鬼道”。

魏晋南北朝时代，也还有一些天师道徒，继续为他们的政治理想而奋斗。西晋初年，有陈瑞“以鬼道惑民。其道始用酒一斗，鱼一头，不奉他神……其为师者曰祭酒……瑞自称天师”。唐释明概《决对傅奕废佛僧事》也说：“晋武帝咸宁二年，有道士陈瑞以左道惑众，自号天师。徒附数千，积有岁月……”这当是天师道的一个分支。从这简单的记述看，他们就是那“祭酒人人称教”，不按旧法之类。

此后就是李特、李雄父子在四川建立的割据政权。李特祖居四川东部，其祖上就归附了张鲁。他们的政权有着天师道的背景。李雄称帝后，封范长生为“天地大师”，更加显出他们的天师道背景。《晋书》李雄本传说他“性宽厚，简刑约法，甚有名称”，“时海内大乱，而蜀独无事”；他“为国无威仪，官无禄秩，班序不别，君子小人服章不殊”，颇有清静无为的意思。他还表白“本无心于帝王”，也是五斗米道的本色。当然，历经长期的儒教统治，儒教许多教义已经深入人心，李雄也坚持要行三年之孝，就是这种影响的结果。因此，李雄的政权，只可说是带有五斗米道的色彩，还不能说就是五斗米道的政权。

据葛洪《抱朴子内篇·道意篇》，还有一个兴于三国吴国、崇尚无为的李家道。其创始人李阿、李宽，以符水疗病，又兼导引、行气，颇类汉末张角和五斗米道所为。且信徒众多，“自公卿以下，莫不云集其门”。其号为李八百。之后则不断有托名李弘者聚众起义。《太上洞渊神咒经》些微透露了这些起义者的思想状况。该经说，两晋之际，天下大乱，人不安居。“但闻有哭尸之声，不闻有仙歌之响。”但是在大乱之后，必定会有真君出世，拯救天下。而“真君者，李子弓口，王治天下”，“真君出世，无为而治，无有刀兵刑狱之苦。圣人治世，人民丰乐”。这时“道士为大臣，男女贞洁，无有淫心”。这显然是要实行老子的清静无为之治，在思想体系上属于张角、张鲁系统，是道教没有放弃自己政治理想的余音。

东晋后期，有五斗米道孙恩起义。孙氏世奉五斗米道，其叔父孙泰以传教得到了大批徒众：“愚者敬之如神，皆竭财产，进子女。以祈福庆。”被流放到广州，广州刺史让他做郁林太守，“南越亦归之”。后被召还，做徐州主簿，“犹以道术眩惑士庶”。在平定王恭的叛乱中，孙泰“私合义兵，得数千人，为国讨恭”。后来，他发动了起义：

泰见天下兵起，以为晋祚将终，乃煽动百姓，私集徒众，三吴士庶多从之。（《晋书·孙恩传》）

这是一个非常有政治才能又深得民心的人。他的支持者，不只是所谓愚民，还有“士”。“士庶多从之”，也说明他不是一个土匪、草寇，而是一个有政治目标的宗教领袖。这是张角的重现，是黄老道教又一次试图亲自实现自己政治理想的努力。

孙泰的起义准备似乎不能在完全秘密的条件下进行，“于时朝士皆惧泰为乱”。（《晋书·孙恩传》）由于有人告发，孙泰被王道子所杀。这时孙恩逃到海上，立志复仇。此后孙恩与晋朝的战争，当是孙泰与晋朝斗争的延续。一场有着政治目标的起义变成了一场复仇战争。然而孙恩还是一呼百应，最盛时，响应者有数十万人。这说明了五斗米道政治理想能得人心。当时，“吴会承平日久，人不习战，又无器械，故所在多被破亡”。然而孙恩把复仇当做主要目标，没有大志大略，并且多行烧杀抢掠，终于遭致失败。这当是五斗米道实现自己政治理想的又一次尝试。

从陈瑞自称天师，到孙恩的失败，其间虽然有李雄的巴蜀政权，但从大体看来，这些斗争还是零散的和局部的。这些斗争不仅没有影响全国政局，也没能影响道教的主流。道教徒一步步地放弃自己的政治目标，转向追求个人长生。随着这个目标的转变，老子和《老子》书在道教中的地位也随之降低。

葛洪以后，上清派、灵宝派相继形成，并逐渐成为道教中的主要派别。

上清派的主要经典是《上清大洞真经》和《黄庭经》。这两部经，都是主张通过内修，主要是存思、行气等手段，来求成仙。《上清大洞真经》的存思对象，有五气，有日月，有星辰；《黄庭经》存思的对象，主要是体内的神灵。其存思过程，都是要念诵神名，想象神的形象，求它们永远守护自己身体各部，而不要离去。这些在《太平经》中仅处于极其次要地位的手段，在这里成了道士们的主要事业；《太平经》中对这种存思、内守的方法仅仅是一带而过，《上清经》则将它们不厌其详地加以发挥。黑格尔所谓的量变到质变，所谓后来哲学把此前哲学的次要命题变为主要命题，在这里都得到了充分体现。

上清派的另一重要经书是《真诰》。《真诰》虽然首先论述的是道，说“道者混然，是生元气”，保持着《老子》的见解，但和《抱朴子内篇》以《畅玄》一样，哲学探讨并不是它的目的，也不是它的主要内容。它的主要内容，是上清派以存神为主的方术：“既存天神，亦存身中之神，并及服气、胎息、服符饮水、诵咒、守真一、辟谷食药、餐霞服雾、步罡朝斗、腾飞隐遁、守戒行善诸术及针灸、按摩、慎食等。”（任继愈主编《道藏提要》）它可说是上清派方术的荟萃。

方术凌驾于道之上，老子也就必然屈居于新出的神灵之下。《真诰·甄命授》说，“太上者，道之子孙。审道之本，洞道之根，是以为上清真人，为老君之师”，“老君者，太上之弟子，年七岁而知长生之要，是以为太极真人”。这样，老子的学说不再是清虚无为、清静自正的大道，而是长生方术；老子本人也不再是“太上”，而是“太上”之弟子。

与上清派约略同时形成的灵宝派，大约以先前就存在的《灵宝经》得名。灵宝派的主要经典是《度人经》，即《灵宝无量度人上品妙经》。这部经书，已经把元始天尊尊为至上神。其第一卷为经书本文，“主要叙述元始天尊在始青天中向十方天真大神、上圣高尊、妙行真人等演说灵宝度人经教，宣扬‘仙道贵生，无量度人’之旨。其中正经二章，主要叙述诸天之中，有度人不死之神及其他司命、司禄、延寿、益算、度厄诸神，诸天之上各有生门，中有空洞谣歌之章，有闻灵音者得受诸神卫护，免除苦难，七祖升迁。诵之万遍，飞升太空，位登仙公等”。（任继愈主编《道藏提要》）从司命、司禄、延寿和“七祖升迁”还可看出传统宗教和传统道教的影子，但认为诵经可以登仙，显然是受佛教的影响；而以天尊说法为基本内容，那就几乎是佛经的翻版。如果说，上清派还是把传统道教中的次要因素加以放大，从而改变了道教面貌；那么，灵宝派则几乎是照搬佛经，而另起炉灶了。

反映道教性质改变的重要文献之一，是陶弘景的《真灵位业图》。道教从汉初开始，因为本是从改造传统宗教而来，其神灵系统的基础也是传统宗教中的神灵。传统宗教中的神灵不过是现实国家组织的投影，在现实中，道教的领袖人物和儒者一样，要做帝王之师；在神灵系统中，道教的领袖则是上帝之师。其至上神，一直都是上帝。老子，其神名为老君，就是其最高领袖。老君为历代帝王之师，也是当时上帝黄帝之师，所以道教也称黄老。其宗教目标，也是要承天命而治理国家，致达天下太平。现在，宗教目标变了，传统宗教的神灵长期由儒教祭祀，他们已无望重祭这套神灵系统，在这种情况下，道教开始重新创造自己的神灵。《真灵位业图》是对这一时期道教创神成果的总结。

《真灵位业图》把道教神灵分为七个等级。第一等以元始天尊为主神，其他是各位天帝、道君和元君。这就是说，道教的天尊，位于上帝之上。第二等以玉晨玄皇大道君为主神，配以魏华存、许穆等上清派创始人，这显然是上清派系的神灵。第三等以太极金阙帝君为主神，配以葛玄等灵宝派创始人，这是灵宝派系的神灵。第四等主神为太清太上老君，配以张道陵等天师道领袖人物，这是天师道的神灵。此下一直到第七等管理鬼魂之神。神灵系统的等级，大体上反映了当时道教中各种成分的配比，因而反映了当时道教的基本面貌。卿希泰等所著《中国道教史》对此评论道：

至东晋中、后期，上清派和灵宝派出，不再尊太上老君为最高神，上清派以元始天王或太上大道君地位最尊，灵宝派以元始天尊和太上道君地位最显，这两派的经书中虽也提到太上老君，但往往摆在稍次的地位，有些经书甚至把它作为元始天尊、元始天王和太上大道君的弟子来看待。如上清经书《洞玄灵宝大有妙经》就有老君“上启元始天王”、《智慧消魔真经》有“太上老君侍太上太道君之左”等说法。过去把老子作为“道”的化身，这时有些道书也把“道”的化身转给了元始天尊或元始天王。⁽¹⁾

除去认为太上老君曾为道教至上神外，其他叙述都完全符合这一时期道教所发生的重大变化。

这一变化还体现为《老子》地位降低。南朝初年，陆修静为道书编目。虽然陆修静本人可能还保留着一点天师道的影响和对老子的崇敬，但他编的《三洞经书目录》却不收录《老子》，至少是未把《老子》放在重要地位。以至后来出现“三洞四辅”说时，《老子》只能作为“四辅”之一，而不能入洞。“三洞四辅”通称“七部”，见于孟法师《玉纬七部经书目》。署名“孟安排”的《道教义枢·太部义》引《正一经图科戒品》叙述“三洞四辅”义道：

《太清经》辅《洞神部》，金丹以下仙品；《太平经》辅《洞玄部》，甲乙十部以下真业；《太玄经》辅《洞真部》，《五千文》以下圣业。《正一法文》，宗道德，崇三洞，遍陈三乘。

《老子》，和张角“颇有”的《太平经》，以及五斗米道的经书，此时都只是“三洞”的辅佐。道教中谁主谁次，也就一清二楚。这个分类还表明，金丹术虽然经葛洪大力宣扬，但魏晋南北朝时期似乎仍未得到特别重视，所以也只能是一辅，而不能入洞。

上述变化主要是在东晋到南朝发生的，到南北朝末年，这种变化也影响到了北方。《续高僧传·释彦琮传》载，“及周武平齐”，“武帝自缵道书，号《无上秘要》”，学术界对此没有异议。该书原为一百卷，今存六十八卷，一百三十五品。一至十品，依次为日品、月品、星品、三界品、九地品、灵山品等，所述从天下到地上，从天神到道教十大洞天，是一部道教的天文地理学；十一人品，十二身神品，十三人寿品，这是从天地讲到人；然后是劫运、帝王、洲国三品，是人所组成之国；十七论意品，论述因任虚无自然，是黄老的治国原则；十八王政品，论实行王政，也是黄老的旧志；十九品之下，就几乎全是与修仙有关的各种事物、方法和方术。《上清经》、《灵宝经》在其中占有显著地位，三洞四辅也以稍加改变的形式为该书所转载。这是一部南北朝末年的大型道教类书，它反映了自晋以来道教面貌所发生的重大变化。

如果加以归结，则从魏晋开始，到南北朝为止，道教发生的重大变化可以归结为以下三点：1．放弃政治理想，把长生不死当做主要宗教目标；少讲治国之道，多讲神仙方术。2．创造了元始天尊为至上神，太上老君即老子在道教中的地位下降。3．新造了三洞经书，《老子》（即《道德经》）及《太平经》等受到轻视。

这样的变化，也影响到人们对道教的总体认识。《魏书·释老志》道：

道家之原，出于老子。其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主。千变万化，有德不德，随感应物，厥迹无常。授轩辕于峨嵋，教帝喾于牧德，大禹闻长生之诀，尹喜受道德之旨。至于丹书紫字，升玄飞步之经；玉石金光，妙有灵洞之说，如此之文，不可胜记……

这样的道教，主要是个求成仙的道教。不过，这里似乎仍然把老子视为“道家”之原。而在《隋书·经籍志》中，连老子的地位也难以保证。该志在“道经”后说道：

道经者，云有元始天尊，生于太元之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极……天尊之体，常存不灭。每至天地初开，或在玉京之上，或在穷桑之野，授以秘道，谓之开劫度人……所度皆天仙上品，有太上老君、太上丈人、天真皇人、五方天帝及诸仙官……

太上老君成了元始天尊所度的天仙上品之一。撰述者对这种说法似乎不尽苟同，后面又说道：

推寻事迹，汉时诸子，道书之流有三十七家，大旨皆去健羡，处冲虚而已。无上天官符箓之事。其《黄帝》四篇、《老子》二篇，最得深旨。

接着就是陶弘景、寇谦之等的事迹。这样，该撰述者似乎也认为《汉书·艺文志》所载三十七家，特别是其中《黄帝四篇》、《老子》二篇，才是道经的根本。“云有元始天尊”之类，不过是陶弘景、寇谦之等人的造作。

在说“道经”之前，《隋书·经籍志》在诸子类中，还把《老子》、《庄子》书和诸子并列。然而其中也有《抱朴子内篇》，有顾欢的《夷夏论》，都是道教的经典文献。《隋书·经籍志》对道经这种左右为难的态度反映了当时道教宗旨摇摆不定状态。

道教面貌的重大变化，引起了道教内外的关注和不安，也因此招来了严厉的批评和指责。

四、道与术的争论

道教内方术的成分日益扩大，首先引起道教内部的不安。最早要求纠正这种倾向的，是北朝的寇谦之。《魏书·释老志》载，寇谦之得道之后，在嵩山上遇到太上老君，太上老君对他说：

自天师张陵去世以来，地上旷诚，修善之人，无所师授。嵩岳道士上谷寇谦之，立身直理，行合自然，才任轨范，首处师位，吾故来观汝，授汝天师之位，赐汝《云中音诵新科之诫》二十卷，号曰“并进”。

（又）言：吾此经诫自天地开辟以来，不传于世，今运数应出。汝宣吾《新科》，清整道教，除去三张伪法，租米钱税，及男女合气之术。大道清虚，岂有斯事？专以礼度为首，而加之以服食闭练。

这段记述说明北朝寇谦之仍然承认老子道教创始人的地位，并且自认是上接张道陵的天师道教。而清整道教的目的，一是不再让道徒交租米钱税；二是降低方术的地位，特别是要革除男女合气之术即房中术，把“礼度”放在首位。

《魏书·释老志》还叙述了寇谦之随仙人成公兴学道的过程。说在最后一关，寇不敢服食那全是“毒虫臭恶之物”的仙药，以至成公兴叹道：“先生未便得仙，正可为帝王师耳。”因此，所谓“专以礼度为首”，也就是要重新把做帝王师当做道教的基本目标。

据汤用彤先生《康复札记》和陈国符《道藏源流考》，现存《老君音诵诫经》、《正一法文天师教诫科经》、《女青鬼律》等，当出于《云中音诵新科之诫》，为寇谦之所作。也有人认为《正一法文天师教诫科经》出于北朝秦魏之际，其实和汤、陈二先生所说相距不远，本书采纳汤、陈二先生的意见，赞同这三部经的思想大体一致，反映了道教清整内部的要求。

《老君音诵诫经》严厉批评了道教内部的腐败状况：“后人道官诸祭酒……有三百六十契令，能使长生，鬼神万端，惑乱百姓。授人职契，录取人金银财帛……妄传陵身所授黄赤房中之术，授人夫妻，淫风大行，损辱道教。”老君要求祭酒们要让道民按照教诫实行，严格遵守诫约。他已经命令天下的“土地真官之神”进行监督和监察，奉法有功的，其名载入文昌宫中；自然，不奉法诫的，当会受到处罚。经中描述了后世方术的盛行：“道气百千万重。自从开辟，黄燧之治，门有仙圣。从今以来，人伪道荒，经书舛错。后人诈伪，仙经图书，人人造法，天下经方，百千万亿，草药万种，万药百数。后人乐道长生，循放无效者何？”老君说，就在于他们迷信服药，而不知要成仙，须由仙官接引：“服而得力之者，此则仙人奏表上闻，遣仙人、玉童、玉女来下临。”因此，成仙的基本途径，只有奉行教诫，积德行善，最后被上帝派遣仙官来接引。服药，并不是根本途径。其他方术，其效果也是一样：“服气方法，亦俱等同。”这里的“服气方法”，当是把所有其他方术都概括在“服气”之下，或以服气为代表。这一点，我们以后还会看到：服气，成为所有内修术的代表和总称，和丹药术相对立。

该经对抱朴子持宽容态度。说抱朴子还“不犯改经诈说之罪”，因为他“造经劝仙，功过自保补”。以此推论，其他诸造经者就当犯“改经诈说”之罪。

该经要求人们不要接受伪经，而要读真经。真经之中，最重要的是《老子》：

欲求生道为，可先读《五千文》，最是要者。

《老子》又被尊为道教的最高经典，或者说，是恢复了《老子》最高经典的地位。

《老君音诵诫经》对张道陵并无恶感，似乎还以张氏的继承者自居，“自从系天师道陵升仙以来，唯经有文在世，解者为是何人”，“吾诵诫断改黄赤，更修清异之法”。因此，所谓“三张伪法”，当只是三张法中之伪者，并非三张之法的全部。

《正一法文天师教诫科经》主要是劝人以积德行善来追求成仙：

真人法天无为，故致神仙。道之无所不为，人能修行，执守教诫，善积行者，功德自辅，身与天通。

天师设教施戒，奉道明诀。上德者神仙，中德者倍寿，下德者增年，不横夭也。

天道无亲，唯与善人。善人保之，以致神仙，非富贵者求而能得，贫贱者鄙而无与。能专心好乐，精诚思念，修身行善，则与道合。

奉道但当积修功德，谦让行仁义，柔弱行诸善，清正无为，初虽勤苦，终以受福。

……

《太平经》和《抱朴子内篇》都说过，要成仙，必须行善，只有行善之人才可以成仙。但是在《太平经》中，成仙不是个要着重讨论的问题；《抱朴子内篇》认为，成仙的基本手段是服食金丹，积善只是前提条件。在这里，积善则是必要且充分的条件。这是寇谦之清整道教与此前都不同的地方。

该经还历数黄帝以来的政治状况：“至于黄帝以来，民多机巧……皆由不信其道，道乃世世为帝王师，而王者不能尊奉……道重人命，以周之末世始出奉，道于琅邪以授干吉……”自认黄老传人、干吉后学，又要改变此后教中的不良现象，重新以做帝王师为主要目标，是《正一法文天师教诫科经》的宗旨，也是寇谦之的目的。他以“辅助泰平真君”自任，并真正实现了自己的愿望。魏太武帝开始，北魏的皇帝都要受道教符箓，太武帝将年号改为“泰平真君”，都是寇谦之的成功之处。

自然，道教面貌的改变非一日之功。寇谦之虽然取得巨大成功，也不能立即改变道教面貌。但是他首先提出了这个问题，并且努力去实现自己的目标。他的工作，对以后道教的发展，有着深远的影响。

寇谦之以后，南朝顾欢著《夷夏论》，旨在与佛教争高低。从他的《夷夏论》以及围绕该论的争辩，可以看出当时人们对道教的看法。

《夷夏论》认为“五帝三皇，莫不有师。国师道士，无过老庄；儒林之宗，孰出周孔”。这是说释迦乃是老子投胎，因此“道即是佛”。但这番论述却表明，在顾欢看来，道和儒一样，其主要的事业就是为帝王师。不过成仙也被他接受下来，和做师具有同等的意义：“泥洹仙化，各是一术；佛号正真，道称正一。”顾欢认为神仙是不死的，但神仙究竟是什么？如何成仙？他只说：“神仙有死，权变之说。神仙是大化之总称，非穷妙之至名。至名无名，其有名者二十七品。仙变成真，真变成神，或谓之圣，各有九品。品极则入空寂，无为无名。”关于这段话的讨论可以放在后面，重要的是，顾欢认为服食茹芝者非神仙之流，也就是说，它们不是道教的本业：“若服食茹芝，延寿万亿，寿尽则死，药极则枯，此修考之士，非神仙之流也。”（《南齐书·顾欢传》）

南朝刘宋的司徒袁粲，托为僧人通公反驳顾欢：“孔老释迦，其人或同；观方设教，其道必异。孔老治世为本，释氏出世为宗。”（《南齐书·顾欢传》）在袁粲看来，孔老的目的是一致的，就是“治世”。而这里说的“老”，就是道教。

顾欢挑起的争论吸引了许多士大夫讨论佛、道问题。道士孟景翼著《正一论》，认为“老释未始于甞分”。司徒从事中郎张融作《门律》，认为“道之与佛，逗极无二”。这里的佛与释同义，道与老同义。他们主张佛道合一，其前提是不把方术当做道教的主流和本质。明僧绍著《正二教论》，说：“佛明其宗，老全其生。守生者蔽，明宗者通。今道家称长生不死，名补天曹，大乖老庄立言本理。”（以上均见《南齐书·顾欢传》）意即当时的方术道教，是违背道教根本宗旨的。明僧绍认为：“周孔老庄，诚帝王之师，而非前说之证。”（《正二教论》）这就是说，在佛教僧人的眼里，“为帝王师”，才是老庄的立言本理。顾欢说：“泥洹仙化，各是一术。”明僧绍则强调“侯王得一为天下贞，莫议仙化；死而不亡者寿，不论无死”（《正二教论》），也就是说，长生不死不是老庄的宗旨，“侯王得一”之类才是他们的本意。今日学者或许会认为这是道家和道教的区别，实则明僧绍是在和“事黄老道”（《南齐书·顾欢传》）的顾欢争论，他所说的“老庄”就是道教。

这场争论的文献还使我们了解到，经过魏晋时代，“老庄”和“黄老”一样，成为道教的代称。

数十年后，北朝道安发表《二教论》。这里的“二教”，是指佛教和儒教，其宗旨也是阐明佛、儒的异同，但文中也多次论及道教。依道安说，道教不过是儒教的一支，“若派而别之，则应有九教；若总而合之，则同属儒宗”，“道属儒宗，已彰前简”。这个教，其教主是君，不是孔，也不是老。《二教论》第三章，即是《君为教主》，其章题下注道：“世谓孔、老为弘教之人，访之典谟，则君为教主。”在章文内说道：“孔老何人，得为教主？”原因是孔子“无位”，老子西出，“无闻诸侯”。《二教论》自设宾主道：

问：……且道家之极，极在长生，呼吸太一，吐故纳新。子欲劣之，其可得乎？

答曰：老氏之旨，盖虚无为本，柔弱为用……此学者之所以询仰余流，其道若存者也。若乃练服金丹，餐霞饵玉，灵升羽脱，尸解仙化，斯皆尤乖老庄立言本理，其致流渐，非道之俦。虽记奇者有之，而言道者莫取。昔汉武好方技，遂有栾大之妖；光武信谶书，致有桓谭之议。书为方技，不入坟流；入为方士，何关雅正？

也就是说，行长生术者，乃是方士，是方伎，不是道教。道安这个论断，是符合历史事实的。

在道安看来，张陵、张角等也不过是假托老子：“三张符箓，诡托老子”。这不过是因为张角等“挟道作乱”，而他的文章是要送给后周武帝看的。他甚至把寇谦之也视为外道：“至寇谦之，始窃道士之号，私易祭酒之名。”他所承认的，只是最初讲清静无为，堪为帝王师的道教。

他自设的宾方问道：“敬寻道家，厥品有三：一者老子无为，二者神仙饵服，三者符箓禁猒。”这是当时道教的实况，也是当时对道教的一般看法。然而这三品，也代表着道教发展的三个阶段：老子到汉初的黄老无为，东汉末年的张角、张鲁，张角、张鲁之后的神仙长生术。而当时的道教，不仅承认这三品都是道教内容，而且还把后来者置于上位：

问：《老经》五千，最为浅略。上清三洞，乃是幽深。且《灵宝》尊经，天文玉字，超九流，越百氏。儒统道家，岂及此乎？

这正是周武帝纂修《无上秘要》的时期，南方的道教已经传入北方，新造的三洞经书被认为是道教的主流和代表。老子的地位降低了。但是道安不能同意这样的意见。他说：

《老子》道经，朴素可崇；庄生《内篇》，宗师可领。暨兹以外，制自凡情。《黄庭》、《元阳》，采撮《法华》；以道换佛，改用尤拙……（以上均见《二教论》）

道安之所以要坚决维护老子在道教中的基础地位，也是因为他不愿与方士之流为伍。而佛教方面对道教的批评和指责，也的确揭示了道教的真相。虽然被人批评不免难过，但也可由此发人深思，思考自己今后的发展道路。从这个意义上说，佛教对道教的批评，实在是道教此后发展中的一剂良药。

五、魏晋南北朝时期道教的至上神

我们已经指出，汉初黄老，其至上神是上帝。具体说来，就是以黄帝为首的五帝。东汉末年张角、张鲁等人的至上神，也是上帝。这在《太平经》中已有详细论说。而东晋后期开始，上清经、灵宝经，及三洞经书、《真灵位业图》，把元始天尊奉为至上神，也已见于上文。人们常常以为至此已经明白了道教的神灵体系。实际上却并非如此。

魏晋南北朝时代，做神仙成了道教的主流。我们就先来看看做神仙是怎么回事。葛洪的《抱朴子内篇》，是讲神仙术的代表作，我们就从该书讲起。

《抱朴子内篇》第一篇为《畅玄》，从总体上论述了修仙者要掌握那超乎视听的道，这样才有可能获得成功。这一篇，是全书的总纲，也是葛洪比其他求仙者的高明之处。第二篇《论仙》和第三篇《对俗》，主旨在于论述神仙可成。第四篇《金丹》，论述成仙之法，以金丹为上。第五篇《至理》，通过具体事例，继续论述仙道可信。第六篇《微旨》开始，一步一步深入论述成仙中的各种具体问题。

有人问，要成仙有什么禁忌？葛洪的回答是，首要是“不伤不损”。所谓“不伤不损”，就是不伤害别人。葛洪据《易内戒》、《赤松子经》和《河图记命符》论道：“天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算。”那么，如果伤害他人，就一定不能长寿，更谈不上成仙。在这里，决定人命运，自然也决定人是否可以成仙的，乃是天地。天地知人之过，依靠的是人体内的三尸神，其次就是灶神：“（三尸神）每到庚申之日，辄上天白司命道人所为过失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。”（《微旨》）这三部经所说，和《太平经》所载，其思想大体是一致的。那么葛洪援引这些经，他的立场又如何呢？他说：

吾未能审此事之有无也。然天道邈远，鬼神难明。赵简子、秦穆公皆亲受金策于上帝，有土地之明征。

山川草木，井灶洿池，犹皆有精气；人身之中，亦有魂魄；况天地为物之至大者，于理当有精神，有精神则宜赏善而罚恶，但其体大而网疏，不必机发而响应耳。（《微旨》）

也就是说，葛洪对于《易内戒》等经所说三尸神、灶神事，是相信的；对于赵简子、秦穆公见到上帝之事，是深信不疑的。并且他为此作出了论证：天地是有精神的。这是把上帝当做物之灵，在中国古代上帝观念的发展历程中，是重要的一步。

就是这样的上帝，主宰着世界，三尸神、灶神等都是它的下属，它接受下属的报告，并决定赏罚。要求仙，首先需要行善，得到上帝的福佑：

然览诸道戒，无不云欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫……如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。（《抱朴子内篇·微旨》）

葛洪相信，天是全知全能的：

夫天高而听卑，物无不鉴。行善不怠，必得吉报。羊公积德布施，诣乎皓首，乃受天坠之金；蔡顺至孝，感神应之，郭巨杀子为亲，而获铁券之重赐……（《抱朴子内篇·微旨》）

学道者假如能够积善累善，“则必延年益寿，学道速成也”。（同上）

但是葛洪的天，又是个自然无为的天，它主宰着世界，但又不代替人们行事，就像无为而治的国君。从这一方面说，人们能否成仙，则只有靠自己努力。即所谓“我命在我不在天”。无为之天如何赏善罚恶，葛洪并没有很好地解决。或者说，他也没有致力于解决这个矛盾。但是有一点很明白，即使无为之天，也是世界主宰，成仙者的最后归宿，也是最好归宿，就是到上帝那里做一名仙官。

葛洪还揭露当时几位谎称自己曾经成仙的骗子，他们所说的成仙，也是到上帝那里做官。其中项曼都的故事最为明确。项称，他学仙十余年，有一天，仙人来迎，他遂骑龙升天，到了天上的紫微宫。然而他突然怀念起家乡，以致拜跪失仪，被天帝贬降下界。他说在天上还见到了刘安，刘安在上帝面前箕踞而坐，且口出狂言，自称寡人，被上帝降职，去看守天厕三年。这个故事自然是荒谬的，但故事中所反映的思想是真实的。那就是：上帝是世界的最高主宰，成仙就是到上帝那里做一名官员。

太上老君的地位，是道教神学的基本问题，也向来是模糊的问题。不过从道教的有关文献中，还是时时可以测知他们的思想。葛洪说：

老君能通于神明，符皆神明所授。（《抱朴子内篇·遐览》）

老君所通的神明，当然不会是小鬼神，只能是上帝无疑。老君的符，是上帝所授，也就表明，老君仍然是上帝的臣子，尽管这个臣子还是师。

葛洪自己，对神仙也有明确的界定。他说：

按《仙经》云：上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。（《抱朴子内篇·论仙》）

做天仙，就是做一名天官：

上士得道，升为天官；中士得道，栖集昆仑；下士得道，长生世间。（《抱朴子内篇·金丹》）

天上这样的仙官是很多的，并且也论资排辈：

彭祖言：天上多尊官大神，新仙者位卑，所奉事者非一，但更劳苦……（《抱朴子内篇·对俗》）

所以彭祖宁可不升天，在地上逗留了八百多年。

这是葛洪的神仙观，也是道教的一般神仙观和上帝观。

张鲁之后，天师道的重要文献《正一法文天师教戒科经》，也把上帝奉为自己的至上神。经文认为，积德行善者，可以“身与天通，福流子孙”：“人能修行，执守教戒，善积行者，功德自辅，身与天通，福流子孙。”若非如此，就不可能获得“天福”：“为人若不能与法戒相应，身心又无功德，欲求天福，难矣。”愚蠢的人不知道这个道理，但为道之人则能够如此，可以得到福份，这福份，是天道所授：“愚冥者不能承用，无如之何！以道人常欲有好心，善施惠故也。天道授福。”天道是公平无私的：“天道平正，以生赏善，以死罚恶。”它无亲无疏，一切以善恶为标准：“天道无亲，唯与善人，善人保之。”这个天道，也就是老子所说的天道。和《黄庭经》、《抱朴子内篇》一样，《正一法文天师教戒科经》也认为，人身中有神灵，可以随时向上帝报告情况：

奉道者身中有天曹吏兵，数犯嗔恚，其神不守，吏兵上诣天曹，白人罪过……

该经还批评当时的信教者违犯天禁，不“尊天敬神”，“不恤鬼神以扰天道”。这就是说，“尊天敬神”、“恤鬼神”、“奉天道”，乃是其最高信仰。

与《正一法文天师教戒科经》接近的《太上洞渊神咒经》，要求信徒尊重师父如尊敬上帝：“道士奉师，当敬之如天”；说“道士不遵师父，天兵来考”。这些都表明，上帝，也是他们信奉的最高神灵。

北朝寇谦之遇太上老君，太上老君对他说：“往辛亥年，嵩岳镇灵集仙宫主，表天曹，称自天师张陵去世以来……”（《魏书·释老志》）由此看来，天上的某位神灵，乃是世界的最高主宰。由太上老君来传达这个命令，可见太上老君还不是天上最高的神灵。

寇谦之仍然保持着对天和天神的信仰。当魏太武帝拓拔焘要进攻赫连昌的时候，他对太武帝说，这次战役必胜。其理由是：

陛下神武应期，天经下治，当以兵定九州……（《魏书·释老志》）

他建议太武帝造静轮天宫，要造得非常高，“欲上与天神交接”。（《魏书·释老志》）向往上天，和天神交往，也是寇谦之的追求。临死之前，还对弟子们说：“吾去之后，天宫真难就。”（同上）

泰常八年（423），相当于东晋之末，有个叫李谱文的，自称是太上老君玄孙。他说“二仪之间，有三十六天，中有三十六宫，宫有一主。最高者无极至尊，次曰大至真尊，次天复地载阴阳真尊……”看来这是早于《真灵位业图》的道教造神活动。而在这套神灵系统中，至上神也不是太上老君。而所谓“无极至尊”等，不过是道教的上帝罢了。

大约和寇谦之、李谱文同时，南方道教新兴的灵宝派、上清派等开始排斥太上老君，直到后来出现陶弘景的《真灵位业图》。然而道教是否从此就和传统宗教的上帝完全脱钩，还要取决于后来的时势。

六、道教与玄学（上）

当今学界一般认为，魏晋玄学是哲学，它吸收的是道家思想，与宗教无关，也与道教无关。许多文章甚至因为王弼等人注《老》，注《庄》，而把他们称为道家或新道家。我们这里不能进行王弼是儒是道的争论，只能暂依历史状况，来讨论玄学和道教的关系。

唐代开始，孔子祭祀逐渐完备起来。依“诸侯始立学，必释奠于先圣先师”的规定，儒教为孔庙评选了第一批配享的“先师”，共二十二名，王弼是其中之一。直到明代，才被当时的儒者们以混杂老庄的罪名逐出孔庙。也就是说，在数百年的时期中，王弼是作为儒教的“先师”（后改为“先儒”）而被儒者祭祀、膜拜的。他后来被逐出孔庙，只是说他为儒不纯，不配从祀孔庙，但没有说他不是儒者。而从孔子七十二弟子之后，有资格从祀孔庙的，也不过百来人而已。王弼自己，把孔子当做圣人，而不把老子当做圣人，这本身也表明了他的思想倾向。在王弼是儒是道的问题上，我们还是只能相信古人的判断和识别能力，因为他们比我们更加看重儒、道二家的区别。

司马谈说，道家“采儒墨之善，撮名法之要”。事实上，儒教也不羞于从他人那里汲取营养。在汉代儒者的论著中，我们时常可以发现他们援引老子和庄子。班固批评司马迁“论大道则先黄老而后六经”，自己则儒教立场非常坚定。在《古今人表》中，他把孔子作为第一等“上上圣人”，和伏羲、黄帝、尧、舜等并列，而把老子排在第四等，在“仁人”、“智人”之下，作为“中上”人之一，和秦穆公、晋文公、王孙满、程婴、伍子胥等人并列。然而“中上”者也是贤人，他们的思想也还是很有价值的。所以儒者们在主张罢黜百家、排斥老子的同时，也有条件地从《老子》书中汲取他们所需要的营养。

据《汉书·艺文志》，刘向就有《说老子》四篇。这表明，西汉末年的儒者们也已经开始对老子的关注。到东汉，亦有马融为《老子》作注。马融是当时大儒，卢植、郑玄都是他的弟子。马融的思想倾向，具有广泛的代表意义。班固在《汉书·艺文志》中评论黄老道家说：

道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克让，《易》之谦谦，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。

和司马谈看待儒墨一样，班固也认为道家有可采之处。后来王弼等注《老》，不过是刘向、马融的后继而已。问题在于，为什么王弼等人注《老》，注《庄》能发生如此广泛而深刻的影响。这是不能单以哲学水平的高低来解释的。

王弼注《老》，以无为高；郭象注《庄》，归宿自然。这当然不是由于老庄本有这样的思想因素，而在于为什么这样的因素在这一时期得以凸显出来。也有人用政治的需要加以解释，然而问题仍然在于，为什么此时的政治需要虚无、自然。问题的性质没有改变，而归结于政治需要也并没有解决问题。

司马迁把老子思想归结为“无为自化，清静自正”。（《史记·老子韩非列传》）班固说道家“秉要执本”，“清虚自守”，“卑弱自持”，其意相差不远。他们的认识，代表着一个时代的认识，也说明着老子思想在当时的实际作用。老子成为黄老，就在于“采儒墨之善，撮名法之要”。但是极端者，则是要“绝去礼学”，“弃仁义，曰独任清虚可以为治”。他们所反对的“礼学”、“仁义”，正是儒教的特点。

在双方的交叉地带，黄老道教可以“采儒墨之善”，儒教也可以用黄老的“秉要执本”、“清虚自守”；在二家各执一端上，则泾渭分明。黄老道教的特点，就是司马迁说的“因任自然”，或者是班固说的“独任清虚”；儒教的特点，则是要用黄老所反对、所抛弃的礼学和仁义。

仁义成为儒家的特点，从先秦时代就开始了；老子、庄子抨击儒家，也主要是抨击他们行仁义之道。但什么是仁义，今人却有不少误解。人们多把“仁者爱人”视为仁义的正解，这并没有错，但至于如何“爱人”，今人的理解就未必合乎孔子本意了。

仁者“爱人”的话见于《论语·颜渊篇》，是对樊迟问仁的回答。然而樊迟不懂孔子的意思，孔子又补充说“举直错诸枉，能使枉者直”。樊迟依然不懂，直到子夏给他举出舜用皋陶，汤用伊尹，从而使不仁者远去的例子，他才明白这是个治国原则问题。在这个原则下，有爱，即提拔仁人；也有不爱，甚至是恨，即屏除不仁者。而什么是仁者，什么是不仁者，也须有个标准。这个标准，就是礼。《论语·颜渊篇》开始，孔子把仁归结为“克己复礼”，要求颜渊非礼者勿听、勿视等，就表明了仁与礼互为表里的关系。仁是礼的内在要求，单有玉帛钟鼓的礼不能称为礼；礼是仁的外在形式，越礼的爱和恨，都不能叫做仁。在孔子看来，有一套礼仪制度，并且人们能够自觉地、诚心诚意地加以遵守，就会天下太平。从这一点出发，儒教把礼仪建设放在治国的最重要的地位。所谓制礼作乐，也就成为儒者最大的事业。

老子看到了仁义，也就是礼制所带来的虚伪和争斗，所以主张绝圣去智，抛弃仁义。到庄子，这种思想发展到了极端。汉初的黄老，虽然没有采用庄子那极端的放任态度，而是兼采儒墨之善、名法之要，但是老子思想毕竟是其根本，其归宿也就无法越过“自然”二字。司马迁说：“老子所贵，道虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识；庄子散道德，放论，要亦归之自然。”（《史记·老子韩非列传》）庄子要“亦”归之自然，那么，归之自然的就不仅是庄子，还包括前面所说的老子。归之自然，就是曹参的办法，守成规，掩过恶，既不时常改革法令制度，对已有的法令制度也是“得放手时且放手，得罢休时且罢休”。它的好处是政策宽松和经济发展；它的坏处是秩序混乱，纲纪废弛，上下无别，培养和滋长犯上作乱之心。吴楚七国之乱，是这种政策的直接后果。

与此相反，儒教政治首先要求礼仪制度的建设。法家要求制定严格的，原本不上大夫的法令并加以执行，用严刑使人畏惧，把大夫也降到刑罚所及的范围；儒教则要求制定繁琐的，原本不下庶人的礼仪制度，并严格执行，从实际行动中培养人们自觉遵守秩序的习惯，并且把庶人也逐渐纳入礼的规范。孔子讲的君君、臣臣，董仲舒讲的三纲五常，都要化为一套礼仪制度；并且儒者们认为，礼仪制度是实行这些原则的最好方式，甚至是唯一方式。然而独尊儒术的政策，没能立即建立起儒者们所向往的礼仪制度。孔子之时，就礼崩乐坏，知礼的就少有人在；孔子之后，连同孔子所知的，也有许多消亡了。汉武帝到泰山封禅，儒者方士们对封禅礼仪人人言殊，他只好自己决定。在其他方面，情形也大体相仿，所以儒教的制礼是一项长期而艰难的事业。直到元、成时代，为相的名儒、大儒匡衡、韦玄成等才严格按照儒经的规定，改革汉家的郊庙大礼。几经反复，到王莽，才终告成功，并有所发展。从学问这方面说，王莽和刘歆、扬雄一样，都是当时的大儒，王莽称帝，使儒教有可能原原本本地把自己的主张变为现实。

人们知之较多的，是王莽依《周礼》设官分职，改革经济制度，特别是土地制度，结果导致混乱，不可收拾。事实上，王莽的改革远不止此，而从儒教的立场看来，最重要的也不在此。王莽巩固、发展了匡衡等人改革祭礼的成果，为后世儒教的祭礼奠定了基础，而祭礼在所有儒教礼仪中，被认为是最重要的礼仪。然而更重要的，还是他建立辟雍、明堂。《汉书·王莽传》载：“是岁，莽奏起明堂、辟雍、灵台，为学者筑舍万区，作市、常满仓，制度甚盛。立《乐经》，益博士员，经各五人。征天下通一艺、教授十一人以上……皆诣公车。网罗天下异能之士，至者前后千数，皆令方说廷中，将令正乖谬，一异说云。”于是群臣上奏：

昔周公奉继体之嗣，据上公之尊，然犹七年制度乃定。夫明堂、辟雍，堕废千载莫能兴，今安汉公起于第家，辅翼陛下，四年于兹，功德烂然……唐虞发举，成周造业，诚亡以加……

也就是因为这件事，王莽被捧为超过尧、舜、周公的人物，被加九锡，位在诸侯王上。

明堂、辟雍是一个代表，它向人们表明，儒教治国，其核心是主张建立一套礼仪制度，和黄老道教“任清虚”、“任自然”可说是针锋相对的。庄子把儒家的仁义比作马的笼头、牛的鼻具，说它是残害人性的东西，就是因为仁义一定要体现为一种礼仪制度。

治国必须有一套制度，纯任清虚、自然一定不能成事，这并非优秀政治家才能懂得的道理。在理论斗争中，老庄尽可以嘻笑怒骂，对儒家肆意抨击，但真要从事治国实践，黄老就不能不采儒墨之善了。但是由建立制度的必要走向对制度的迷信，那就和纯任清虚一样不能成事。然而一种思潮一旦成为有形的社会力量，其运动中的惯性总是要把它推向极端。王莽就是迷信制度，及儒经教条主义者的典型。他不仅认为建立一套制度就可致太平，而且要原原本本地按照儒经的教导去建立这套制度。这两套对立的治国方针，如果用哲学概念加以描述，则儒教主张的，就是去建设“有”；而黄老道教要抓住的，就是“有”背后的“无”。

以主张制度建设为核心，汉代儒教在各个方面都体现着它对“有”的过分重视。天人之际，儒者勤奋到不厌其烦地去注视那些灾异祥瑞，并和人的（自然主要是皇帝的）行为相比附；对待孝道这个最重要的道德原则，他们所注意的重心，也是在父母死亡之时，哭泣是否尽礼，守丧是否如期。从有、无对立的角度看，汉代可说是重有的时代。这种状况，到东汉也没有根本改变。刘秀推翻了王莽的帝位，却全盘接受了王莽的做法，并发展了因灾异策免三公的成规，以为采取一些具体的行动，就可以使上帝满意。

当儒者们都沉浸于制度建设，并且把它视为唯一法宝的时候，几乎只有一位儒者——扬雄，还保持着冷静的头脑。他清醒地知道，在那有形可见的现象背后，还有更加重要的东西。他把这个东西叫做“玄”，并创作了《太玄》。

七、道教与玄学（下）

扬雄以才事君，“除为郎，给事黄门”，和王莽、刘歆是同僚：“与王莽、刘歆并。”王莽后来做了皇帝，刘歆做了王的国师，扬雄则仍然以著述为事，以至终身。班固说他“恬于势利”，“好古而乐道”；“以为经莫大于《易》，故作《太玄》”。长期和王莽合作，从事儒教制度建设的刘歆不能理解扬雄的工作，说扬：“空自苦。今学者有禄利，然尚不能明《易》，又如《玄》何！吾恐后人用覆酱瓿也。”扬雄自然深知无法和这位过去的同僚沟通，只好“笑而不应”。当时不少儒者都认为，扬雄不是圣人却要作经，就像春秋时代吴楚之君要僭号称王。只有桓谭认为扬雄的《太玄》“文义至深”，“论不诡于圣人”，一定能传之久远。倘遇明君，得到称赞，还可以“度越诸子”。（《汉书·扬雄传》）然而班固说，扬雄去世四十多年了，《法言》倒有人喜欢，《太玄》还是没有传人。

依所说“四十余年”推算，班固此言当撰于东汉明帝时期。二十多年之后，可能班固还在世，东汉出了个张衡。张衡不仅“善机巧”，“尤致思于天文、阴阳、历算”，而且“耽好《玄经》”。他认为扬雄“妙极道数”，“与五经相拟”，是汉家得天下二百年中最重要的著作。并且预言，二百年后，汉家将终，而“汉四百岁，《玄》其兴矣”。（《后汉书·张衡传》）

张衡是否作过这样的预言，无可查考。但张衡推崇《太玄》，当无疑议。假如张衡作过如是预言，则玄学的兴起晚于张衡所说的四十年；若是史传作者据传闻故神其事，则是他把玄学的兴起作为《玄》的复兴。

玄，本义是深远冥暗，难以测度。扬雄说玄道：

玄者，幽摛万类而不见形者也。资陶虚无而生乎规，关神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。一判一合，天地备矣。天日回行，刚柔接矣。还复其所，终始定矣。一生一死，性命莹矣。

仰以观乎象，俯以视乎情。察性知命，原始见终。三仪同科，厚薄相劘。圜则杌棿，方则啬吝。嘘则流体，唫则凝形。是故合天谓之宇，辟宇谓之宙。日月往来，一寒一暑。律则成物，历则编时。律历交道，圣人以谋。昼以好之，夜以丑之。一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳。牝牡群贞，以摛吉凶，则君臣父子夫妇之道辨矣。是故日动而东，天动而西，天日错行，阴阳更巡。死生相摎，万物乃緾。故玄聘取天下之合而连之者也。缀之以其类，占之以其觚，晓天下之瞆瞆，莹天下之晦晦者，其唯玄乎！（《太玄·玄摛》）

依扬雄的意思，从天地万物到人类，一切现象，一切运动，都是由他们背后一种看不见、摸不着的东西支配着。是这种东西，把所有的事物连缀起来，也使它们分门别类，并以自己的方式运动，以自己的方式生长、死亡。这种东西，就叫做“玄”。

桓谭《新论》对扬雄的玄也有一番解说：

扬雄作《玄》书，以为玄者，天也，道也。言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附续万类、王政、人事、法度，故伏羲氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄。

玄是天，是道，是易，是元。这里的天，不是肉眼可见的苍天，而是作为神灵在背后支配万物的天。这就是说，玄不是一个有定指的概念，而是对现象背后那一系列不能诉诸感官的东西的总称，也是对不能诉诸感官的东西的概括。

当然，这看不见的东西总是要表现出来，所以扬雄《太玄》所讲，都是玄的表现。但是他把自己的创作命名为“玄”，又对玄作了各种说明，那是希望人们在掌握那有形可见的东西的时候，不要忘记那有形之后不可见的东西。而且由于有形可见的乃受制于无形不可见者，掌握那无形不可见的玄也就更加重要。然而在汉代大家都热衷于制度建设和表面现象的时候，扬雄的主张不仅没有人听，反而还受到指责和非议。

继王莽之后的东汉政权，也一样热衷于明堂、辟雍，礼乐制度，一样热衷于表面现象。直到这个政权灭亡，人们才有可能去深刻反思其得失。反思的重要成果，就是礼乐制度都只是个有，而要治国，更重要的是那有形可见者背后的东西。这个东西，扬雄称作玄，而王弼叫做“无”。

无也不是个有定指的概念，道是无，因为它超于言象，但不能把无归结为道，也就是说，不能说无就是道。无也不是西方哲学中的非存在，它是存在，只是超于言象而已。和礼乐制度这样的有相比，无才是这有的根本。这有是由这无产生的，因此，无比有更重要。

这样的认识，是对儒教数百年统治经验的总结，也是儒教从数百年的经验中取得的教训。这样的话，此前不是没人讲过，扬雄作《太玄》，说的就是这个意思。班固论道家，也说他们“秉要执本”。这“要”，这“本”，就是清虚；而清虚，也就是无。但是扬雄、班固那时，不过像对着大海呼喊，谈玄论本的唾沫落在重礼仪制度的大海之中，连一个水泡都激不起来。王弼的时代，在整个社会都认识到单礼仪制度不足以治天下，而必须抓住根本的时候，王弼的言论就像那飓风吹来，激起了滔天巨浪。

然而讲无与虚的祖师乃是老子，于是研究《老子》成为儒者的时髦。王弼的《老子注》，不过是其优秀代表罢了。王弼《老子注》告诉人们，事有本有末。无是本，而有是末。一切有都是从无中出来的，礼乐制度之有，自然也是出于心中之无，而只有把握好这个无，才能很好地统领那个有。王弼对这数百年来的经验概括如此精辟，以至身为尚书的何晏也中止了自己对《老子》的研究，而以王弼为标杆了。

但是王弼并不主张纯任清虚。他只是看到了“本在无为，母在无名”，知道“弃本舍母而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生”。他向往的是“不为而成，不兴而治”。他并不抛弃礼仪，但主张“用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也”。不行仁义才能达到仁义，不行礼敬才能达到礼敬，其要领是掌握根本：

故仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。

仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。功在为之，岂足处也。（王弼《老子注·上德不德章》）

王弼全部《老子注》中，《上德不德》章是其中篇幅最长的一章。这也是一篇优秀的哲学论文。其核心是说，要得到仁义礼，不是行仁义礼所能够的；有形有名的东西，只有用无形无名的东西才能得到。抓住根本，末就可以举起；守住母，就可以得到子。反之，舍本逐末，弃母用子，必将事与愿违。这里有着比老子更多的辩证法，这是对数百年逐末舍本的惨痛教训的哲学总结。

但是王弼和老子根本不同，老子主张绝圣弃智，抛弃礼义，但王弼崇本是为了举末，守母是为了存子，用无形无名，是为了有形有名且不生邪恶。班固说，道家的秉要执本，清虚自守合于尧的克让，《易》的谦谦，那么，它就是应该吸取的东西。而吸取这些，不是要破坏儒教的礼乐制度，相反，是为了巩固儒教的礼乐制度。王弼注老，和班固是同一目的，他推崇老子的无，是为了巩固儒教的有。这是儒教对道教可用者的吸收，而在做这种吸收工作时，王弼并没有忘记自己的儒者立场，没有忘记自己巩固儒教的目的。

裴松之《三国志注·钟会传》，附有何劭所撰《王弼传》，载裴徽和王弼一段对话：

时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也；老子是有者也，故恒言无所不足。”

《世说新语·文学篇》所载，与此大同而小异。其中王弼道：“圣人体无，无又不可能训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足。”据此，何劭所作《王弼传》中“恒言无所不足”，似应为“恒言其所不足”。

“圣人体无”，是王弼心目中的孔子，也符合历史真实。孔子以礼乐为归宿，但并不赞成只是玉帛钟鼓的礼乐。说他“体无”，应不是虚言。然而在这里更重要的，是王弼认为自己所讲的无，正是圣道之体。这样，老子所恒言的东西，成了圣人的补充。王弼仍然保持着和班固同样的儒者立场：孔子是圣人，而老子不过是贤者。

有背后存在一个更根本的无，在王弼时代已经成为社会的普遍意识。裴徽说“无诚万物之所资”，何晏著有《贵无论》，钟会也是王弼的同道。对以往历史的反思，是当时社会的需要，加上这些贵人名士的推动，尚虚、贵无遂成为一种社会思潮。后来葛洪作《抱朴子内篇》，本意只在论神仙可成，给人们指出修仙之路，但该书第一篇则是《畅玄》。这里的玄，也就是无，是说那些修仙之法的背后，有一个根本的，支配着那些具体方法的东西，这是葛洪的深刻处，也是葛洪不同于一般方术士的地方。正是这一深刻思想，使葛洪在方术士中处于出类拔萃的地位。

王弼、何晏等人贵无，葛洪也随之畅玄，到南朝刘宋时代，国家教育终于在传统学科之外，又特设“玄学”一科，和儒学并列。玄学的名字，当以此时为始。儒学的内容，自然以传经、注经为主，讨论国家礼乐制度的建设；玄学，讨论的则是这有形设施背后的无，也就是道。因此，玄学，就是哲学。玄学讨论的，不是具体的行政措施和治国之方，而是这些措施、方法背后的东西，是在无形之中，支配着那有形设施的东西。近代史上，人们把玄学理解为形而上之学，把亚里士多德的“物理学之后”译为“形而上学”；把有关科学与人生观的争论说成是玄学与科学的争论，也都是把玄学理解为哲学。这样的理解，是符合历史实际的。

依儒经《周礼》，“坐而论道，谓之三公”。然而实际上，汉代以来的三公，或坐而不论，或论而非道。玄学的诞生，使论道成为国家宗教-政治系统中一项专门的事业，这是社会意识的进步，虽然论者不一定是三公。

玄学指出了现象世界背后有个无，要求人们高度重视这现象世界背后的东西。但是这现象背后是什么，玄学只能到无为止。王弼说，无不可以训，就是说他的无是个无所规定的东西。然而这无所规定的东西是无法给人指出行动方向和规则的。因此，不少贵无者也只能到蔑弃礼法为止。人们因此指责何晏、王弼，不是没有根据的。直到宋代，学者们才指出，这形而上的、现象世界背后的东西是理，从而把人的言行导入社会规范，这是中国古代认识的又一重大进步。不过这是后话，此处不能多论了。

与贵无相伴而行的，就是崇尚自然。王弼讲以无为本的同时，也崇尚自然。然而崇尚自然的代表作则应是郭象的《庄子注》，或向秀、郭象的《庄子注》。和王弼讲以无为本一样，郭象《庄子注》及其崇尚自然原则的流行，也是一系列历史事件水到渠成的结果。

汉代是个重天人感应的时代，天人感应的上帝，是个勤奋的，事无巨细都要过问的上帝，他要对人们（自然主要是皇帝和大臣）行为的善恶，迅速做出反应。这是天人感应说的基础，也是汉代人普遍的认识。要从占统治地位的天人感应转向天道自然，并且崇尚自然，必须对天人感应说作出批判。这个工作，在汉代是由王充完成的。王充之前，扬雄、桓谭都以某种方式指出，上帝不会对世界上的事物处处干涉，对天人感应说也作了一定程度的批判。但只有王充的《论衡》，才全面地、有根有据地批判了天人感应思想，指出那些所谓天人感应的事件，不过是一种巧合。而在批判天人感应的同时，他证明了天道自然才是符合实际的。天道自然是道家，也就是道教的主张，王充深知这一点，但是他的考察，只能得出这样的结论。

和一切思想的产生、传播规律一样，它的产生，可能是某些天才人物的发现，但要为社会接受，成为一种普遍的社会思潮，就不是天才人物所能左右的。王充的《论衡》写成以后，长期湮没无闻。直到东汉末年，才由蔡邕、王朗等人加以宣扬，并得到了社会的广泛欢迎。这一面是由于天人感应的思想早已破绽百出，一面也是由于东汉政权已经朝不保夕。曹魏代汉，崇尚自然遂成为社会的普遍思潮，到晋代，遂有郭象《庄子注》出现。

郭象《庄子注》把《庄子》的思想归结为天道自然或崇尚自然，曾遭到学界的批评，以为这样的概括并不准确，而只是反映了郭象本人的思想。而实际上，司马迁早就把庄子的思想概括为“自然”二字。其《史记·老子韩非列传》道：“庄子散道德，放论，要亦归之自然。”一个“亦”字，表明不仅庄子思想归之自然，老子思想也归之自然。进而整个道家，也就是道教的思想，也是归宿自然，这也是当时汉代社会的普遍意识。所以王充在《论衡》中得出天道自然结论之后，才很自然地说，这不合儒家，但合乎道家。天道自然或崇尚自然，早就被认为是道家思想的基本特征。

崇尚自然的基本内容之一，就是认为万物都有各自的自然本性，这个本性应该受到保护，使其正常发展，而不应当加以破坏。儒教所崇尚的礼仪制度，在崇尚自然的观点看来，就是违背人的本性，犹如给马戴笼头，给牛穿鼻具。但是注《庄子》的郭象也是一个儒者，他不会反对儒教的礼仪制度。他认为，给马戴笼头，给牛穿鼻具，说明它们本性中有被戴、被穿的可能，否则，为什么不给鸭儿戴笼头，给猫儿穿鼻具呢？这就是说，圣人制定的礼仪制度，乃是从人的本性出发的，是合乎人的本性，而不是违背人的本性的。

儒教思想内在的矛盾展开，使儒者们到老子、庄子等人的思想中寻找营养；在这里，道家，也就是道教给儒教以极大的帮助。但是儒者们在解释老子和庄子思想时，又按自己的理解改造着老子和庄子。似乎老子并不主张绝圣弃智，而只是把他的无作为礼仪制度这有的本；而庄子似乎也主张，戴笼头、穿鼻具乃是牛马的自然本性。

这里不能简单地说道教如何影响了儒教，假如儒教不是自己有了这种需要，道教的思想也不会影响到它的理论。老子，还有庄子，在汉代也早已被儒者们熟知，却只是遭到排斥。也不能简单地说魏晋时代的儒教采纳了老子和庄子的思想，因为它在采纳的同时，也改造着《老子》和《庄子》的意象。儒者们可以采纳老子和庄子所说的一切，只有一样不能采纳，那就是司马迁和班固都共同认可的，作为道家思想基本内容的“绝去礼学，兼弃仁义”，因为礼学和仁义，乃是儒教之所以为儒教的根本，就像自然清静无为是道教之所以为道教的根本一样。

崇尚自然和以无为本一样，对立面都是名教；所谓名教，指的就是儒教的礼仪制度。对待儒教礼仪制度，也有着不同的态度。依王弼、郭象等人的意见，他们引来以无为本和天道自然，只是主张在建设礼仪制度时，不要忘记那根本的东西；但也有人如班固早已说过，会“独任清虚”。魏晋时代，那独任清虚、蔑弃礼法的人士，由于他们行为的异常，而受到特别的注意，不少人把这种行为归咎于何晏、王弼等人。实际上，这种不遵礼法的行为，早在何晏、王弼之前，汉朝末年就已经出现，且已小成气候，这是对儒教礼仪制度虚伪性的反动，而不是由于讲论以无为本的结果。以无为本是蔑弃礼法行为的哲学表现，自然也为这种行为提供理论帮助。但要把以无为本说成蔑弃名教礼法的根源，则不合事实。

以无为本和崇尚自然，其目的本是要用道教的哲学为儒教的礼仪制度提供帮助，所以它自始就不准备用来代替仁义礼学。而实际上，以无为本的思潮在整个魏晋南北朝时代，也只是儒教仁义礼学的补充；天道自然于天人之际，也只是天人感应说的补充。因此，魏晋南北朝时代，虽然天道自然观念流行，成为一时风尚，同时，儒者们仍然辛勤地观测天象，讨论灾异祥瑞、吉凶祸福。

魏晋南北朝时代，道教从政治舞台上的退却，导致教徒少有讨论君人南面之术的兴趣，他们的经典，被儒者们拿去做儒教思想的补充。一部分道教信徒甚至排斥老子，企图另立门户，专行术数方药。然而，并非所有的道教信徒都是如此，顾欢、寇谦之等人，仍然把《老子》作为他们的基本经典，并且由于儒者们对庄子的重视，《庄子》书在道教中的地位也提高起来，过去的黄老概念仍然存在，但更多的时候则往往是讲老庄。老庄这个概念，在魏晋时代的意义和黄老在汉代的意义一样，不仅是指一种哲学学说，也是指一个宗教思想体系。经过魏晋南北朝的曲折，到隋唐时代，当道教重新获得了一定的政治地位时，教徒又拿过曾被儒教着重强调的一面，并且加以发展。论述这一内容，是下一章的任务。

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(1) 卿希泰主编：《中国道教史》第一卷，四川人民出版社，1988年，第524页。

第七章　讲修身治国的隋唐道教

一、隋唐之际的道教走势

隋唐时代，国家统一，道教也逐渐走向统一。其大势可说是魏晋以来过分发展的方术道教地位不断降低，并且遭到排斥，道教的修身治国目标逐步得到恢复和发展。

《魏书·释老志》说“道家之原”出于老子，当是北朝道教的面貌。北朝末年，周武帝时代所作的《无上秘要》，就吸收了南方道教的教义，甚至把南方道教的教义视为主流。隋朝时代，当是南方道教的教义占据上风，所以《隋书·经籍志》才会以“道经者，云有元始天尊”开始，去叙述道教的教义。和其他文化领域一样，道教也认为南方的教义更加高明，这当是隋代统一中国之后，道教会合初期的情形。

北朝寇谦之、南朝陶弘景的活动，揭开了道教重回政治舞台的序幕。但是北朝在寇谦之密友崔浩被杀之后，道教的政治活动即处于低潮。梁朝的灭亡，也使陶弘景的事业后继乏人。但是他们的活动毕竟给后人树立了榜样。依此，道士和儒者一样，都可以成为国家的有用之臣，而不再是祸乱的根源。

隋朝建立，道士们虽然曾经极力拥护隋文帝杨坚，为他的篡位夺权制造舆论，制造天命符瑞支持他的政权，但隋文帝似乎更重佛教：“开皇初（道教）又兴，高祖雅信佛法，于道士蔑如也。”（《隋书·经籍志》）隋文帝死，隋炀帝杨广继位，情况有所变化：“大业中，道士以术进者甚众。其所以讲经，由以《老子》为本，次讲《庄子》及《灵宝》、《升玄》之属。”所谓“以术进”，就是道士们向当时的国家进献他们的术，以谋得一官半职。从他们以《老子》为本，《庄子》等为辅，可知他们所讲，主要是治国之术。而国家所需要的，主要也是治国之术。讲治国术，炼丹、服气之类就没什么用处了。隋炀帝在其他方面恶劣荒唐，但对待道教，似乎还头脑清醒，没有把服丹求仙当做主要目标。就这一点说，他比后来唐代诸帝要高明。

据《隋书·礼仪志》，道教在隋炀帝时，还开始参与儒教的祭祀活动：“大业中，炀帝因幸晋阳，遂祭恒岳。其礼颇采高祖拜岱宗仪，增置二坛，命道士女官数十人，于壝中设醮。”这是现存道教参与儒教祭祀活动的最早记载。《诗经·文王篇》道：“侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，祼将于京。厥作祼将，常服黼冔。”这是说，殷朝灭亡，他的后裔们穿着自己的礼服，到周的京城在周王祭祀时助祭。殷朝助祭于周，是由于自己做了亡国之臣。道士在儒教祭祀时助祭，却是得到承认，参与儒教政治-宗教活动的重要步骤。隋朝以后，道士参与儒教国家政治-宗教活动的情况还不断发展。作为儒教的配角，道教尽着自己为臣的责任。

《隋书》作于贞观年间，书中对有些道士讲经以《老子》为本的记载，明显透露着作者的不满。而该书说道教“云有元始天尊”云云，说明它仍然保持着北朝末年以来对道教的认识。《隋书》如此记载，和当时道教的状况是相互吻合的。

唐朝初年，综述道教教义的代表性著作，有《道门经法相承次序》和《道教义枢》。⁽¹⁾《道教义枢》说：

夫道者，至虚至寂，甚真甚妙，而虚无不通，寂无不应。于是有元始天尊，应气成象，自寂而动，从真起应，出乎混沌之际，窈冥之中，含养元和，化贷阴阳也……

元始天尊生于太无之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极。天地沦坏，劫数终尽，而天尊之体常存不灭。每至天地初开，或在玉京之上，或在五方净土，授以秘道，谓之开劫度人……

其所度人，皆诸天仙圣，无量上品，有太上老君，天真皇人，五方天帝及诸仙官……（《道教义枢·序》）

《道教义枢》所说，和《隋书·经籍志》对道教的描述，只是个别细节不同。它们都把元始天尊奉为至上神，都认为老子是元始天尊所度的神仙。其中有些字句，如“生于太无（元）之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极”，字句完全相同，不知是谁抄袭谁。

《道门经法相承次序》被认为是隋唐之际道士潘师正的作品。该书着重叙述了神仙的品级，说“自玄都玉京以下，合有三十六天”。道教三十六天说，据《魏书·释老志》记载，是李谱文的杰作，潘师正此说当是继承北朝道教而来。三十六天之中，“最上一天，名曰大罗天”，“三世天尊治在其内”，太上老君“即是元始天尊弟子”。老子所作《道德经》，“乃是大乘部摄，正当三辅之经，未入三洞之教”。这种论调，就是道安在《二教论》中所批评的论调。作者还批评当时的人们“学多浮浅。唯诵《道德》，不识真经”。作者强调，《道德经》不是道经的全部：“道家经诰，非唯《五千》。”这当然是绝对正确，但作者强调这一点，是为了批评“唯诵《道德》”的错误倾向。

潘师正师承王远知，上接陶弘景，其思想倾向，当反映了南朝道教的基本教义。而南朝道教的教义，其影响一直延续到唐朝初年，还一直占据着主导的地位。但是随着唐朝政权的稳固和时间的推移，这种状况也逐渐得到了改变。

早在北魏之初，李谱文就自称是老君玄孙，汉武帝时得道，为牧土宫主，“领治三十六土人鬼之政”。（《魏书·释老志》）这就是说，他不仅管鬼，还要管人，这是道教想重返政治舞台的又一步骤。李谱文自称的特殊身份，也为此后道教的政治活动埋下了伏笔。据《太上老君混元圣记》记载，终南山楼观道士歧平定于大业七年（611）对弟子说：“天道将改，吾犹及之，不过数岁矣。或问曰：不知来者若何？曰：当有老君子孙治世，此后吾教大兴，但恐微躯不能久保耳。”这不仅是道教要求重返政治舞台，还明确指出是太上老君的子孙将要做天子，因而给道教的发展指出了方向。大业年间，道士们讲经，“由以《老子》为本”，很可能与这样的预言有关。

老子姓李，老子子孙要做天子，就是李氏子孙要做天子。大业十一年（615），“有方士安伽陁，自言晓图谶，谓帝曰：当有李氏应为天子。劝尽诛海内凡姓李者”。（《隋书·李浑传》）将作监官员李敏，小名“洪儿”，隋炀帝怀疑他的名字和谶言相应，曾明言要他自裁。后来李敏和叔父李浑等都因谋反罪被杀。而所谓“李洪”应谶，当是由于和“李弘”相应，而从晋代以来，托名李弘者时伏时出，并且都自称老子后裔。因此，方士所说的李姓子孙，就是老子子孙。

唐高祖李渊承认这条谶言。他做皇帝仅四个月，就给李敏平反。其诏书道：

（李）鼎族高门，元功世胄，横受屠杀，朝野称冤。然李氏将兴，天祚有应，冥契深隐，妄肆诛夷……

所谓“冥契深隐”，就是说应验的不是李敏，而是他自己。同时，还有叫李轨的，也在凉州举兵。其部下曹珍说：“我闻谶书，李氏当王。今轨贤，非天启乎？”（《新唐书·李轨传》）并且也据此在凉州称帝。

李渊未起兵时，道士王远知也进献符命：“高祖之龙潜也，远知尝密传符命。”（《旧唐书·王远知传》）从后来的事实看，也应是老君子孙李氏当王之类。而这些谶言，都是道士或方士造出来的。李渊称帝之后，绛州百姓吉善行报告，他在羊角山三次见到太上老君，老君说，自己就是当今天子的祖先。这样，李渊为太上老君子孙的地位就最后确定下来。

李渊的胜利，证实了道教的谶言。以此为契机，老子在道教中的地位也一步步提高。李渊下令，在羊角山建太上老君庙；并于武德七年（624），亲自到楼观拜谒老子，称老子为远祖，下诏改楼观为“宗圣观”，赐给该观土地十顷，米帛若干，封该观道士歧平定以紫金光禄大夫职，其他道士也授以官职。由欧阳询、陈叔达所撰的《大唐宗圣观记》，说“皇帝命世应期，荣镜区宇”，说歧平定“精金格之书，究玉笈之文，知来藏往，尽化穷神，豫鉴天休。赞弘景福”。“豫鉴天休”，显然是指歧平定所说老君子孙将为天子的预言。

道教地位的提高，促使道教方面对佛教展开了主动的进攻。武德九年（626），太史令傅奕上书，指责佛教“不忠不孝”，“伪启三途，谬张六道”，“窃人主之权，擅造化之力”。（《资治通鉴》卷一九一）然而由于不守戒律，逃避国家赋税徭役的不只是僧人，而唐高祖归根到底，仍是儒教的皇帝，所以他下令沙汰僧尼道士，并命令京城可保留三所佛寺，两所道观；各州则佛寺、道观各留一所。尽管看来是僧道都加以限制，但由于佛寺数量原本大大多于道观，所以这个命令，实际上是提高了道士的相对比例。

由于唐高祖李渊很快退位，这道法令未能执行。唐太宗李世民继位，恢复了被废的佛寺道观。但是李世民深知，要治理国家，只有依靠儒教。他即位之初，贞观二年（628），就明确表示自己以儒治国的立场。他说：

梁武帝君臣唯谈苦空，侯景之乱，百官不能乘马。元帝为周师所围，犹讲老子，百官戎服以听，此深足为戒。朕所好者，唯尧舜周孔之道，以为如鸟有翼，如鱼有水，失之则死，不可暂无耳。（《资治通鉴》卷一九三）

《贞观政要·慎所好篇》原文为“下之所行，皆从上之所好。至如梁武帝父子志尚浮华，唯好释氏、老氏之教”云云，明确指明了佛道二教于治国无补，同时也可看出，李世民所说的道教，就是以老子为代表的道教。

在以儒治国的前提下，李世民同时容纳佛道二教的存在。在佛道之间，他扬道而排佛。他在位期间，傅奕继续上书，抨击佛教，引发了佛道之间一次重大论争。在这次论争中，僧人法琳甚至要求李世民承认自己是拓跋氏之后，而不是太上老君之后，这是李世民绝对不能同意的。论争结果，法琳先被捕入狱，后被流放益州，死于流放途中。这次论争以道教的胜利而告终。道教的胜利，主要是由于国家的支持。这次事件，进一步表明了唐代国家对佛道二教的基本态度。

在道教教义的不同内容方面，李世民推崇老子，打击方术。李世民曾经命令卢思道校订《老子》，并且刻石，和儒教的五经并列。又命令僧人玄奘把《老子》译为梵文，介绍到印度。与推崇《老子》同时，三洞经书则遭到打击。据《集古今佛道论衡》载，贞观二十二年（648），吉州有人上表，说“有事天尊者，行三皇斋法，依检其经，乃云：欲为天子欲为皇后者，可读此经”；还说，道士通《三皇经》者，给地三十亩。此事使朝廷大为震怒。清都观道士张惠元辩解道：“此处《三皇经》并无此言，不知远州何因有此。”尽管如此，吏部杨纂等人依然认为“依识《三皇经》，今与老子《道德经》义类不同，并不可留，以惑于后”。于是李世民下令：“其《三皇经》并收取焚之。其道士通《道德经》者，给地三十亩。”《集古今佛道论衡》的作者道宣补白道：“昔宋时鲍静初造《三皇》被诛，今仍宗尚，改《三皇》为《三洞》，妄立天文大字惑误昏俗。”

鲍静，或作鲍靖、鲍靓，《晋书》入《艺术传》，只说他“学兼内外，明天文《河》、《洛》书”，曾为南海太守，未说他造《三皇经》事，却说当时的广州刺史因见怪物，被诛死，而鲍则“尝见仙人阴君，授道诀，百余岁卒”。北朝道安《二教论》也曾说鲍造《三皇经》被诛，且“事在晋史”。道安距晋代不远，所言当不虚。他所见晋史，当是他人所撰。现存《晋书》，则为房玄龄等人所修，所记鲍静事迷离恍惚，显然有故意掩盖的成分。据道宣的补白，则鲍静所造的《三皇经》，就是《三洞经》，或《三洞经》之一部。而据《道教义枢》卷二《三洞义》，则《三洞经》中《洞真》、《洞神》二部，都与鲍静有关。且说：“洞神是神宝君所出，西灵真人所撰，此文在小有之天，玉府之中。序目云：小有三皇文，本出大有，皆上古三皇所受之书，亦诸仙人所受……”这些都说明，《三皇经》或是《三洞经》的别称，或是《三洞经》的一部。《三皇经》被焚，也就是《三洞经》遭受打击。而在《三洞经》遭受打击的同时，老子《道德经》的地位又提高了一步。并且唐代朝廷十分明白，《三皇经》或《三洞经》与老子《道德经》的宗旨，是不同的。他们所要的道教，是以老子《道德经》为基本经典的道教。

二、唐代对老子尊崇的步步升级

唐太宗死，高宗继位，对《老子》的尊崇进一步升级。乾封元年（666），泰山封禅之后，唐高宗到曲阜，赠孔子“太师”职，增修庙宇；然后到亳州，谒老君庙，追赠老子为“太上玄元皇帝”，其庙置令、丞各一人，把谷阳县改为真源县，以表示这里是皇帝的根。县内凡李姓者，免除一年的赋税徭役。从此以后，老子祭祀由国家官员执行，成为国家祭祀的一部分。数年之后，上元元年（674），皇后武则天又上表，要求把《老子》列为各级官员的必读书和国家考试的基本内容：

壬寅，天后上表，以为国家圣绪，出自玄元皇帝，请令王公以下，皆习《老子》，每岁明经，准《孝经》、《论语》策试。（《资治通鉴》卷二〇二）

第二年，即上元二年（675），国家考试中正式加试《老子》：“上元二年，加试贡士《老子》策，明经二条，进士三条。”《老子》遂正式成为国家治国思想的一部分。道教在重返政治舞台的道路上又前进了重要一步。

唐高宗死，武则天执政。起初，她延用唐高宗的政策，尊崇《老子》，光宅元年（684），追尊老子母为先天太后。但她做了皇帝之后，就开始尊崇佛教，对《老子》的尊崇开始降温。长寿二年（693），她命令举人停止诵习《老子》，而诵习她自制的《臣轨》。此后又取消老子的“玄元皇帝”称号，仍旧只称“老君”。但为时不长，武则天死后，唐中宗立即恢复老子的“玄元皇帝”称号，并且命令贡举人仍然诵习《老子》。

唐玄宗即位，一面积极振兴儒教，一面继续提高道教和老子的地位。开元二十九年（741），命长安、洛阳两京和天下诸州县都要建玄元皇帝庙。这样，玄元庙的数量就和孔庙并列。天宝二年（743），又将玄元庙升格为宫。西京长安玄元庙称太清宫，东京洛阳称太微宫，各州郡称紫极宫。后来，老子家乡的紫极宫也改称太清宫，老子父也被追尊为先天太皇，先天太皇和太后庙也改称为宫。这样，从规格上，老子的庙就比孔庙要高出一等。老子庙规格提高，也是老子本人，或说是太上老君这尊神灵规格的提高。天宝元年（742），下诏将班固所著的《古今人表》上，老子由中上升至上上圣人。天宝二年（743），太上老君称号前加“大圣祖”三字，称“大圣祖太上老君”。天宝八年（749），又上尊号为“圣祖大道玄元皇帝”。天宝十三年（784），又加号为“大圣祖高上金阙玄元天皇大帝”。天宝三年（744），天下玄元皇帝宫都用金铜铸老君圣像，并用白石塑成玄宗像，侍立于老君之侧；陇西李氏中一部分，隶属于宗正寺；每到合祭祖宗的日子，要在太清宫中序昭穆，排位次；南郊祭天之前，要先祭玄元皇帝，再祭告宗庙。这样，老君唐代皇室远祖的地位更加巩固，和唐朝皇帝的关系也更加密切了。

老君地位的提高，也表现在《老子》一书地位的提高。随着《老子》地位的日益提高，《庄子》、《文子》等一批道书也都被尊崇为道经。先是于开元二十九年（741），京城设“崇玄学”，其学生要诵习《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》，每年和明经科一样，参加国家考试。天宝元年（742），除《老子》已称《道德经》外，其余道书也被分别尊为《南华真经》（《庄子》）、《通玄真经》（《文子》）、《冲虚真经》（《列子》），又加《庚桑子》为《洞虚真经》；庄子等也被尊为真人。对这些著作的尊崇，就给道教的发展指出了一个明确的方向。崇玄学和儒教太学一样，置博士，设助教，招学生一百人。同时命令崇文馆也须诵习《老子》。第二年，崇玄学改称崇玄馆，博士升格为学士，助教升格为直学士。各州也置“道学”，和儒学并列。为了使天下人都正确理解《老子》本义，唐玄宗又御制《道德经》注、疏各一部，颁行天下，且命令每家每户，都须家藏《老子》一册。参加科举的士人，减少考试《尚书》、《论语》的内容，加试《老子》。这些努力都指向一个目标，就是把道教确立为修身、治国的宗教，提高道教参与国家事务的比重。

为了彰显老子的神圣和灵应，唐玄宗时代，还不断制造太上老君显灵的神话。开元二十九年（741），唐玄宗说他梦见太上老君对他说，在京城西南百余里，有老君的画像。派人去寻，果然找到了，于是把像迎回兴庆宫，并且临摹多幅，分别供于各州的开元观。天宝元年（742），陈王府参军田同秀，自称于京城永昌街空中见到了玄元皇帝，让他把“天下太平，圣寿无疆”这句话转达给唐玄宗；还说在桃林县关尹喜的旧居之旁有灵宝符，玄宗派人取回，进献含元殿，并因此改桃林县为灵宝县。这一年，崇玄馆大学士陈希烈等人，又说在太清门见到了玄元皇帝。玄元皇帝说，玄宗是自己的裔孙，而他将保佑玄宗寿命无疆，天下安乐。

道教本就是以《老子》为基本经典的宗教，三洞经书的创造企图扭转这个方向，但未能办到。唐代朝廷对老子及庄子等人的尊崇，进一步巩固和发展了道教的固有倾向，彰显了道教作为修身、治国宗教的本来面貌。在这种情况下，道士们也纷纷转向，把《老子》视为自己的最高经典。其中最重要的是茅山宗。

上清、灵宝等道经、道派，创立于东晋、南朝，南朝道教最著名人物，是齐梁时代居于茅山的陶弘景。他的传人不断，被后人称为“茅山宗”。据说王远知曾是陶的及门弟子，而潘师正则从学于王远知。被认为是潘所作的《道门经法相承次序》，明确贬低《老子》，认为它不入三洞，非是真经。《旧唐书·隐逸传》说他少年丧母，以至孝闻于世。大业年间被度为道士，师事王远知，被授予道门隐诀和符箓。他清静寡欲，居嵩山逍遥谷二十余年，只服松叶、饮泉水，唐高宗、武则天到东都洛阳，曾召见过他，问他需要什么，他说只需松树、清泉，都是山中所有的东西，深得高宗和武则天崇敬。《旧唐书·隐逸传》所载事迹，和《道门经法相承次序》所表现的思想，倾向基本一致。潘师正弟子司马承祯所作《潘尊师碑》，也只说他“年十二，通《春秋》及《礼》；见黄老之旨，薄儒墨之言”，他“理心事天”，唐高宗曾找他“访天人之际，究性命之元”。卫凭撰《唐王屋山中岩台正一先生庙碣》，说潘以“金根上经，三洞秘箓，许真行事，陶公微旨，尽授予我师（按：指司马承祯）”，《旧唐书·隐逸传》也说司马“事潘师正，传其符箓及辟谷导引服饵之术”，不言其他。但后来的道书《历世真仙体道通鉴》则说，潘读儒经时，曾问母亲：“此书外有过此者否？”母亲回答说“唯《道德》五千文”。而《茅山志·上清品》则载，潘母鲁氏“善言名理，口授（潘）以《道德经》”。这显然是潘的后学为适应尊崇老子的需要所伪造的历史。

潘师正之后，情况就改变了。司马承祯对唐睿宗问，说“道经之旨：为道日损；损之又损，以至于无为”。睿宗问治国之道，他说：“国犹身也。老子曰：‘游心于澹，合气于漠，顺物自然而无私焉，而天下理。’……无为之旨，理国之道也。”司马承祯所说，是黄老的本来面貌。唐玄宗时，司马建议把五岳神祠改为上清真人降世的真君祠，唐玄宗答应了他的请求，同时命令他“以三体写《老子》经，因刊正文句，定著五千三百八十言，为真本以奏上之”。和司马师出同门的吴筠，对玄宗说：“道法之精，无如《五千言》。其诸枝词蔓说，徒费纸札耳。”玄宗又问神仙修炼之事，吴回答道：“此野人之事，当以岁月功行求之，非人主之所宜适意。”“每与缁黄列坐，朝臣启奏，筠之所陈，但名教世务而已。间之以讽咏，以达其诚。”（《旧唐书·隐逸传》）这就完全是一个帝王师的形象，所陈皆“名教世务”，也是汉初黄老“采儒墨之善”的基本原则。稍后有司马承祯的弟子李含光，据颜真卿《有唐茅山元靖先生广陵李君碑铭》，李“尤精《老》、《庄》、《周易》之深趣”。茅山宗在唐代，可说是最大、最有组织、最有影响的道派，它以《老子》为主要经典，把精力转向以修身、治国为主，就表示唐代整个道教面貌都转向了汉初的黄老道家之道。

其他道派，比如楼观道派，原本就一直尊崇老子。他们的领袖人物尹文操，“自识文字，唯诵《老子》及《孝经》”。（员半千《大唐宗圣馆主银青光禄大夫水尹尊师碑》）曾经注《黄庭经》的白履忠，号梁丘子，同时也著有《三玄精辩论》和《老子注》。王希夷，“孤贫好道”，隐于嵩山，拜道士黄颐为师，“尽能传其闭气导养之术”。后来居兖州徂来山，与道士刘玄博为友，“好《易》及《老子》”。《老子》，确实已经成为唐代道教最主要的经典。

唐朝初年，由傅奕发起，佛道曾进行了激烈的论争。道教参与论争的人物，傅奕、李仲卿、李荣等所坚持的理论，就是《老子》的学说；道宣作《广弘明集》和《集古今佛道论衡》，对道教的抨击，也集中于老子其人、其书。唐朝后期韩愈反对佛老，也是把老子其人其书作为道教的代表。朝廷的导向，最大道派的倾向，佛、儒二教对道教的认识，都认为道教的核心崇拜对象是老子，核心教义是《道德经》。如果说，寇谦之“清整道教”并没有“清整”彻底，或者说收效不大，那么，唐代道教可说基本上完成了“清整”的任务，完成了寇谦之的未竟之业。

对道教的“清整”，自然首先是道教内部的要求。这个要求，一半是对昔日辉煌的回忆，一半是对当时自身腐败的反应。但是，外部的批评，特别是来自佛教的批评，对于帮助道教明确方向，清整教义，也起了重要的作用。

三、道教对佛教的反应

佛教初入中国，往往依附道教的理论。但佛教在传播的过程中，也不断和道教发生摩擦。南朝时，道教曾用夷夏之防来向佛教进攻，佛教所恃，则主要是其教义的高明。佛教特别抨击道教的方术，认为那不登大雅之堂。在相互接触和相互冲突中，道教也开始向佛教学习，来充实和发展自己的教义。

唐代初年，傅奕抨击佛教，同时表彰道教，在他看来，道教是治国的宗教。他临终前对儿子说：“老庄玄一之篇，周孔六经之说，是谓名教，汝宜习之。”（《旧唐书·傅奕传》）魏晋时代，名教和自然的冲突，也就是周孔之教和老庄的冲突，但在傅奕看来，老庄和周孔一样，都是名教。与之对立的，是佛教。这是唐代尊崇老子的直接产物，也为道教今后的发展指明了方向。

唐初的争论，以佛教失败告终，唐太宗李世民随后下了《令道士在僧前诏》：

老君垂范，义在清虚；释迦贻则，理存因果。求其教也，汲引之迹殊途；穷其宗也，宏益之风齐政。然大道之兴，肇于邃古，源出无名之始，事高有形之外，迈两仪而运行，包万物而亭育，故能经邦致治，反朴还淳。至如佛教之兴，基于西域；逮于后汉，方被中华。神变之理多方，报应之缘非一。洎乎近世，崇信兹深，人冀当年之福，家惧来生之祸。由是滞俗者闻玄宗而大笑，好异者望真谛而争归；始波涌于闾里，终风靡于朝廷。遂使殊俗之典郁为众妙之先，诸华之教翻居一乘之后，流遁忘返，于兹累代。

道教是古来相传的，佛教是后来才产生的；道教是中华之教，而佛教是外来的宗教。道教讲清虚，能“经邦致治”；佛教讲因果，使人迷恋于祸福。过去佛教甚至居于道教之上，但这种情况不能再继续下去了。这是李世民让道先佛后的基本理由。但是佛教方面不能同意这个意见，以僧人智实为首，向李世民上奏章。奏章中不敢抨击老子，而是大力抨击“当今”的道士迷恋方术，并非信老子之道的道士：

寻老君垂范，治国治家，所佩服章，亦无改异。不立观寺，不领门人。处柱下以全真，隐龙德而养性。智者见之谓之智，愚者见之谓之愚，非鲁司寇莫之能识。

今之道士，不遵其法。所著冠服，并是黄巾之余，本非老君之裔。行三张之秽术，弃五千之妙门。反同张禹，漫行章句。从汉魏以来，常以鬼道化于浮俗，妄托老君之后，实是左道之苗。（《广弘明集》卷二〇）

在佛教看来，这些背叛了老君学说的道士，是假道士，因此不宜处于僧人之前，因为这样就会使“真伪同流，有损国化”。（同上）这道奏章再次表明，在佛教看来，只有以老子学说为核心的教义，才是道教的正宗真传。这是对当时道教的指责，也从反面为唐代道教的发展指出了方向。

这次争论十年以后，贞观二十一年（647），唐太宗命玄奘将《老子》译为梵文，并派道士成玄英、蔡晃参与协助工作。蔡晃等主张用《中论》、《百论》来理解《老子》，把道译为“菩提”，等等，遭到玄奘拒绝。玄奘坚持，道只能作为路，译为“末伽”。他们所据的底本，是河上公注本。这个注本原有一个序言，署名葛玄。该序言先叙述老子降世为人，作《道德经》，次述河上公事迹，后面有郑隐所传葛仙公玄的“太极隐诀”；要求念完经诀后，要叩齿咽液：

毕，叩齿三十六通，咽液三十六过。先心存左青龙，右白虎，前朱雀，后玄武，足下八卦神龟，三十六师子伏在前。头巾七星，五藏生五气，罗文覆身上……口诀：读经五百言，辄叩齿三，咽液三也。

玄奘坚决不译这个讲叩齿咽液的序言，他认为，这些内容“同巫觋之淫哇，等禽兽之浅术”。玄奘的态度，也在告诉道教，哪些是上不得大雅之堂的东西。

在唐高宗主持下，佛道二家曾进行过多次辩论。道教方面以李荣为主，李荣立“道生”义，意思是“道生万物”。佛教方面问，道为什么生善又生恶。李荣立“老子名”义，佛教方面指责说，不应把皇上祖先的名字用来立义；李又立“本际”义，讲道体问题。如此等等，其目的无非是证明老子学说的高明。佛教方面在反驳中，对老子给予了一定程度的肯定。如隐法师认为“至如《五千文》内，大有好义”。静泰说：“《老子》二篇，庄子《内》、《外》，或以虚无为主，或以自然为宗，固与佛教有殊，然是一家恬素。”至于上清、灵宝等三洞经书，在佛教方面看来，则不足评论。

依辩论法则，得胜方的奖励，是可对败方任意嘲骂。有一次，佛教骂道士们“手把桃符，腰悬赤袋；巡门厌鬼，历巷摩儿”，“不异淫祀邪巫”，而不同于佛教的“情虚”。对于道士来说，被人描绘为淫祀巫师，是丢脸的事。这些争辩，也推动着道教保持自己本来的方向，抛弃那些方术邪道。

从晋代到南北朝，道士们在创造上清、灵宝经书的时候，除了大量采纳方术，就是大量采纳佛经。佛教方面在佛道论争中，不断揭露道教对佛教经书的剽窃。甄鸾《笑道论》说，所谓《妙真偈》，是抄自《法华经》，只是将“佛智”改为“道智”。《灵宝妙经天文大字》，也是抄自《法华经》。道安《二教论》也说：“《黄庭》、《元阳》，采撮《法华》，以道换佛，改用尤拙”。道宣《集古今佛道论衡》说“京师五通观道士辅慧祥，三年不言，改《涅槃经》为《长安经》”，说明这种活动到隋代仍在进行。《正统道藏》现存有《无上内秘真藏经》、《太上三十六部尊经》、《太上一乘海空智藏经》、《太上灵宝元阳妙经》等是唐初或较早时期的著作；《太上洞玄灵宝本行宿缘经》、《太上洞玄灵宝本行因缘经》，问世可能更早，这些经，都是将佛经改为道经，有些往往仅是改了名词。这些经的存在，说明佛教方面的指责不虚。

在抄袭佛经的过程中，道教方面也逐渐学会依佛教的样子改造自己的经书。在这方面，最成功的例子当是如今《道藏》中仍然排在第一的《灵宝度人妙经》。该经和佛教的《大般若经》一样，下一段几乎是对上段的重复，只更改少数几个字，就又成一卷。在许多烦琐重复的经卷中，所讲内容也几乎全部雷同，都是说元始天尊登台说法，诸天帝尊神灵都来听讲。元始天尊讲经一遍，会如何如何；讲经两遍，会如何如何，比如瞎子眼亮，聋子耳聪之类，再后是听讲者都得长生神仙。因此，世人要多念此经，说念经多少遍即可成仙云云。如果说前面所述的经书是抄写佛经文字，这经则是抄写佛经文意。

再后就是采摘佛教教义，作为道教教义的组成部分。比如潘师正的《道门经法相承次序》，论“道家阶梯证果究在何处”道：

窃以法性常湛，真理唯寂，虽混成而有物，而虚廓无朕。机感所及，冥然已周。因教立名，厥义无量。

夫道者圆通之妙称，圣者玄觉之至名。一切有形，皆含道性。然得道有多少，通觉有浅深。通俗而不通真，未为得道；觉近而不觉远，非名圣人……

并接着论述十转位、五道果。认为服食休粮，可得地仙果；加上行善持戒，可得飞仙果。如能进一步理解教义，心有所得，可得更高道果，其最高一级是无为果。无为果和寂境，即涅槃寂静的关系是：

寂境即是无为，无为即是寂境。寂境者，不生不死，故能长生；不毁不变，故能应变。无为即是有为，有为即是无为。以无为生有为，以有为入无为。（寂）境即是感应，感应即是寂境。以寂境生感应，以感应归寂境，微妙莫测，神力难思，穷极深幽，故名解脱。（《道门经法相承次序》）

这是成仙和涅槃的有机结合，也是对有无、动静的深刻理解。潘对无为的理解，显然是吸收了佛教的思维成果，而且运用熟练。较之早期抄袭佛经，是一个很大的进步。

《道教义枢》用佛教的“不一不二”解释道德的体用：

道德一体而其二义。一而不一，二而不二。不可说其有体有用，无体无用。盖是无体为体，体而无体；无用为用，用而无用。然则无一法非其体，无一义非其功也。（卷一）

又用“无自性”来解释道教的“自然”：

义曰：自然者，本无自性。既无自性，有何作者？作者既无，复有何法？此则无自无他，无物无我……

释曰：……自是不自之自，然是不然之然。不然之然，无所不然；不自之自，无所不自。无所不自，故他亦成自；无所不然，故他亦成然。他既成然，亦是他然……

借助于无自性，使他然也成了自然。道教对佛教的思维方法，在这里可说是运用纯熟了。

《道教义枢》三十七义中，有法身、三宝、位业、十善、因果、三业、十恶、二观、三乘、净土、三世等义，完全是介绍佛教教义，其他义中，也掺杂着大量的佛教教义。借鉴佛教的文字，学习佛教的教义，学习佛教的思维方法，变成自己的教义和思维方法，是道教在排斥佛教的同时，对佛教的又一反应方式。

佛教初入中国，借助道教的有无自然等概念去阐释自己的苦空报应——道教，曾经做过佛教的导师和引路人。如今的道教或佛教研究者，多强调佛教对道教的影响，忽略道教对佛教的影响，是不全面的。然而从东晋后期直到唐代前期，又是道教努力学习佛教的时期。在这一时期，原来的学生变成了老师，老师变成了学生。

和道教一样，儒教当初也做过佛教的老师。它不仅要求佛教必须适应君臣父子的伦理教条，还以自己的哲学建树去影响佛教。在学习佛教方面，儒教依恃自己占据国家政权的地位，作威作大，不肯低下头来。在这一方面，道教走到了儒教的前头。

道教学习佛教，除了位业因果、轮回业报这些低层次的教义之外，还学习佛教的思维方式，建立自己的本体学说和心性学说。

四、隋唐道教的本体论

学习佛教的思维方法，建立自己的本体论学说，代表性著作可举出署名“通玄先生”的《道体论》和王玄览的《玄珠录》。

道教，其本体就是道。儒教也讲道，并且也曾因此被称为“道教”。但是儒教所讲的道，多是具体的道，或说是道在各种场合的具体体现，即王弼所说的“必及其有”。道教讲道，则更注重研究道自身的各种性质，即王弼说的“恒训其所不足”。所以不仅黄老后继者，而且整个社会，最后也都把“道教”之名给了黄老家。《道体论》和《玄珠录》就是唐代前期两部专门探讨道的性质及如何得道的著作。

《道体论》所署“通玄先生”，严灵峰先生疑是五代时期的张荐明⁽²⁾，但唐代还有至少两位通玄先生：一为张果，《旧唐书·玄宗本纪》、《旧唐书·隐逸传》均载玄宗授张果银青光禄大夫，号曰“通玄先生”；一为张通玄。据冯宿《大唐升玄刘先生碑铭》称，刘从政，缑氏人，历高、玄两朝，“始事河内张通玄，次师中岳邢归一”。张果本传说他著《阴符经玄解》，未言其他。张果的行为，更像方士，所以后来不少炼丹著作都托名张果。张通玄事迹不可考，但据冯宿说，刘从政“洞达玄解，知来藏往，体于虚而观其妙，守其朴而返于机”。刘的思想，很可能和他的老师有关，又合于《道体论》的精神。《道体论》不署名姓，却署通玄先生，很可能是刘记述他老师的思想。

从思想内容看，《道体论》也应是唐初的著作，其中渗透着佛教的思想方法，和《道门经法相承次序》、《道教义枢》的思想更为接近。《道体论》首先释道：

道者圆通化始，德者遂成物终。生成既彰，二名渐显，息用归宗，即二常一。即二常一，故道无德外之通，德无异道之契；即一仍二，故道位化通，德标成遂。常一常二，二一圆通。圆通辨别，故名道德。

这里的一，也就是道；道，也就是宗，是“圆通化始”。有了德，就有了二；二，是道的分化，也是多的代表。道与德的关系，就是一与二的关系。道不是德，又不离德；德不是道，又不离道。道在德中，德在道中；一在二中，二归于一。在这个关系中，道，就是本，是体。潘师正说道是“圆通之妙称”，这里说道是“圆通化始”；《道教义枢》说道“一而不一，二而不二”，这里说道“即二常一”，“即一仍二”。而二一圆通的思想，又都是来自佛教。因此，《道体论》与《道教义枢》、《道门经法相承次序》，不仅是同一时期，而且可能是同一派别的产物。

唐代前期的道教，追求成仙的比重仍然大于讲求治国，所以傅奕虽然努力抨击佛教，说老庄是和周孔一样的名教，但他总感到自己即便在道教中也非常孤立。在这种情况下，《道体论》和《道教义枢》、《道门经法相承次序》一样，也都是把成仙作为理论探讨的目的。

成仙的另一名称就是得道，道是什么，如何得到它，也是道教的基本理论课题。然而道恍惚玄暗，不可称道，要描述道，只能从它和物的关系入手：

问曰：万物元从道来，一本由乎道。而道始虽一，终有万数，今芸芸之流，即是道非道？

答曰：……即是即非，即非即是。

问曰：广周之道，与物为同为异？

答曰：常同常异。物以道为体，道还以物为体。一体之上即有善恶、是非、死生、逆顺。（《道体论》）

万物从道来，所以道是物之体；道在万物中，所以道还以物为体。老子特别强调的道与物的区别，在这里得到了纠正；庄子的道在物中，甚至道在尿溺，在这里得到了更加圆满的论述。这是道教学习佛教思维方式的重要成果。

道教哲学是宗教哲学，其目的是为实现它的宗教追求服务。在什么是道之后，就是要探讨如何得道。《道体论》写道：

问曰：若物各是道，而各各自足，何须修进？

答曰：体无各各，物有各各，故须修学。

道（体）是统一的、普遍的，没有相互区别，彼此不同，即无“各各”；但物是相互区别、彼此不同的。物中有道，但物不等于道。人是物，有各各，所以需要修学。这里从一般和个别的关系，去论述修道的必要，其对一般和个别关系的理解，也是正确的。

得道是为了不死。道在物中，物各是道；物有生死，道有生死否？假如道有生死，还修道干什么呢？《道体论》也提出了这样的问题：

问曰：物即是道者，道有生死以不？

答曰：有生死无生死皆得所以然者。就其体收，即物是道，物有生死，道亦生死……譬如鱼因水生，还因水死，生死在鱼，而水无变异。一解云：就差则有生死，道则总收，无有生死……论云：道无终始，物有生死。

“鱼因水生”，其意思不是如通常所说鱼儿离不开水，而是说鱼是水变成的，就像说冰是水变成的一样。这是《道体论》对道与物关系的理解。而对道物关系的两种理解，也都是说，物有生死，道无终始，就像鱼有生有死，而水没有变异一样。正因为道无有始终，无有变异，得道者才有不死的可能。在这里，作者唯一不知的，就是道不是现实的存在，而是意识的抽象。

《道体论》还探讨了道的各种性质，比如道是有还是无。因为王弼说过，道是无；但道又确实存在，道又应是有。而在一般人看来，有不是无，无不是有。那么，道到底是有，还是无呢？提出问题，和王弼相比，就是个重大的进步。《道体论》的回答是：道“以有无、非有无为体”，“以非有非无、亦有亦无为体”。还有，道是否生物？回答是“生，不生”。在这些地方，我们处处都可看到佛教的深刻影响，而这些影响，使道教极大地提高了自己的思维水平，回答了许多重大的理论问题。道亦有亦无，生物又不生物，是这些问题中的两个例子而已。

要得到不死的、亦有亦无、虚寂圆通的道，就必须修炼。修炼的目的，是去掉这有质碍，有“各各”，因而有生有死的体。如何才能把有质之体修成虚无之道呢？《道体论》也给出了自己的回答：

问曰：万物之体，有实非虚。安得以有质之体，用为无也？

答曰：万物之体，从业而感，净秽无恒，事从心转。譬如目有翳，见毛轮之在空。目翳既除，毛轮自灭。人业既净，则三界亦无。

佛教认为心生种种法生，山河大地，无非心之业力所造。人体自然也是如此。心之业力既然可造成人，自然也可使这已成质体之人重新成为无。且心之业力可使三界为无，何论一人？在这里，成佛的手段变为成仙的手段，佛教帮助道教解决了一个最根本的问题。这也是整个《道体论》的归宿。《道体论》的全部论述若归结为一句话，就是说，只要修养自己的心灵，就可以得道成仙。这样，成仙的全部问题，也就变成了心灵修养即修身的问题。至于心灵的修养能否把肉体变为虚无，那另作别论。

《玄珠录》是王玄览的言行录。据王太霄的序言，王玄览和别人一起到茅山访师，觉同行者不是仙才，就半路折回：

叹长生之道无可共修，此身既乖，须取心证。于是坐起行住，唯道是务，二教经论，悉遍披讨，究其源奥，慧发生知。（《玄珠录·序》）

《道体论》的终点，可说正是王玄览《玄珠录》的起点。王玄览认为：

天下无穷法，莫过有与无。一切有无中，不过生与灭。一切众生中，不过常与断。所生不过四生，生居不过六道。（《玄珠录》卷上）

只要弄清这些问题，就可以确定修行的目标。他通过心证，得出结论：万法俱妄，唯道是真：

十方诸法，并可言得。所言诸法，并是虚妄。（《玄珠录》卷上）

他有时也讲诸法是真：“此等并用虚妄，何等是真？即妄等之法，并悉是真。”（《玄珠录》卷上）然而讲又妄又真，不过是引起话题，实际上，只有道才是真的；由于道是真的，并且是不生不死的，才有追求的价值：

万物禀道生。万物有变异，其道无变异。

众生有生灭，其道无生灭。

众生虽生道不生，众生虽死道不死。

王玄览非常清楚，道，乃是物之道，众生之道。在这里，他也碰到了《道体论》所碰到的同样的矛盾：万物既然从道而生，物也就是道；万物有生死，道也应有生死。王玄览借助道的普遍性来解决这个矛盾。他说：

众生若死，其道与死合；众生若生，其道与生合。（《玄珠录》卷上）

道是永存的，生，它在生处；死，它在死处。它本身是不生不死的。然而这样一来，岂非有生道亦有死道，修道并不能免死吗？那么，修道又有何用？进而，既然道普遍存在，在生时又在死处，那么众生也就都是道，何必修炼呢？如果众生不是道，那么修道所得，就是身外之物，这身外之物又有何用？王玄览在这里求助于佛教的缘起说：

众生不自名，因道而得名。其道不自名，乃因众生而得名。若因之始得名，明知道中有众生，众生中有道。所以众生非是道，能修而得道；所以道非是众生，能应众生修。是故即道是众生，即众生是道。起即一时起，忘即一时忘……（《玄珠录》卷上）

借助于缘起说，王玄览论证了道是众生、又非众生的结论。是，所以得的不是身外道；非是，所以需要修习。王玄览认为，是与非是的结合，是隐与显的关系：“当在众生时，道隐众生显；当在得道时，道显众生隐。”（《玄珠录》卷上）修炼的目的，就是使道显现：“其道未显时，修之欲遣显”。（《玄珠录》卷上）修道的根本原则，是灭“知见”：

一切众生欲求道，当灭知见。知见灭尽，乃得道矣。（《玄珠录》卷上）

老子主张“为道日损”，以至于无知无欲，复归素朴。佛教的涅槃寂静，也就是灭知见。在这一点上，佛道二教走到了一处。

但是，人死之后，知见不就自消自灭了吗？这是王玄览理论建树最危险的关口。王玄览说，死后知见的消灭，是他灭；由他消灭，也将由他再生，不能由己，就难脱轮回。只有自己主动灭去知见，才能由己，不再转生，从而脱出轮回。王玄览为此作了四句赞语，也是《玄珠录》唯一的赞语：

死不自由死，死后由他生；知见由我灭，由我后不生。（《玄珠录》卷上）

这样的灭知见，完全是心灵的作业。其理论归宿，也就是心生法生，心灭法灭：“空见与有见，并在一心中，此心若也无，空有之见当何在”。（《玄珠录》卷上）而修道的途径，也就是心的作业，从而使成仙之路变成心灵修养亦即修身之路。

修身有两种目的，一在治国，一在成仙。然而无论哪一种，都离方术非常遥远了，这才是道教的本色，是道教教义的核心部分。

两种目的又归结为一种措施，即心灵修养，那么，对心的研究，也就和对道的研究同等重要，并且由此进到对人性的探讨，发展起了道教的心性理论。

五、道教心性论的崛起

中国古代对心性问题的研究，儒教和道教走了不同的道路，但都经历了一个发展的过程。儒教的至圣孔子只说了“性相近”，未能指出性是什么。到孟子，才指出人性本善，然而不久也有荀子认为人性本恶。虽然从不同的立场出发，却都是论证教化的必需。汉代董仲舒则依据人本由阴阳二气生成，因此本性也当有善有恶。只有圣人纯善无恶，同时也有一种斗筲之人，是有恶而无善的。这就是所谓性三品说。从此以后，性三品说成为儒教人性理论的定说，统治了数百年的时期，到唐代，仍是如此。

儒教探讨人性的目的，是为用仁义礼智教化百姓寻找根据。他们要教化百姓，就有一个百姓是否能够接受教化的问题。假如百姓根本没有接受教化的可能，就像无法使牛儿飞翔，仁义教化就是白费工夫。性善论是说人人都有被教化成好人的可能，性恶论是说人人都有接受教化的必要。性善论说本有的善性会失去，实际上他面对的也是一个恶人或有恶之人；性恶论举陶埴为器、曲木为轮作例，实际上也承认人有接受教化的可能。所谓性无善无恶，或决诸东则向东流，决诸西则向西流，亦即都认为既有教化的必要，也有教化的可能。董仲舒的性三品说中，圣人是教化者，同时承认确有无法使之向善者，当是对现实的反应。

和儒教不同，道教的圣人老子以及庄子等人，不主张用一套礼仪制度去约束、教化百姓，并且认为天下动乱的根源，正是这种教化。他们认为人和物一样，都有各自的本性，而这个本性是不该破坏的。他们承认本性的各不相同，然而正因为各不相同，才不能使他们整齐划一，否则就会损害他们的本性。既然凡是本性就不应损害，也就实际上认为本性虽然不同，但都有善无恶，或者是无所谓善恶，所以他们不去讨论本性的内容，他们对本性的探讨，只到承认物各有本性为止。

把一切实践目的的可能与否，都归结到物的本性问题，是中国古代思想的特点。这和佛教有着根本的不同。佛教的理论基础是无自性，物无自性，所以是空；因为空，所以才不必执著。但是佛教到了中国，依中国人的理解，把不执著当成一个追求目标，直到涅槃寂静，成就佛果，就是向着某种目标的前进运动。而要追求某种目标，首先要研究是否有达到的可能；能否成就佛果，就取决于人是否有成佛的本性。于是在南北朝时期，关于佛性问题的探讨就成了中国佛教的特点。而中国佛教的这个特点，可说是在中国传统文化影响下产生的。所谓中国传统文化，就是儒教和道教的文化。佛性问题一提出，就在佛教中获得了迅速的发展，并且成为日后道教、儒教人性理论的榜样。

中国佛教在人性论上的最大贡献，就是提出人人皆有佛性，而佛性本来清净。继这样的佛性论之后，道教再从是否可以成仙的目的探讨道性问题时，也把人人皆有道性，道性本来清静作为自己立论的基础。道教达到这样的结论，也经历了一个漫长、曲折的过程。

从齐威、宣之际人们追求成仙，中经秦皇、汉武，到汉朝末年，在这漫长的岁月中，人们从相信神仙可成，到认为金不可成，世不可度，虽然尝尽了失望和失败的痛苦，但还没人想到从理论上探讨一下：人，究竟有没有成仙的可能？对这个问题的探讨，应该以嵇康的《养生论》为始点。在《养生论》中，嵇康认为，神仙虽有，但都是“特受异气，禀之自然”，不是人人都可以成仙的。翻译成道性说的语言，就是道性只有少数人有，不是人人都具备的。这种道性论，显然与董仲舒以来的人性论有共同的思想基础。但在葛洪看来，似乎只要方法正确，人人都可成为神仙。不过葛洪主要是回答神仙是否可成的问题，未及多论是否人人可成的问题。对于道性的探讨，似乎时机还不成熟。嵇康所提的问题，长时间无人研究。

对道性问题的探讨，首先出现于由佛经改成的道经中。《太上三十六部尊经》载元始天尊言：“我于说法时，先令一切，自明本性，然后教人受持……”这里的“本性”自然就是道性。《太上一乘海空智藏经》卷二《哀叹品》道：

一切诸法，各有道性，从因缘生……

道性之性，无生无灭，无生灭故，即是海空……

众生道性，为悉共有，为各各有？若共有者，一人得入海空藏时，一切众生，亦应俱得……若各各有，则是无常。何以故？可数量故。云何说言众生道性，不一不二？若各各有，不应说言道性平等，犹如虚空。

这里不仅承认“诸法”各有道性，而且还深入探讨了道性的统一性问题。而这里的探讨，显然是佛性说的翻版。

佛教说的佛性，也就是如来法身，也就是佛。道教也把道性说成就是天尊：

道性无隐无显，无生无灭，无去无来；非现在，非未来，非过去；非因所作，非缘所生。是故名常。

道性即是天尊，天尊即是真人。真人是常，道性是常。

一切有为之法，皆是无常。虚空无为，是故为常。虚空者，即是道性；道性者，即是天尊；天尊者，即是无为；无为者，即是常乐。

道性、天尊、无为、虚空等，都是同实异名的概念。如同佛性是佛、真如、如来法身一样，这是道教对道性问题探讨的深入。学术界至今还不易理解宋代理学的“理”就是上帝，道教在这里的论述可给我们一些启发。

上引《道门经法相承次序》中，已有关于道性的文字：“道者圆通之妙称，圣者玄觉之别名。一切有形，皆含道性……”这是道教独立探讨道性问题的开始。而这种探讨，明显是受了佛教影响的结果。

受佛教影响探讨道性问题，也同时受佛教影响，把修仙归结为心灵的修养。为此，也引起道教对“心”的各种问题的探讨。《赤松子中戒经》说：

夫人修持善恶，自起于心。心是五贼之苗，万恶之根。

这里的“五贼”，当是指五行。把心说成五行之气的产物，带有浓重的传统气论色彩。不过我们关心的是，道教也和佛教一样，把心作为善恶转换的枢机。持这种意见的还有《西升经》：

老子曰：……生我者神，杀我者心。夫心意者，我之所患也。

李荣对此注道：“心有分别之知，能造有为之过。过我患我，是实有心。”把心作为恶患的根源，这是佛教的思想，不是中国的传统。

于道教科仪有重大贡献的张万福，在《三洞众戒文》中对心作了生动的描写：

心识浮动，回易须臾。驷马过隙，比之迟也；云间迅电，亦非速也。心之善恶，反复无常，一切诸念，莫若心之疾也。心之难持，甚于虎豹。猴猿鹿马，皆易制也，一切之中，心难驭也。善能调驭心者，其唯上圣之人乎？

几部唐代新造的道经，也都把心作为恶的来源。《太上老君内观经》说：“人以难伏，唯在于心。心若清静，万祸不生，所以流浪生死，沉沦恶道，皆由心也。”《太上老君说常清静经》道：“夫人神好清，而心扰之。人心好静，而欲牵之。”心没有欲之恶，但它是通向欲的途径。

心是如此危险，而人的活动又不能没有心的参与，因此，探讨如何制驭人心，使之归于清静，就是道教的基本理论课题。而在制驭人心的问题上，方术是一点用处也没有的。这是心灵的修养，是自身德行、境界的修养。对心性的讨论，把道教引向修身养性，就和儒教、佛教走上了共同的宗教实践的道路。

与心相对的道性，则被认为是和佛性一样，是本来清静无欲的。制驭人心，归于清静，也就是复归本来清静的道性。而和人人皆有道性同时出现的命题，就是道性本来清静。

道性本来清静的根据，有的是来自佛教，有的是援引儒经⁽³⁾，然而主要的根据还在于道教哲学。老子说道生万物，则万物皆禀道而生，自然具有道的性质。人为万物之灵，当然人人具有道性。

与道生万物并行的说法，是元气化生万物。这是汉代，特别是汉代黄老道教所主张的宇宙生成论。从南北朝到隋唐，道教认为，道生万物就是元气生万物，道即是元气。万物皆禀道，就是万物皆禀元气。人人都有元气，也就是人人都有道性。修道，就是复归元气。在谈论道性问题时引入气论，是道教区别于佛教的特点，也接续了中国的固有传统。道性清静，也是由于元气本性清静。

人禀元气而生，元气不仅形成人的本性，也应是人心的来源，但是，这本来清静的元气，为什么会造就一颗躁动不安的心呢？南北朝时，首先由佛教方面提出了责难。甄鸾《笑道论·结土为人》章问道：

且皇帝土象之日，经于三年，上真气入，乃能言语。此上清之气与太上同源论。先未有恶善，何为入土象中，即堕八难，为蛮夷乎？

人在成形体之前，在道或元气状态，本性是清静的，即是善的；有形体之后，性就有了恶，这是唐代道教的共同认识。但是，为什么这本善、本静的道或元气，一旦成就形质就有了恶呢？对于道教，这是一个难以解决的理论问题。

唐代道教为解决这个问题尽了自己的努力。《道体论》说，鱼是水变的，但鱼有生死，而水无生死。就是说，禀水而生的东西并不一定保留水的本性。不过《道体论》似乎还没有意识到这个问题，直到唐代末年，谭峭《化书》才自觉地把解决这个问题作为自己的目标。《化书》说：

水至清，而结冰不清；神至明，而结形不明。（《化书·神道》）

那么，本来清静的道或元气所成就的人，也不一定保留清静的本性。从这里再前进一步，就是宋代张伯端和张载的“形而后有气质之性”。气质之性的提出，被认为是宋代理学对人性问题的最大贡献，而它的首创之功则应归于道教。

道教把自己的方向转到修身、治国上面之后，也像儒教那样，建立了自己的经学。精通道经的，可和精通儒经的儒者一样，参加明经科考试，取得做官的资格。道教经学之中，最重要的是对《老子》一书，即《道德经》的解说；如何解说《道德经》，反映着唐代道教的基本面貌。

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(1) 本书涉及的道经的年代，凡未特别注明者，均以任继愈主编《道藏提要》为准。

(2) 参见严灵峰：《中外老子著述目录》，台北：中华丛书委员会，1957年。

(3) 《礼记·乐记》有：“人生而静，天之性也。”

第八章　唐代道教经学

一、方术到哲学的转向

魏晋南北朝时期道教转向方术，也影响到对老子的注释。河上公注和想尔注本已经有许多地方把《老子》一书的概念和命题说成是房中等术，这个倾向到后来有了更大的发展。据杜光庭《道德真经广圣义·序》，他之前的《老子》注本共有六十一家，其中第一家是《老子节解》，并且认为它是“老君与尹喜解”。它的出现，当不会晚于唐初，甚至可能是唐代之前留下的思想遗产。

《老子节解》的内容残存于《正统道藏》中署名“顾欢述”的八卷本《道德真经注疏》中。该书完全依内修方术解释老子，《老子》说“当其无，有器之用”，《节解》道：“谓古人为土器，不烧炼，得水则败，为不成器也。子欲为道，不入室依时修炼者，则为俗人，必死也。”《老子》说“善闭，无关楗，不可开”，《节解》道：“谓闭气握固。上闭天牝，下闭地牡，故曰‘无关楗’。”《老子》说“塞其兑，闭其门”，《节解》道：“谓闭塞九窍，固精守气也。”《老子》说“小国以下大国，则取大国”，《节解》道：“谓泥丸居上为大国，丹田处下为小国。行一之道，闭气咽液，下流丹田，液化为血，血化为精，精化为气。胎息引之，还补其脑，推而引之，云布四海。”《老子》说“勇于敢则杀”，《节解》道：“谓贪为交接阴阳，欲得快心，生往死还，此曰勇也；轻道慢神，则致身夭，此曰敢也。二者皆自杀也。”它完全不讲治国之道，把一切普遍的概念和命题都说成是具体的方术举动。《老子节解》可说是唐之前《老子》方术化的典型代表。

唐代初年，河上公注本流行，玄奘译《老》以河上公本为底本，就说明了这个注本在唐代初年的地位。河上公注本不仅有个被玄奘斥为“同巫觋淫哇，等禽兽浅术”的讲叩齿咽液的序言，而且有把老子方术化的倾向。如它把“谷神不死”解释为“养神不死”：

谷，养也，人能养神则不死。神，谓五脏之神。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志。五脏尽伤，则五神去矣。

《老子》说“谷神不死。是谓玄牝”，河上公注认为“玄牝”就是鼻和口：

言不死之道，在于玄牝。玄，天也，于人为鼻；牝，地也，于人为口。天食人以五气，从鼻入，藏于心。五气清微，为精神聪明，音声五性。其鬼曰魂，魂者雄也，主出入人鼻，与天通，故鼻为玄也；地食人以五味，从口入，藏于胃。五味浊辱，为形骸骨肉，血脉六情。其鬼曰魄，魄者雌也，主出入人口，与地通，故口为牝也。

这样，《老子》说的“玄牝之门，是谓天地根”，就被解释为鼻口通天地，是元气往来出入的门户；而“绵绵若存”则被认为是讲胎息的呼吸微细，若有若无；“用之不勤”，则被说成是“用气当宽舒，不当急疾勤劳”；而《老子》说的“深根固蒂”，则被说成是藏气守精的长生之道：

人能以气为根，以精为蒂，如树根不深则拔，果蒂不坚则落。言当深藏其气，固守其精，无使漏泄。

在这些地方，河上公注本和《老子节解》有着共同的思想倾向。河上公注本在唐初的流行，也就是以《老子》为方术书的思想在流行。所以当傅奕把老庄说成名教的时候，虽然有人埋怨道士们多以《老子》为业，而轻视三洞，但傅奕仍然感到孤独。

后来，围绕河上公注本，发生了一场激烈的争论。开元七年（719），历史学家刘知几主张，废除河上公注本，专用王弼注本。他说：

岂非注者欲神其事，故假造其说耶？其言鄙陋，其理乖讹……岂如王弼英才俊识，探赜索隐。考其所注，义旨为优。（刘知几《孝经、老子注、易传议》）

但是宰相宋璟、博士司马贞不同意刘的意见，司马贞认为：

注老子《道德经》者，实谓玄言，注家多罕穷厥旨。河上公盖凭虚立号，汉史实无其人。然其注以养神为宗，以无为为体，其词近，其理宏。小足以修身洁诚，大足以宁神安国。且河上公虽曰注书，即文立教，皆体旨明近，用斯可谓知言矣。王辅嗣雅善玄谈……在于玄学，颇是所长。至若近人立教，修身宏道，则河上为得。今请望王河二注，今学者俱行。（司马贞《孝经、老子注、易传议》）

两个《老子》注本的争论，实质是如何看待方术的争论。刘知几排斥河上公注，和玄奘等人一样，也是排斥其中的方术。刘指责河上公注“其言鄙陋，其理乖讹”，和玄奘指责该书为巫觋、禽兽之语，异曲同工。虽然这两次争论都未能使朝廷废除河上公注本，却严重打击了把《老子》方术化的倾向。其基本表现，就是唐代《老子》注本中，方术思想的削弱甚至消失，代之以讲治国修身之道、清通玄虚之理的注释。而在否定将《老子》方术化的倾向的时候，首先代之而起的，是注《老》的重玄学倾向。

二、注《老》的重玄学倾向

道教研究者所说的重玄学，是道教经学的倾向之一。唐末杜光庭《道德真经广圣义》道：

河上公、严君平，皆明理国之道；松灵山人、魏代孙登、梁朝陶隐居、南齐顾欢，皆明理身之道；苻坚时罗什、后赵图澄、梁武帝、梁道士窦略，皆明事理因果之道；梁朝道士孟智周、藏玄靖、陈朝道士诸糅、隋朝道士刘进喜、唐朝道士成玄英、蔡子晃、黄玄赜、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴，皆明重玄之道；何晏、钟会、杜元凯、王辅嗣、张嗣、羊祜、刘氏、刘仁会，皆明虚极无为理家理国之道。此明注解之人意不同也。又诸家禀学，立宗不同，严君平以虚玄为宗，顾欢以无为为宗，孟智周、藏玄靖以道德为宗，孙登以重玄为宗。宗旨之中，孙氏为妙矣。

在杜氏的观念中，重玄宗是和虚玄、无为、道德等并列的一宗；或者是和明事理因果，明治国、治身之道并列之一道。

“重玄”一词源于《老子》首章的“玄之又玄”。在《老子》，这是对道的形容和描述。其意为，道深远幽暗，和道是恍惚、无声无形、不可言说的一样，都是在描述道超于言象的性质。自然，超言象的不只是道，它们都可以叫做玄，但道是超于言象的存在中最超于言象者，所以是“玄之又玄”。这里说明的只是道与人的感官的相互关系，或者说，是从形象方面对道的描述，并没有说明道的内容，比如《周易》那样的“一阴一阳之谓道”，比如《说文》的“所行道也”，“一达谓之道”。也没有说明道与其他概念的相互关系，比如老子的道生万物，庄子的道“神鬼神帝”，董仲舒的“道之大原出于天”，等等。因此，“玄之又玄”的描述，在老子哲学中并不是个重要的命题。但隋唐时代的一些道教思想家特别重视这个概念，并把它视为道最根本的性质，显然是受到佛教思想影响的结果。

佛教最高的概念是真如，而这个真如佛性又是不可直接描述的，于是佛教就用否定的方法去描述。对这个真如，不能说它是有，也不能说它是无，任何肯定的说法都会使人发生“执著”，而任何执著都不是真如佛性的本貌。于是不一不二、非此非彼等一系列的概念、命题，就成为佛教阐述真如佛性的方式和语言。

从超乎感觉、不可言说、无形无象方面看问题，道和真如具有同样的性质。在协助玄奘翻译《老子》时，成玄英要求将道译为“菩提”，就是道教企图将道与真如等同的努力。而这个过程，从南北朝时代就开始了。道教思想家们借助佛教的方法，从不执著于有，也不执著于无的立场描述虚无大道，到隋唐时代得到了更多的响应。前述《道体论》和《玄珠录》，就是这种从有无双遣的立场研究道体（即道自体或道本体）的著作。而从成玄英开始，则把这种解道的方式，带进了对道经《老子》和《庄子》的注释。成玄英说“玄之又玄”道：

有欲之人唯滞于有，无欲之人又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄，今说又玄，更袪后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。

依成玄英说，则不仅是有无双遣，而且是“遣之又遣”，这正是佛教在破我执、法执之后又破之又破的思维方式。

从有无双遣，甚至遣之又遣的方式去理解道，是成玄英《老子义疏》的基本思想。该义疏道：

道以虚通为义，常以湛寂得名，所谓无极大道，是众生正性也。（释“道可道，非常道”）

至道深玄，不可涯量，非有非无，不断不常。（释“名可名，非常名”）

有无二名，相因而言，推理穷性，即体而空。既知有无相生，足明万法无实。（释“有无相生”）

夫有物者，道也。道当有而有，非无而无，混沌不分，而能生成庶品。（释“有物混成”）

妙本非有，应迹而无，非有非无，而无而有。（释“是谓恍惚”）

在这些理解中，他不仅吸收了佛教的方法，而且吸收了佛教的教义。在《老子义疏》中，他不仅认为“万法无实”，而且认为“尘境虚幻”（第三章），“物我皆空”（第二十二章）。作为道士，他也追求长生不死。他认为，世人之所以不能恬淡、无为，总是妄起贪求，其原因在于“适见世境之有，未体有之是空”（第一章），因此贪竞不息，不能长生。要想长生，必须息贪竞之心。息了贪竞之心，不见可欲之物，“处心中正，谦和柔弱，此则长生也”（第四十二章）。

息贪竞之心、不见可欲之物有两种办法。“一者断情忍色，栖托山林，或即塞闭其门，不见可欲；二者体知六尘虚幻，根亦不真，内无嗜欲之心，外无可染之境。”（第五十二章）在这种情况下，即使“恣目之所见，极耳之所闻，而恒处道场，不乖真境”（同上）。定要断情忍色、栖托山林，无疑是一种执著，或依道教说是“滞着”，滞着，就不是道；依这样的方法，也不能得道。而无论何时何地，即使极目所视，纵耳所听，也能遣有遣无，甚至遣之又遣，不加滞着，这样，他的心就会是永远宁静、恬淡，恒处道场。心的这种境界，成玄英称之为“即心无心”（第三章）。

这里的心，不是精神现象的主体，而是精神主体的活动。精神现象的主体是存在的：“虽复即心无心，而实有灵照。”（第二章）所谓无心，只是心不执著，没有意念、意愿等。简而言之，即没有欲望，甚至消解分辨事物的能力，“归无分别智”（第二十八章）。这样，就可以“复于本性”，“必致长生”（同上）。因此，修心、复性，乃是成玄英《老子义疏》的归宿。修心、复性在行动上的表现，就是处弱、守雌、谦退、守一。这一切，都可归结为一个静字：“静是长生之本，躁是死灭之源。”（第四十五章）当然，这个静，也不是滞着于身体静坐不动或强令心止于一念，或一念不起，而是即有即无，在应接事物和不应接事物之中，都能不滞着于彼，也不滞着于此，甚至连不滞着也不滞着。

这样的修心，不是成玄英的发明，也不是佛教的专利，《庄子》之中，已经有这样的主张。所谓“撄宁”，就是“撄而后宁”，即在和现实事物的接触中，保持心灵的宁静。但是，对心的自体、作用专门反复论证的，则是佛教；而佛教关于心灵的理论和对待事物的态度，是成玄英双遣有无的直接思想来源。

从道体非有非无出发，到即心无心去追求长生神仙，这完全是佛教的成佛之路，而在成玄英看来，这也是得道成仙之路，道和佛合一了。在这样的成仙之路上，没有方术的任何地位。

在成玄英看来，以上所说还只是自利。道，还有治国爱民的功能。治国之道，“须是淳朴，教以无为，杜彼奸邪，塞兹分别。如此则击壤之风斯及，结绳之政可追”（第十章）。冲虚无为的大道，表现于治国，也不重礼制威仪：

礼尚威仪，即经中教斋威仪是也。且至道冲寂，大象无形。今乃贱素贵华，重文轻质，不崇恬淡，唯尚威仪，虽为渐教法门，而未能与理相应。非但内乖于道，而乃外亦不能应物。（第三十八章）

老子尚质不尚文，尚素朴不尚礼仪，在这里得到了本体论的论证。

成玄英在《老子义疏》外，还有《庄子疏》。《庄子疏》认为，万物虚幻，本无自性，只有率性而动，才可逍遥自得。从外表看，事物千差万别，假如它们率性而动，自足自得，从率性这一点说，就完全一致。人的率性而动，就是要认清物我双幻，虽然也有视听，但是无所见闻。心中安静，无思无知，这样就可长生久视，所说的神仙，不过是懂得了这个道理，从心里摆脱了一切世俗牵累而已，并不是一定要长寿千年，肉体飞升。

在成玄英看来，上古的真人，是一个“无情虑，绝思想”的人物，这样的人，也没有忧愁：

真人无情虑，绝思想，故虽寝寐，寂泊而不梦；以至觉悟，常适而无忧也。（《庄子疏·大宗师》）

要成为这样的人，就只有“善恶两忘，刑名双遣”。（《庄子疏·养生主》）成玄英认为，这是养生之要道，成仙之妙法，也是重玄之道的宗旨。

善恶两忘、刑名双遣的归宿，是中道而行。所谓中道，也就是率性而动。成玄英认为，万物所禀不同，性分也有差异，鹏鸟扶摇直上，蜩鸠止于榆枋，都是率性而动。那么，人们千差万别的行为，也可说是率性而动。推而广之，则行善和作恶，贪竞和淡泊，遁迹山林和锦衣玉食，都可说是他们的本性不同，是率性而动。那么，如何区分出哪是“妄情”呢？依成玄英的说法，妄情也是本性，而他的确常常把“率性”和“率情”混用，把二者当成一回事。那么，他讲的率性也就可理解为任情妄为，只要心不执著：

为道之要，要在忘心。（《庄子疏·逍遥游》）

只要忘心，只要能刑名双遣，善恶两忘，就“姑射不异汾阳”，山林也不殊黄屋。这样，做帝尧还是做许由并不重要，重要的是心不执著。

庄子贬尧，推崇许由；郭象则抑许而崇尧。在这个问题上，成玄英站在郭象一边。他认为，尧是大圣，许由只是大贤。庄子贬尧，是表面的，不过是为了讲禅让。郭象的说法，才洞察尧的“无待之心”，是“探赜索隐”，真正懂得了庄子的意思。成玄英推崇帝尧，正是道教为帝王师企图的重现。

成玄英说，姑射山的神人，只是庄子的寓言，意在说明尧的大德，却未必是实情。这个寓言说明：

圣人动寂相应，则空有并照。虽居廊庙，无异山林，和光同尘，在染不染。（《庄子疏·逍遥游》）

在成玄英的笔下，皇帝，也是道教的大圣人。

成玄英推崇帝尧，是道教企图重返政治舞台的理论准备。而道教要重为帝王师，讲治国之道，就不能像老子、庄子那样，过分地贬低礼制。成玄英的《庄子疏》，对礼制的治国作用给予了充分肯定。他说：

礼虽忠信之薄，而为御世之首，故“不学礼，无以立”：“非礼勿动”，“非礼勿言”；“人而无礼，胡不遄死”。是故礼之于治，要哉！羽翼人伦，所以大行于世也。（《庄子疏·大宗师》）

“礼者，忠信之薄而乱之首”，成玄英并不否定老子这个命题的前半部，却不同意这个命题的后半部。“乱之首”在他那里成了“御世之首”。也就是说，这个“忠信之薄”的礼，对于治国，是绝对必要的。而治国御世，并且为此而讲仁义礼制，正是黄老道教的本色。

不过在成玄英那里，虚无大道对于治国仍然是次要的，居首位的作用是修身长生，尽管他说的长生并不是肉体飞升。唐代道教把老子之道主要用于治国，从李荣开始。

三、理身理国的老子之道（一）

李荣把道分为两种，一种是“虚极之理”，“虚寂之道”，它“超于言象”，“绝于有无”，不可称谓，所以说是玄，但也不可“滞此玄以为真道”，所以说是玄之又玄。所以，玄就是有无双遣：

非有无之表定名之曰玄，借玄以遣有无；有无既遣，玄亦自丧，故曰又玄。（李荣《老子注》第一章，释“玄之又玄”）

李荣对道的理解，和成玄英没有根本差别，所以后来杜光庭把李也归入“明重玄之道”者。但是李荣和成玄英最大的区别在于，他没有把主要精力用在如何遣之又遣，以达到物我两忘境界，从而得道长生，而是主要论述如何治国、修身。而只要进入治国领域，那遣之又遣的忘心境界就不由自主地淡薄了。

与虚寂之道相对立的，是“常俗之道”。李荣认为，常俗之道不是常道，它“贵之以礼仪，尚之以浮华，丧身以成名，忘己而徇利”，躁动有为，多欲贪竞，为李荣所不取。（《老子注》第一章）

这种虚寂之道，既是治国之道，也是长生之道，二者处于同一层次，地位同样重要。与它对立的，仅是那有形有象、可以把握的东西。这就是尚礼仪，重浮华，追求名利，务于贪竞。两种道的对立，不是两种应用范围的对立，而是有形和无形的对立，形上和形下的对立。

李荣说，虚寂之道，是天地万物的本始，也是人的本始。但一般人总是逐末而忘本，纵欲伤情，“驰骛于是非，躁竞于声色”。（《老子注》第一章）这样必然堕入轮回：“逐末所以轮回。”（第十六章）圣人不是这样。圣人“抑末而崇本，反浇以还朴”，对于芸芸众生“圣人皆劝以反本”，反本，就可以脱出轮回：“反本寂然不动。”（第十六章）所谓反本，就是“虚静无为”，虚静无为才能得道，因为“唯道集虚”。得道就可成仙：“得成仙骨自强。”（第三章）

治身如此，治国也是如此。“圣人治，处无为之事，行不言之教。”（《老子注·序》）所谓无为，并不是袖起双手，“以死灰为大道，土块为至心”（第四十八章），而是“顺自然之性。辅万物以保真，不敢行于有为，导之以归清虚”（第六十四章）。在李荣看来，老君所关心的，主要是国家的治乱：

大圣老君，痛时命之大谬，愍至道之崩沦，欲抑末而崇本，息浇以归淳，故举大丈夫经国理家，修身立行，必须取此道德之厚实，去彼仁义之华薄，则损俗礼归真道。（第三十八章）

在第五十三章注中，李荣用同样的语气说道：“老君伤时王不遵夷路，唯履险途。”“时王”们服文采，带利剑，积货财，使“农田荒秽，仓廪空虚”，所以希望他们行“无为大道”。在李荣笔下，老君是帝王之师，不是只顾个人长生的神仙。

从这些内容来看，李荣似乎是长生和治国并重。实际上，他所说的长生成仙和成玄英大体类似，都是一种心灵的作业。而且成氏多重双遣，李则更重自然无为。而自然无为，主要是一种人君南面之术，所以他的长生首先是治国者的长生，甚至可说是一种治国之道。

《老子节解》在一切可能或不可能的地方，都说老子讲的是爱气宝精之术；李荣则在一切可能的地方，都说老子讲的是治国之道。他把“音声相和”，说成是“上之化下，犹风之靡草”；把“先后相随”，说成是“君先而臣随，父先而子随”。“高下相倾”，他释以“水亦所以载舟，亦所以覆舟”。（第二章）说“阅众甫”，是阅众生邪正之行，忠孝者赏，过忒⁽¹⁾者罚。（第二十一章）说“重为轻根”，是君主“无为重静”，臣子“有为轻躁”，“上下各司其业”。（第二十六章）这样的注释，几乎随处可见。在治国和修身并提的地方，也往往是治国先于修身。如“不失其所者久”，李荣注道“理国者用之，则国祚长久，修身者用之，则性命长久”；“死而不亡者寿”，李荣注道“国王有道，天清地静，人安神泰”，“修道者以百年将尽之身，获万劫无期之寿”。（第三十章）这些注释，充分表明了李荣已把治国当做道教的主要使命。李荣还说，假如君主清静无为，“处无为之事，行不言之教”，就可以“清九野”，“朝万国”。（第二章）这就不仅是要治国，也是要平定天下，道教和儒教一样，有着怀来致远的宏大志向。

佛教常常抨击道教，说老子主张清虚，以身为患，和追求肉体成仙不是一回事。李荣的《老子注》，用虚极之理，把清虚和成仙、长生和治国结合为一个整体，从而把道教重新推向治国的前台。

万物从道而生，道是虚极之理，虚极之理就是万物的本性。治国，是顺应、尊重人的本性；修身，是复归人的本性。二者归一，就是崇本抑末。李荣也讲万法皆空，因而贪竞无益。就这一点说，他和成玄英一样，因而把他归入明重玄之道者，也不失大体。但李荣思想的根基，是反本归根、清静无为的道教哲学，是崇本息末的玄学思想。成玄英还只是跟在佛教后头讲双遣，讲空幻，李荣使道教哲学获得了独立，就像僧肇的《肇论》标志着中国佛教在理论上的独立一样。

李荣和成玄英一样，也把主静作为指导行动的原则：

动则有生有死，失于真性。

静则不死不生，复于慧命也。（第十六章）

使人不能虚静的，是人的心：

夫生我者神，杀我者心。我杀由心，心为死地。若能灰心息虑，不拘有为，无死地也。（第五十章）

李荣不同于以《黄庭经》为代表的内修派，讲三一之道，主张神气不离。他认为，只要有身有神，就有生有死：

有身有神则有生，有生有死不可以言道。（第六章）

要想得道，就要“空其形神，丧于物我”。（第六章）然而，所谓“空”、“丧”，并不是真的能消灭物我，不过是像天地那样，“无心，不自营生”罢了。（第七章）天地“无心”，所以能长久。人要长生，也应该“一身心”，使“纯和不散”（第十章），使心虚静，“以性制情”。（第四十九章）用于治国，要求“无心分别”善恶；对于一切，都要“无可无不可”。（第四十九章）因为有了分别，就伤害物的本性，违背常道：“分别妨道”。（第六十四章）在对待宗教实践的态度上，李荣和成玄英一致，最后都归结到心性的修养。和成玄英一样，李荣也反对繁文缛节。他说：

上礼经三百，威仪三千，以此教人，故曰“为之”。礼烦则乱，下不能行。（第三十八章）

李荣和成玄英的不同处，是更加从治国的角度来考虑宗教礼仪的作用。为了使“下”，即多数人能够实行，简化宗教礼仪是必要的。

李荣还讲长生不死，只是不讲炼丹，也不主张服气，反而要空形神，丧物我，所以他的“长生不死”，也仅是精神永恒。到了唐玄宗，则只到修身而已，连长生不死的字句也不提了。

四、理身理国的老子之道（二）

唐玄宗认为，以往的《老子》注，即使严遵、河上公，也没有能够懂得《老子》的精义，其余各家，“浸微固不足数”。（唐玄宗《道德真经注·序》）在《道德真经疏·释题》中，唐玄宗这样论述了《老子》的大旨：

其要在乎理身、理国，理国则绝矜尚华薄，以无为不言为教……理身则少私寡欲，以虚心实腹为务……而皆守之以柔弱雌静……此其大旨也。

治身和治国之间，治国是治身的目的，治身是治国的根本或前提。这一点，和《大学》的修齐治平没有差别。差别在于如何修身。《大学》讲的是格致，是正心诚意。这里讲的是用弱静，是“反本复性”。唐玄宗认为，人受生之时，有一个真实的本性：

人受生，皆禀虚极妙本，是谓真性。及受形之后，六根受染，五欲奔驰，则真性离散，失妙本矣。（唐玄宗《道德真经疏》第十六章）

传统的说法是，人的本性不同，是因为禀气不同，禀清气者为贤为圣，禀浊气者为愚为贱。唐玄宗说，人“旨禀虚极妙本”，当与佛教的一切众生皆有佛性有关，而其直接来源，当是道教自身的一切众生皆有道性。由于成形，失去了这个妙本。失去的原因是“六根受梁，五欲奔驰”。为什么原来不受染，受形以后才受染，唐玄宗没有说明。这是一个讲不清楚的古老问题。唐玄宗只是从这个角度讲论清除精神污染，达到精神解脱的问题。其手段不是向外，而是向内，力图在纷纭的现实中寻找一个宁静的精神天堂、净土或彼岸。

唐玄宗逐声色，好虚名，精神境界相当卑下，却硬要讲一些连自己都未必相信的高妙道理，因为这是时尚。皇帝趋时，正反映出当时的时代风气。

唐玄宗虚构了一个“虚极妙本”，即人的“真性”。然后说，修炼的目的，就是复归这个真性。复归的手段，就是“守静”：

今欲令虚极妙本必自致于身者，当须守此雌静，笃厚性情，而绝欲无为。

能守静致虚，则正性归复命元而长久矣。（《疏》第十六章）

之所以要以守静致虚，原因在于，人的真性本来是清静的：

人生而静，天之性。（唐玄宗《道德真经注》第一章）

“人生而静，天之性”，是儒经《礼记·乐记》上的话；守静，是老子的主张；情欲使本性受污染，是佛教的说法。唐玄宗把它们结合到了一起。正因为人的真性本来是清静的，要保持、恢复这个真性，必须清静无为。君主清静无为，就要清心寡欲，不要生事扰民，从而“令物各遂其生”（《注》第十章）；一般人清静无为，就是安于性分，不要过多追求：

难得之货，谓性分所无者，求不可得，故云难得。夫不安本分，希效所无，既失性分，宁非盗窃？（《注》第三章）

人之受生，所禀有分……分外妄求，求不可得。（《疏》第三章）

人的本性清静，是唐玄宗《老子》注、疏的立论基础。人的本性是清静的，是与生俱来的，所以必须保守。假如被情欲污染，应当设法复归。在《道德真经疏》第一章，唐玄宗开宗明义地讲道，所谓道，就是叫人“了性修心”：

欲使学者了性修心，所以字之曰道。

人们明了自己的真性，通过修心，从而保持它，或复归于它，就会行动自如：“若得其性而为之，虽为而无为也。”（《疏》第三章）率性和无为，在这里统一起来了。因为人们的行为，都不会超出自己的性分，也就不会有争夺，进而可天下太平。

唐玄宗没有许给人一个世外的天国，也没有谎称如此就可成仙得道，他只要求人们在现实中安守自己的性分。他也没有给人们的安分以某种报答，而把安分说成人们自己的本性、本分。因而这只是一种“应该”，一种无条件遵守的绝对命令。他完全不讲长生，只认为修炼的结果，不过是能尽“一期之寿”。（《注》、《疏》第三十三章）他把一个完整的彼岸世界安放在人们的心上，从而把心灵的修养作为道教修行的全部。他认为，这样一来，人君可以“永终天禄”（《注》第十章），百姓可以“长无危殆”（《注》第五十二章）。这是一个现实的天国。实现这个天国的条件，只是每个人都心灵宁静而不妄求。在这个天国里，每个人的心灵都是自我封闭的，因而是绝对分散的；但这些心灵又是统一的，遵循着同一个原则。由此推论下去，可以得出“理一分殊”的结论。这是道教教义，又是治国的政纲。

唐玄宗的《道德经注》不讲长生，他认为“反本复性”，精神解脱，就是道教追求的全部目标。但是，这并没有消除道教的宗教性质，在他的心目中，老子，即太上老君，就是道教的至高神灵。他相信“圣人以玄元始三气为体”，而“老君法体”，就是“以三一为身”，并且“身有真应之别”。（《疏》第一章）《道德经》，就是老君这位神灵所讲的一套治国、治身之道。

作为皇帝，唐玄宗对《老子》的注释带有导向的作用。他命令全国每家必须藏有一部《老子》，应当就是经他注释的《老子》。至少从此后，唐代道教的方向，就是他的注释所指示的方向。有皇帝的注释指引方向，臣子们自然也都在这个方向上理解《老子》。唐玄宗以后，不讲长生神仙，仅仅把《老子》理解为治身、治国之道的著作，还有李约的《道德经新注》和陆希声的《道德真经传》。

李约认为，《老子》不是“神仙书”，也不是“虚无之学”，而是“清心养气安国保家之术”。（《道德真经新注·序》）他主张崇本息末，认为道就是让人返归自然本性。他也主张保精、复朴，使神不离身，和气常存于心，以此致无期之寿，得长生之道。但他认为：

凡言长生久视，言圣人立法于不朽，以济活天下无穷之利，非存有碍之形也。（《道德真经新注》卷三）

对于“死而不亡者寿”，他注道：

人能行道以利天下，所垂法则制度，皆生于神识机智，一成之后，万古传之，是身死形谢而神常存，故曰寿也。（《道德真经新注》卷二）

这样的“长生久视”、“死而不亡”，实际上否定了道教长期以来追求的长生不死。和唐玄宗一样，李约也相信，《道德经》是“老君在西周之日”，“秉道德以救时俗”（《道德真经新注·序》），讲治国之道的书。

李约把《老子》书中“人法地，地法天，天法道，道法自然”的断句改为“人法地地，法天天，法道道，法自然”。他认为，域中四大，即天、地、道、王。王，应该“法地、法天、法道之三自然妙理而理天下”。（《道德真经新注·序》）法天地之理以治天下，这就是李约对道教基本教义的理解。

李约虽然把道教理解为治国平天下之教，但并没有丧失道教的基本立场。他轻视儒教的六经，认为六经“乃浅俗之淡”，“乃黄老之枝叶”。（《道德真经新注·序》）在李约的心目中，道教就是黄老，黄老也就是道教。而黄老道教，就是君人南面之术，是治国平天下之道。然而既然认为道教是治国之道，也就难以避免和儒教合流。李约之后，又把道教和儒教糅合为一的，是唐末曾任宰相的陆希声。

陆希声认为，老子和孔子，目的一致，方法相合，只是侧重有所不同：“仲尼之术兴于文，文以治情；老氏之术本于质，质以复性”，二者“殊途同归”。（陆希声《道德真经传·序》）因此，他大量援引儒教思想去解释《老子》。首先，他把《老子》的中心思想归结为性情问题。他说：

老氏本原天地之始，历陈古今之变，先明道德，次说仁义……其秉要执本，在乎情性之极。（《道德真经传·序》）

他认为，人对于美恶的分别，“皆生于情”，并且“以适情为美，逆情为恶”，虽然所谓美者未必美，恶者未必恶，但人情还是要去分别，去争竞，这就是一切祸乱的根源。纠正的办法，是“化情复性”，或说是“以性正情”：

好恶相缪、美恶无主，将何以正之哉？在乎复性而已。

故圣人化情复性而至乎大同。

夫为治者，以情乱性则难成，以性正情则易成。

圣人将复其性，先化其情。（均见《道德真经传》卷一）

为什么要“复性”，要“正情”？陆希声认为，因为性是“大同”的，“复性”可以归于“大同”，“正情”可以堵塞“嗜欲之原”：

夫人之性大同，而其情则异……故圣人化情复性而至乎大同。（《道德真经传》卷一）

以性正情，则嗜欲之原塞矣。（《道德真经传》卷三）

情来源于性，又必须复归于性：

向则情之所生，必由于性。（《道德真经传》卷一）

情复于性，动复于静，则天理得矣。（同上）

从李荣开始，到陆希声为止，唐代道教和儒教一样，也是治国平天下的宗教，所不同的，仅仅是治国之术有别。

唐代道经，最重要者除《老子》以外，还有《庄子》、《列子》等，它们仍被尊称为经，作者则被尊为真人。对这些经的注释，也是道教经学的一部分。注释《庄子》的代表作就是成玄英的《庄子疏》，前面已有介绍。注释《列子》的，有卢重玄的《列子解》。

卢重玄在《列子叙论》中说，人生是形与神会，人死是形与神离。形有生死，神无死生。神是形的主、气的根。神属于道、性一方面。要得道，只有养神。他反对《列子·天瑞篇》所说的“不生者能生生，不化者能化化”，认为“凡有生皆有死，为物化者常迁，安能无生无死，不化不迁哉”。（《列子解·天瑞篇》）这也就否定了肉体长生的可能性，否定了方术道教的追求。

养神，就是契真得道，反本归根，反情归性。卢重玄说，人们总是有所贪求，君子求名，小人贪利。养神，就是去掉这些情欲。

情欲的产生，是由于“有我”。假如能忘我、忘形，就可能得道、全生。这就是所谓“知有其形者，适足以伤其生；忘其形者，适所以成其生”。（《列子解·黄帝篇》）

卢重玄说：“近于性则得道，惑于情则丧真。”（《列子解·天瑞篇》）情的产生，又是因为有“我”，所谓“我”，就是形。因此，形是障碍，束缚着神和性。所以，卢重玄完全不讲养形、长生。他要求忘我，要求去掉情欲，做一个道德高尚的人。这是成玄英、李荣、李约、陆希声所追求的目标，也是儒教追求的目标。为社会教化出好人，为国家教化出好公民，在这个问题上，儒教和道教是一致的。

五、唐代流行和新造的其他道经

唐代除《老子》、《庄子》等道经之外，还流行着其他的道经。有些道经，也可能是唐代创造的。这些新创的道经和对流行道经的注释，也反映着唐代道教的思想面貌。

除《老子》、《庄子》等道经外，唐代流行，并被注释的道经，主要有《西升经》和《阴符经》。

《西升经》大约成于隋唐之前，隋唐时代不少人为该经作注。现《正统道藏》本《西升经集注》，作注者有韦处玄、徐道邈、李荣、刘仁会等。《西升经》托为老子所说之经，认为道的要领就是“自然”。李荣注，认为自然就是“内无自性，外绝因缘”。有人认为，自然就是不必修炼；李荣认为，这是不对的。要成为神仙、真人，必须修炼、学习，但是修炼不是养形，而是养神。《西升经》说：“伪道养形，真道养神。”李荣注说：

真能入妙，所以养神；伪乃是粗，所以养形。

把养形斥为伪道，可说是和肉体成仙说彻底划清了界限。该经总结历史经验，认为形体是不可能不死的：“真神通道，能亡能存；神能飞形，并能移山……观古观今，谁能形完？”李荣注说：“远观往古，近视当今，为变化之所流逐，阴阳之所代谢，谁得完存者耳？”刘仁会注说：“彭祖殇子，皆同灭亡，况庸庸之夫哉。”这就从理论上否定了肉体成仙的可能。

各种方术，归根到底，都是以养形为目的。既然养形是伪道，方术自然也遭到了否定。《西升经》说：“丹书万卷，不如守一。”徐道邈注道：

飞炼八石，炉转九丹，刀圭一奏，上升清天，虽曰神妙，犹是方术。岂若正性真根，元一内法，守而不失，与天相毕。

徐氏还认为肉体成仙是可能的，但也指出，那不过是次一等的事业。他说“神人守精反真，空虚灭无。仙人养形长生，举形升天”，但是，“有形不如无形。故曰：何用仙飞也”。即使承认可能仙飞，也不去追求仙飞。

《西升经》不像佛教那样，把形体视为臭皮囊。它肯定形体的作用，认为“形不得神，不能自生；神不得形，不能自成”。但此经认为，形是神所产生的：“老子曰：神生形，形成神”，认为形体不过是神的寄居之舍：

身乃神之车也，神之舍也，神之主人也。

注释者自然也不否认形体的重要，他们认为“舍全则人安，身康则神乐”（徐道邈），说“形非神不生”，“神非形不成”（刘仁会）。但在形与神之间，他们所主张的，只是养神，并且认为养神，就可以得道成仙：“智士保身以养神，运形而升仙”。（徐道邈）而且也只有养神，才是最上等的事业。李荣注说：

欲得长生不死，唯有存神。思道，则智得道合；存神，则神与形同。神与形同，自入清虚之境；智得道合，默归智慧之源。妙果斯成，方为道也。

妨碍存神的是心。经文说：“老子曰：……生我者神，杀我者心。”李荣注说：“形不自生，得神始生；身不自杀，由心故杀。心不为恶，足可长存也。”因为“心有分别之知，能造有为之果。过我患我，是实由心。若也忘心无知，自当无患”。因此，心灵的修养，乃是《西升经》以及注释者升仙论的归宿。

《阴符经》大约出于北朝。今《正统道藏》本《阴符经集注》保存了李筌注。而署名李筌的《阴符经疏》，据考为后人袁淑贞所撰。唐代注《阴符经》的，还有张果。

《阴符经》只有数百字，主要论述天人关系。文字简古，注家所见各异。李筌认为，天地间有一定的、不可改变的常规，也会造成一定的、不可改变的“机”，即时机、机会。常规和“机”都是客观的，人无法改变它，却可以利用它。因此，事业的成败，应由自己负责，李筌主张抓住这个“机”，创造惊天动地的事业。他说“大荒大乱，兵水旱蝗”，是天的杀机；“君子在野，小人在位，权臣擅威，百姓思乱”，是人的杀机。历史上，有些人利用过这些“机”，他们或者“起陆而帝”，或者使贵贱易位。这些人，是李筌心目中的英雄。

李筌说，有人把黄龙下，醴泉出，日月薄蚀，五星失行等看做治乱之机，这是不对的。真正的治乱之机是“昏主邪臣，法令不一，重赋苛政，上下相蒙”。这样的“机”，人们应该抓住。

李筌认为，天地无心，对万物无所谓恩威；日月运行，不是为人存在。人们没有必要恩怨天地。

对生活的深刻观察，使李筌获得了生动的辩证法思想。他说，五味可以生人，也可以杀人，问题是能否正确使用。“恩者害之源，害者恩之源”，人们得到的结果，往往与最初的愿望相反。天地使万物生成，但生成之后就是灭亡。万物供人使用，却同时使人骄奢。人用万物做成了贵重器物，同时也毁了该物。在李筌看来，这都是自然形成的关系。

老子看到了天地不仁，因而主张无为，不干涉事物的自然进程。李筌看到事物的进程是自发的关系，却主张利用事物所造成的机会和条件。和老子的柔弱谦退相反，《阴符经》和李筌注给道教带来了进取之心和刚健之气。

张果的《阴符经注》反对李筌的主张，认为“阴符”不是“暗合”，“五贼”也不是五味，“三要”不是心神意，而是耳、鼻、口。张果认为“天以凶象咎征”警戒人，反对李筌承认什么“天地不仁”。但张果也认为“四时之行，万物之生，皆自然也”，圣人“因自然而冥之，利自然而用之”。假如人能善用自然之机，“虽宇宙之大，不离乎掌领”，“虽万物之众，不能出其胸臆”。比起李筌，张果更多地探讨了性情的关系。他认为，性静而情动，性正而情邪。因此，性是生之机，情是死之机。张果主张，圣人应以大仁大义、至公至正去治理天下；而修身治国，也就是“立生机以自去其死”，也就是立性以去情。

张果虽然主张立性去情，但不贬低心的作用。他认为，心有爱恶之情，因而可以择善而从，“观善而惩恶”。张果的哲学，和李筌一样，也是积极有为的。而他们这种哲学倾向的基础，就是《阴符经》。

张果在玄宗时已是高龄，而李筌又在张果之前。李筌的《阴符经注》，明显是对隋唐之际社会危机、政局动乱的反应，也可能是对这段动乱历史的总结。而张果的注，是太平年代的产物。所以李筌多讲抓住时机取天下，张果多讲治国。他们的立场观点多有不同，但都把现实的社会政治问题当成自己关注的重心。他们的注，也都反映了道教的本色。

唐代道教还新造了许多经书，其中《太上老君说常清静经》（《常清静经》）最有代表性，对后世的影响也最深远。

《常清静经》一开始就说：“大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；大道无名，常养万物。”对大道的描述，的确出于老子思想。然后论述清浊动静，说“清者浊之源，动者静之基；人能常清静，天地悉皆归”，把清静提升为修道的最高原则。

那么，人之所以不能清静，都是因为心的干扰：“夫人神好清，而心扰之；人心好静，而欲牵之。”心和欲，是扰乱清静的罪魁祸首。因此，要心清静，就必须排除欲望，使心安静：“常能遣其欲而心自静，澄其心而神自清。”排除欲望的办法，依赖于观：“能遣之者，内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，唯见于空。”

见空也没有到达究竟，直至连空也不存在：“观空亦空，空无所空；所空既无，无无亦无；无无既无，湛然常寂。”这就是成玄英的“遣之又遣”，不仅空、无不存在，甚至空无所空，无无亦无，即也不存在。这时就到了“湛然常寂”的境地，这境地，就是佛教的涅槃寂静。到这一步，自然欲望不生：“寂无所寂，欲岂能生。”欲望不生，就是清静：“欲既不生，即是真静。”达到了清静，就进入真道，也就是得道：“如此清静，渐入真道；既入真道，名为得道”。当然，这样的得道，实际上是一无所得；而这一无所得，才是真正的得道。说得道，不过是为了教化众生。能悟到这一点的，就可以传授圣道：“虽名得道，实无所得；为化众生，名为得道；能悟之者，可传圣道。”

《常清静经》的这番论述，归根到底，也就是一句话：排除欲望。排除了欲望，心就会清静。心灵清静，就不会扰乱本来清静的神。

《常清静经》也把成仙当成追求目标，并认为，只要悟得了它讲的道理，就可得道成仙：“上士悟之，升为天官；中士悟之，南宫列仙；下士得之，在世长年。”只是它的升仙途径是净化自己的心灵，这就和佛教的成佛途径没有差别了。各种方术，在这里也没有容身之处。

类似《常清静经》这样的著作，唐代还有《太上老君元道真经》（《元道真经》）、《太上老君内观经》等。《元道真经》虽然实际上主张一种胎息术，但它不是如《道教义枢》一样，认为以此吸取元气，可使自身化为元气，而把胎息术当成“降心湛寂”的手段。它认为，人与天地同生于虚无，但不能和天地齐寿，原因在于天地“温静柔和，不移本性，常守虚寂，湛然不劳，而得自然之道，元真不散”。人则由于妄想败坏了本性，使元气随欲消散。要使元气恢复，必须消除妄想；消除妄想的办法，是“降心湛寂”；降心湛寂的办法，是减息，直至减到无息为止。虽然也是服气术，但理论上则是为了修心，这是相比魏晋六朝时代的巨大不同。为此，该经还否认一般的行气术。它说：

鼻引口吐，可以去乎寒热，及可排积元气；闭气可以救饥劣，通百关，治万病，非养气复元也；咽气可以救虚弱，非自然充满也；行气可以润肌肤，非常道也。

只有元道，归根复本，合于自然。《元道真经》的出现，说明服气术也在向心性修养转变。

《常清静经》已把“内观其心”确立为修道的基本手段，《内观经》就是专门论述“内观其心”的道经。《内观经》说：

心者，禁也，一身之主。心能禁制，使形神不邪也。

这里没有仅仅把心视为恶的根源，而是认为心也有其禁制作用。问题是如何发挥这个作用。自然，《内观经》也认识到心的变化不测的性质：

心则神也。变化不测，故无定形。

人以难伏，唯在于心。心若清净，则万祸不生。所以流浪生死，沉沦恶道，皆由心也。

《内观经》和《常清静经》一样，把心的清静或清净作为追求的目标。要使心清净，观是有效的办法。该经说道：

老君曰：谛观此身，从虚无中来，因缘运会，积精聚气，乘华降神，和合受生，法天像地……万物之中，人最为灵……内观其身，唯人尊焉，而不自贵，妄染诸尘……

这第一是从人为万物之灵观起，以爱惜自己的本性。二是观欲望造成了自己的烦恼：

内观六识，因起六欲。识从何起？识自欲起。欲从何起？欲自识起。妄想颠倒，而生有识，亦曰自然，又名无为。本来虚静，元无有识，有识分别，起识邪见……

于是有了烦恼，使人离开了真道。观的目的，就是要人明白这个道理，从而爱护本性，清除欲望。

但观是心观，而心，就是道在人身所成的神明：“所以通生谓之道。道者，有而无形，无而有情，变化不测，通神群生。在人之身，则为神明，所谓心也。”因此，清除欲望，是要心观；要心观，也就是修心，而修心，也就是修道：

所以教人修道则修心也，教人修心则修道也。

修道即修心，修心即修道，对后世道教的修炼理论产生了深远的影响。

把道教全部修炼活动归结为心灵的修养，是唐代道教的基本教义。

六、唐代道教的著名论著

唐代道教和儒教一样，思想家们不仅注释道经，而且发表了许多论著，阐明自己对经书的理解，或发挥道经的大义。这样的论著，是经注的延伸，所以放在这里一并论述。

（一）司马承祯与《天隐子》、《坐忘论》

司马承祯是唐代茅山宗最重要的人物，他承上启下，唐代茅山宗许多著名大师都是他的徒子徒孙。他的思想倾向，代表着该宗在唐代的基本倾向。他述《天隐子》，著《服气精义论》、《坐忘论》等。《服气精义论》将和方术一起介绍。

《天隐子》署名“司马承祯述”，似非他的著作，但他对该书评价极高，认为该书“归根契于伯阳，遗照齐于庄叟，长生久视，无出是书”。（《天隐子·序》）《天隐子》认为神仙是一种特殊的人，其特殊之处，在于他保存了出生时禀得的虚气，即“精明通悟”的“神”。这里没有服食、修炼和肉体飞升，只有精神的修养和锻炼。司马承祯在《天隐子·神仙篇》加了一个注，说“喜怒哀乐爱恶欲”，是“情之邪”；“风寒暑湿饥饱劳逸”，是“气之邪”。去掉这些邪，就可以成仙功。

《天隐子》主张渐修成仙。它把渐修分为五个阶段：1．斋戒；2．安处；3．存想；4．坐忘。综合前四个阶段的成果，方得第五阶段，即“神解”。其中坐忘来自存想，由于存想，心目不应外事，以致达到“心不动”，“形都泯”。（《天隐子·坐忘》）这样就成就了仙功。

《坐忘论》署名司马承祯。《坐忘论》认为，天地间最宝贵的是生命，生命最宝贵的是道。《坐忘论》的宗旨，就是讲述修道的“阶次”。

修道共有七个阶段：1．敬信；2．断缘；3．收心；4．简事；5．真观；6．泰定；7．得道。“敬信”即深信不疑，这是一切宗教的基本要求。“断缘”即抛弃尘世牵累。离尘世越远，就离真道越近。“收心”是使心“住无所有，不著一物”。不能住空——“执心住空，还是有所”，也不能不分是非——“不简是非，则永断觉知，入于盲定”。在这点上，司马比单纯强调寂静者要高明得多。不能任心游荡——“心无指归，肆意浮游，待自定者，徒自误耳”，也不能妄作非为——“若遍行诸事，言心无所染者，于言甚善，于行极非”。这可以说是禅宗病的对症良药。“简事”即安分守己，不务分外之求。“真观”是前四阶段的结果，是认识问题：“收心简事，日损有为，体静心闲，方可观妙。”“真观”就是认识到了，衣食仅是修道的必要条件，可以营求，但心不能执著。美色都由心想，实际并无美恶，不可妄想。还认识到，贫贱不是由于天地，也不是由于别人，而是“我业”；生死无甚差别，不可贪生怕死。这样就进入“泰定”。泰定要达到“形如槁木，心若死灰，无感无求，寂泊之至。无心于定，而无所不定”的境界。最后是“得道”成仙：

道有深力，徐易形神，形随道通，与神合一，谓之神人。神性虚融，体无变灭。形与道同，故无生死。隐则形同于神，显则神同于气。

从而使渣质的形体成为虚妙。若道行浅，只能尸解；道行深，才能使形骸永固：“变质同神，炼形入微。”修道的关键是“虚心”：“人能虚心无为……道自归之。”《坐忘论》认为，这是可信、可贵的简要之法。

可以看出，《坐忘论》受到许多佛教的影响，但它的立足点，还是老庄的思想。“泰定”、“坐忘”等概念，就出于《庄子》。

《坐忘论》抨击“假隐逸，情希升迁”，与司马承祯答卢藏用的语句无异；其中多次强调“为道日损”，与司马承祯答唐睿宗的词句相同。归于修心，同于《天隐子》。《坐忘论》极有可能是司马本人的著作。

（二）《玄纲论》和《宗玄先生文集》

吴筠是司马承祯的师兄弟，但他不收徒传道，而是像孤云野鹤，四处飘泊。他少举进士不第，在朝廷唯言名教世务，因受高力士排挤，离朝还山。《旧唐书·隐逸传》说他“词理宏通，文彩焕发，每制一篇，人皆传焉”，又兼有“李白之放荡，杜甫之壮丽”。佛教有诗僧，吴筠可说是诗道。但吴筠内心深处，关心的却是名教世务。《玄纲论》和《宗玄先生文集》，是他关于修道的理论著作。

吴筠维护肉体成仙说。他不同意嵇康所说“神仙特受异气，禀之自然，非积学所能致”。他认为有的禀受异气，不学可以成仙，有的修炼也不能成仙；但普通人，还是可以修炼成仙的。他认为，人们怀疑神仙，原因有七。其中，有的是不讲形体，只讲存性；有的是追求来世更生，希望形体朽坏。这些人，不相信肉体长生。也有的是沉溺于声色名利，不能成仙，反怨神仙不实。也有的只讲炼丹、服食，不知务本，失败临头，也就怀疑神仙不死。吴筠说，只要人们确能抛弃世俗情欲的牵累，诚心修炼，或者有大忠大孝的德行，再辅之以吐纳、良药，一定可以成仙。

人有三种，是因为他们禀气不同。但吴筠所说不是清浊之气，他认为“气本无清浊”，而是阴阳之气。（《玄纲论·天禀》）他说九天之上，是纯阳无阴；九地之下，是纯阴无阳，中间是阴阳混蒸。禀纯阳者是圣哲，禀纯阴者为凶顽，一般人是二气混合。所谓修炼，就是以阳炼阴。阴气炼尽，就可成仙。

吴筠认为成仙的主要障碍，是情欲。而情是性之动：“性动为情。”（《玄纲论·性情》）修炼的关键是静，使性不动：

道虽无方，学则有序……皆以至静为宗。（《玄纲论·学则有序》）

静的内容，就是不受外物引诱：“不为外物之所诱者，谓之至静。”（《玄纲论·超动静章》）

吴筠所说的静，只是心静，体内的气还在动。心静，与道合同；气动，可保持形体存在，二者不可偏废。

心不能静，是由于外物引诱。引诱的途径，是通过眼睛。吴筠为此作《心目论》。其中说，心责备目，它想安静，可心总扰乱它：“吾方止，若且视；吾方清，若且营”，事情都坏到了眼睛身上。目回答说，心是一身之主：“神栖于空洞，道集于玄虚”，如果它能“刳其所有”，就能“契其所无”，就会使眼睛“睹有而如见空寂，闻韶而若听谷音”，怎么能引动它呢？心于是拜服。

《心目论》旨在说明，修炼的关键，乃是修心。和《内观经》的“修道则修心”是一种主张。

（三）《玄真子》

《玄真子》作者张志和，本名龟龄，字子同。十六岁明经及第，后来贬官，浪迹江湖。他不属于某个道团，只是个落魄文人。颜真卿《浪迹先生玄真子张志和碑铭》，说他著书十二卷，凡三万言，即《玄真子》。今只存《玄真子外篇》，七千余字。

《玄真子外篇》探讨“造化之元”，认为一切有，包括天地，都是暂时的，只有虚无永久不朽。因而对一切事物都不可执著。比如说，认为真就是真，玄就是玄，那就错了。造化之元，大道的究竟，也是如此。有，不可看成是有；不有，也不可就把它看成不有，这样才能得道。至于真玄，则《玄真子》说道：

之玄也，之真也，无玄而玄，是谓真玄；无真而真，是谓玄真。驰言曰：无然乎其然，一乎然，然后观乎自然；无化乎其化，一乎化，然后观乎造化……逸言曰：真真乎玄，玄玄乎真。玄乎无，真乎真，真真乎无，玄玄乎玄，然后登太寥之天。

对于有无，《玄真子》说道：

无有其有者，无亡其亡。无不有其不有者，无不亡其不亡。放乎玄远之郊而无边，童子得牧道之方矣。

原乎有者观其无，原乎无者观其有。

也就是说，要从无中见有，有中见无。道，存在于深暗辽远又无限广阔的地方。

《玄真子》反对“至小不可以大，至大不可以小；至无不可以有，至有不可以无”的主张。比如“空”，它“包天地之无外”，可说是至大；“判微尘之无内”，可说是至小。又比如“道”，“巡六合求之而不得”，是至无；一切事物又离不了它，所以是至有。所以说：

至小者大，至大者小；至无者有，至有者无。

在道的国土里，“不有不无，不动不静”。

作者对道的探讨，是为了说明养生之方。他列举了“晦迹”、“盖形”、“瘞体”、“瞥然”的缺陷，认为最好是“游乎不物之域”。在这个领域里，“于圆也方也，于方也圆也”。因为“至圆无圆”，“至方无方”。懂得这一条，就可以“游心乎太寂之乡，令规矩无措其巧”。

在物的尽头处，至大者至小，至有者至无，至圆者方，至方者圆，一切差别都融合为一，那么，分别还有什么用呢？无所分别，就无所谓美丑善恶，自然也不会受外物引诱。《玄真子》以自己的方式，为道教的心灵修养找到了本体论的根据。

（四）《无能子》

《无能子》认为，人的本性和禽兽相差不多。禽兽也有思想，有语言，只是人不了解罢了。禽兽“任其自然”，“遂其天真”，生活是圆满的。人起初和禽兽和睦相处，圣人出来，搞礼乐教化，把人分为尊卑上下，使他们产生了欲望和争斗，这是圣人们的过错。因此，有为不如无为，任其自然，才是最好的状态。

无能子生当唐末乱世，他反对圣人强行分别，主张恢复自然状态，无为治国。

《无能子·序》说道，它的宗旨，是“明自然之理，极性命之端。自然无作，性命无欲”。为了“无作”、“无欲”，它才去“明自然之理，极性命之端”。治国，要自然无为；修身，也要遵循同样的原则。

《无能子》要求人们懂得“自然生死之理”。他说“形骸非性命不立”。（《无能子·析惑》）形骸“朝合而暮坏”，不值得留恋。（《无能子·质妄》）因此，形骸就是在它活动的时候，也是死的。因为它自己不能动，是神气使它运动。所以，真正的修炼，不是炼形，而是任其自然。任其自然，就是无心、无为。无心，也就是虚心。虚心对待事物，就“无邪无正，无是无非，无善无恶，无功无罪”。（《无能子·宋玉说》）这样，处闹市也不感到喧哗，“斗鸡走狗于屠肆之中”，也不异于“夺旗斩将于兵阵之间”。（《无能子·答通问》）这样就泯灭了一切差别，疼痛疾病也无所感觉，做鱼做龙都非常适意。

《无能子》关心的不是个人修炼问题，而是社会安危。他希望天下太平，但又无能为力。“无能子”这个名称，就反映了作者的心境。

（五）《化书》

《化书》是五代谭峭所作，在此一并介绍。

《化书》讲天地人物都在变化。有情的人和动物可以变成无情的石头花草，草木也会变为人和动物。至于蛇化为龟，雀化为蛤，更不待言。事物可以由此变彼，说明它们彼此相通。形体，使事物相互分开；变化，又使事物冲破障碍。一切差别，都是主观设定的，都只是我们的感觉。这说明“万物本虚，万法本无”。（《化书·水窦》）因此，人们的处世，应该“一有无，一死生，一情性，一内外”（《化书·铅丹》），无知、无为、无心，这样就可以解脱痛苦，超越生死。

《化书》认为，道的自然进程，是“虚化神，神化气，气化形”。有了形，万物才有了分别。因此，道的运用，应该是“形化气，气化神，神化虚”，以消除分别。圣人们懂得这个道理，所以他们“忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚”。（《化书·道化》）圣人看到物的变化，追求的是不生不化，这样才能无所不通。只有小人才企图模仿自然界，移山造海，作金作玉。在《化书》看来，小人所追求的，只是“术化”，为圣人所不取。大人追求不生不化，就可以无所不化。要达到这样的境界，必须依赖“虚无”：“师于无者，无所不至。”（《化书·狐狸》）这些思想，和《无能子》的相近。

天地间一项重要的变化，就是人的变化。教化，就是为了促使人向善变化。《化书》评论了从古以来圣人化民的各种手段，看到每一种手段都须有另一办法来补充，其结果并没有使天下太平，反而诱发欲望和争斗。天子制作弓矢来镇服天下，天下却用弓矢来反对天子。赏赐，本来是为了使人感恩，但赏赐不均，反而生怨。这就好比墨鱼吐墨，本是为了防身，却招来了渔人的渔叉。因此，《化书》和《无能子》一样，也向往古代那淳朴的社会。不同的是，谭峭还提出了一套治国方略。

谭峭说“一日不食则惫，二日不食则病，三日不食则死”，所以“民事之急，无甚于食”。（《化书·七夺》）但是，人民的食物，“王者夺其一，卿士夺其一，兵吏夺其一，战伐夺其一，工艺夺其一，商贾夺其一，道释之族夺其一”，使农夫只能吃“橡栎之实”。（《化书·七夺》）《化书》认为，这是天下最不平不义的事。所以，治国最根本的问题是“均食”：

能均其食者，天下可以治。（《化书·奢僭》）

《化书》认为，食物可使猴子跳舞，鹦鹉学舌，可使牛马拉车，鹰犬搏击。人在饥饿时，就想一口吞下一头牛。这时讲什么仁义，用什么刑罚，都没有用。人们可以无所不为，所以是“兴亡之机”。（《化书·兴亡》）谭峭激烈攻击那些贪官污吏，认为是他们逼得人民造反。

均食的关键是俭。俭，就是要求统治者节省开支，减轻一点人民的负担。《化书》认为，俭，不仅可使统治者清醒，也是化民的根本手段：

俭者，可以为万化之柄。（《化书·民情》）

《化书》的目的，是化民，是防止民众造反，因而它的理论也是一种统治理论，或曰君人南面之术。从《化书》反对道释夺民食物的内容看来，作者谭峭不是一个出家或入籍的道士。但《化书》被收入《道藏》，体现了唐代道教辅君王、致太平的目标。

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(1) 一本作“篡弑”。

第九章　唐代道教与方术

一、方术在唐代的活跃

唐代道教努力恢复它的名教本色，同时方术也空前活跃起来。这里所说的方术，主要是炼丹术。然而如金正耀所说，唐代是炼丹术空前发达的时期，也是炼丹术大失败的时期，现在我们就来描述这个过程，并探讨道教和丹术的关系。首先要说明的是，虽然经过魏晋南北朝，道教已把所有的方术集于一身，但儒教、佛教并没有完全抛开方术，甚至可以说，它们也在发展自己的方术，其中也包括炼丹术。

炼服金丹的，主要是达官贵人。达官贵人之中，又主要是宫廷之内的皇帝。如葛洪所说，这大约是因为普通人不具备炼丹所需要的人力和物力。

据金正耀所收集的材料，南北朝时期，帝王们已开始炼服金丹。北魏道武帝拓拔珪，曾设仙人博士，“立仙坊，煮炼百药”。（《魏书·释老志》）但这位皇帝比较谨慎，他没敢亲自服用，而是先让死罪犯人服食。结果，服食者几乎全部死去。道武帝还要继续此事，太医受不得烧炼之苦，就设计阻挠，时间长了，这位皇帝也就逐渐罢休。这次献仙方的，是“仪曹郎董谧”，据《通典》卷二十三“魏尚书有仪曹郎，掌吉凶礼制”的记载，这是掌管儒教祭祀的官员，因而是一位儒者。这就是说，北魏这次炼丹活动，是由儒者发动的。

北魏太武帝拓拔焘时，曾召“隐于嵩高”的“京兆人韦文秀”，“问方士金丹事”。多数人都说可成，但韦文秀持谨慎态度。太武帝派他和尚书崔颐到王屋山炼丹，没有炼成。这位韦文秀大约只是个隐士，连方士都算不上。这次炼丹，应该说和道教也没有很深的关系。

北魏孝文帝时，徐謇“欲为孝文合金丹，致延年法。乃入居嵩高，采营其物，历岁无所成”。（《北史·艺术下》）这位徐謇，只是个宫廷医生。

北朝末年，北齐文宣帝高洋曾命张远游“与诸术士合九转金丹”。（《北史·艺术上》）丹成，高洋说他贪恋人间享乐，要到临死时才服仙药。张远游事附于由吾道荣传之后，由吾道荣“少为道士”。至于这位张远游的身份，《北史》则未加说明。

从上述材料来看，北朝的炼丹活动，主要还不是由道士们推进的。

南朝时，先为梁州刺史，后为益州刺史的刘亮，让道士孙道胤给他炼制仙丹。数年后药成，孙说火毒未出，不能服用，但刘亮急不可耐，早上服下，中午便死。有人说见他骑白马向西而去，乃是尸解。梁朝时，则有陶弘景给梁武帝炼丹。据说陶炼就的仙丹“色如霜雪”，梁武帝“服之体轻”，并因此对陶更加敬重：“及帝服飞丹有验，益敬重之。”（《南史·陶弘景传》）⁽¹⁾

唐代，炼丹活动逐渐繁荣起来。而第一位从事炼丹事业的，就是英明盖世的唐太宗李世民。

李世民即位之初，一面批评梁武帝君臣唯谈苦空，讲《老子》，表示自己所好“唯尧舜周孔之道”（《资治通鉴》卷一九二）；一面批评秦皇、汉武求仙无验，认为神仙不烦妄求。但是到了晚年，他自己也开始服饵药石。贞观二十二年（648），出使天竺的王玄策带回方士那罗迩娑婆寐，娑婆寐自称有二百岁，有长生术，于是唐太宗命他炼长生药，并令“兵部尚书崔敦礼监主之，发使天下，采诸奇药异石，不可称数”。（《旧唐书·天竺传》）因为所制之药无效，娑婆寐被遣回天竺。

唐高宗即位后，那罗迩娑婆寐又到了长安，要为唐高宗炼长生药。唐高宗不信神仙，这位天竺方士终究客死长安。后来，唐高宗又“广征诸方道术之士，合炼黄白”，倒是道士叶法善劝谏，认为“金丹难就，徒费财物，有亏政理，请核其真伪”。（《旧唐书·方伎传》）经过叶法善测试，把九十余人全部放归。《新唐书》说是一百余人。十多年后，唐高宗又让胡僧卢伽阿逸多炼长生药，药成，侍郎郝处俊援引唐太宗服丹无效的先例进行劝谏，唐高宗才没有服食。但临终前两年，唐高宗到底还是服了丹药：“（永隆二年闰七月）上以服饵，令太子监国。”（《资治通鉴》卷二〇二）至于这次是谁炼的药，就不得而知了。

武则天时期，先是河内老尼弟子武什方，自言能合长生药。武则天曾派武什方到岭南采药。采药回，因老尼欺诈淫秽行为败露，武遂自杀。数年之后，武则天又命洪州僧人胡超合长生药，“三年而成，所费巨万”。这副药多少有些效果：“太后服之，疾小瘳。”（《资治通鉴》卷二〇六）

武则天死，唐中宗复位，任用术士郑普思为秘书监，尚衣奉御叶静能为国子祭酒。臣子们上奏说，担任这两个职位的，过去都是魏征、虞世南、颜师古、孔颖达等人，这两个妖妄之人，怎能担此重任？其中李邕说道：“若有神仙，能令人不死，则秦始皇、汉武帝得之矣……”（《资治通鉴》卷二〇八）可见任用这两个人，和炼长生药有关。

唐玄宗做皇帝之前，就和方士王琚有交往。王琚曾劝他除去太平公主，他非常高兴。问王琚，此外还有什么本事，王说，会炼金丹。他做皇帝后，王琚被任为中书侍郎。王琚是否曾炼丹药，没有记载。当时有术士张果，说自己有几百岁，别人都说他有神仙术。开元二十二年（734），他奉召进京，用小魔术取得了玄宗信任，提升了他对神仙术的兴趣。这段时间，唐玄宗曾召术士孙太冲等人为他炼制金丹。天宝四年（745），他还亲自动手，在嵩山设坛炼丹。据说药成后，他把药置于坛上，入夜要收药时，空中有人语道：“不用收，有神灵给你看护。”后来他做了太上皇，还念念不忘炼丹。

天宝年间，天下大乱，此后又绵延数十年，肃宗、代宗、德宗、顺宗时期，未见炼丹的记载。唐宪宗时，割据的藩镇政权遭到打击，出现了中兴气象。于是，唐宪宗又想起了长生术，下令到全国征集会炼制长生药的方士。因贪赃枉法害怕败露的鄂州观察使李道古，通过宰相皇甫镈向唐宪宗推荐了方士柳泌和僧人大通。柳泌不甘心仅仅在京城设置炼丹场所，借口炼丹需要原料，让唐宪宗封他做了台州刺史，以便到天台山采药。一个方士，做了国家地方长官，是向来未有之事。群臣劝谏，唐宪宗说：“用一州的人力，换来皇帝长生，难道你们不愿意吗？”话已至此，夫复何言！

柳泌到台州，驱使州内数县百姓上山采药。一年多过去，一无所获。柳泌害怕，携妻带儿逃往深山。后被抓回，解送京城。然而唐宪宗不仅不治柳泌欺君之罪，反而要他继续炼药。药成服下，变得脾气暴躁，臣子动辄得咎。近臣不堪忍受，就杀了这位皇帝。

唐穆宗继位，将柳泌和大通乱棒打死。然而不久之后，他就忘了其父的惨痛教训，又开始服食丹药，并因此死于非命。

唐敬宗继位时，还是个孩子，且淘气异常。他信任道士赵归真，又到全国寻访炼丹者。有个叫周息元的，说自己有几百岁，被请到京城。唐敬宗本就诸事不晓，只知胡闹，甚至把朝廷当做球场，晚上要臣子们陪他外出抓狐狸。又喜欢角斗，找来一帮力士，日夜相斗，不少人手断脚折。服药后，脾气暴躁，胡闹更没有边际，力士们动辄得罪被杀。有天晚上，力士们勾结宦官，吹熄灯火，杀了这位才十八岁的皇帝。

继位的唐文宗把赵归真流放海岛，自己吸取教训，不再服食丹药。他以后的唐武宗则又忘掉了前车之鉴。他修了望仙观，其中的住房有539间，供方士居住。被流放的赵归真重又请回，封为先生。宰相李德裕劝谏，也无济于事。唐武宗服丹后浑身难受，支持不住。方士们说，这是正在脱胎换骨。武宗身体如此，难以理政。病情日益严重时，方士们又像汉代甘忠可等劝哀帝改元易号一样，劝武宗改名为“炎”，说这样可以避免和国家的土德相克。但唐武宗并未因此好转，不久就死了。

唐宣宗即位，杀掉赵归真，流放道士轩辕集。然而十几年后，宣宗也想成仙了，又召回了他。但是轩辕集坚决拒绝炼长生药，他对宣宗说，做君主的，戒除嗜欲，崇尚德行，自然可得到上帝赐福。除此之外，没有任何办法可求长生。德行，是求仙的唯一手段。唐宣宗无奈，只好放他归罗浮山。然而不久，医官李玄伯就和道士虞紫芝、王乐勾结起来，炼成丹药，献给宣宗。宣宗服药不久，也送了性命。唐懿宗继位，立即杀掉李玄伯等人。

皇帝们如此，王公贵族、文人学士也不甘落后，炼服丹药，成为一代风气。据说初唐四杰中，王勃曾学仙经；卢照邻在龙门东山学道，服食丹药，受尽痛苦，几乎送命。盛唐的李白曾从事炼丹活动，已是众所周知的事实。此后有白居易，曾和元稹一起炼丹，由于没有掌握好火候，丹砂全部飞走，才为我们保全了一位诗人和许多优秀的诗篇。

至于将军王侯，服食丹药的就更多。将军李抱真，晚年好交结方士，希求长生不死。有个叫孙季长的，为他炼丹。李认为自己得了秦皇、汉武也没有得到的至宝，一下服了两万丸。病得要死，多亏医生相救。但孙季长说，眼看就要成仙了，为什么放弃？于是又服三千丸，立即死去。

韩愈《故太学博士李君墓志铭》，提到他亲眼见的服丹者有：太学博士李于、工部尚书归登、殿中御史李虚中、刑部尚书李逊、刑部侍郎李建、工部尚书孟简、御史大夫卢坦、金吾将军李道古。孟简还把仙药送给韩愈，韩没敢服用。

上述人物，都是呈现于社会表面的人物。他们的行为，可以作为抽样调查的样品，供我们分析。

这些从事炼丹和服丹的人物中，首当其中的是皇帝。一个独尊儒术的国家，皇帝首先是儒教的皇帝，不管人们怎样理解儒教这个概念。为皇帝炼丹的，有天竺僧人、方士，也有唐朝自己的僧人，如老尼弟子武什方、洪州僧人胡超、僧大通等。如果把天竺方士也算在僧人范围，而这是极其合理的，则僧人可说是炼丹术士的一支重要力量。其次是方士。这些方士，是不可都归于道教的；道教，也不应替他们的行为负责。相反，道士叶法善倒是为清除这些方士做出了很大贡献。炼丹术士中，确有不少身份明确的道士，道教对他们的言行负有不可推卸的责任。但是，他们不是炼丹者的全部。而且重要的是，唐代史书上道士服丹的记载，非常罕见。服丹又炼丹，倒是儒者居多，比如王勃、卢照邻、白居易、元稹，都是典型而卓越的儒者。至于韩愈所见的那几位，也几乎全是儒者，而且是儒者中的优秀分子。

因此，事情仍然像秦汉时代一样，追求长生不死，是不分儒家、道家的，它是一种普遍行为，不是道教的专利。而且道士炼丹，多是给别人服用，而儒者炼丹，如白居易等，却是给自己服用。或者说，道士也应有给自己服用的，只是未见记载罢了。这也是合理的，但无论如何，炼丹不是道教专有的事业，无论功过，都不应单归道教。笔者猜想，此说当能为学界接受。

更重要的是，唐代炼丹活动也像秦皇、汉武求仙一样，皇帝的推动具有决定的意义。自然，炼丹求仙，没有皇帝的推动，也会存在；但这种活动动辄需上百人，耗费上千万，甚至驱使成千上万的人从事炼丹术，没有皇帝的推动，是绝对不可能的。这里不能否认道士对皇帝的蛊惑，但不能全归结为道士的蛊惑。因为几乎每一个皇帝，在受蛊惑的同时，也有人进行劝谏，而且他们自己也几乎都看到了前车的覆辙，为什么他们信此而不信彼？看来，问题不在于道士，而在于皇帝自身的长生欲望。而长生欲望，可说是人人皆有的，这也正是僧人、儒生也都炼服丹药的根本原因。

无论如何，我们要反复强调的一点是，道教本来并不是以求长生不死为基本目的的宗教，后来，求长生不死也不是它的主流，从事这种活动的更不是只有它一家。儒佛两家都有求长生的活动，而且其规模绝没有小到可以忽略不计的程度。甚至从某些时期、某些角度看来，儒教，可能比道教还要迫切一些。

二、唐代丹术之效

唐太宗服食了天竺方士的丹药，腹泄不止。第二年，即贞观二十三（649）年夏五月，腹泄加重：“上苦利增剧，太子昼夜不离侧，或累日不食，发有变白者”（《资治通鉴》卷一九九），几天后就去世了。唐太宗的死，可说完全是丹药之误。唐高宗也是在临死前两年服的丹药，他的死是否与丹药有关，难以论定，但是丹药没有治好他的病，则是事实。武则天服丹药，小有效果。我们只能作出推测，或者是她服的量小，或者是这由僧人所合的丹药未加，或加入较少铅汞之类的剧毒药。无论如何，这算她运气好。唐中宗、唐玄宗是否服用，未见记载。若是服用，可能和武则天的情况类似。中唐之后，从唐宪宗开始，服丹药的皇帝可说没有一个不因丹药送命。

见于史书所载，服丹药的后果，一种是腹泄，直到泄死，如唐太宗和李抱真；另一种是脾气暴躁，如唐宪宗、唐穆宗、唐敬宗、唐武宗、唐宣宗。有人统计认为唐代死于丹药的皇帝有九个，这个数字当不是夸大。唐武宗服药后浑身痛苦难忍，究竟如何痛苦，韩愈《故太学博士李君墓志铭》有比较详细的描述，现转述如下：

太学博士、顿丘人李于，是我哥哥的孙女婿，年四十八岁，于长庆三年（823）正月五日逝世。正月二十六日，发开他妻子的坟莹，和他妻子合葬于某县某地。有子三人，都很幼小。

起初，他作为进士，当鄂岳从事，碰上方士柳泌，跟柳学炼丹。服丹之后，往往便血。四年后，病越来越重，终于逝世。

炼丹的方法是：把鼎内装满铅，把中间掏空，装入水银，四面密封，烧成丹砂。

我不知服丹的说法出于哪一代，但被丹砂毒死的人却难以计数。然而世人反而信奉的越来越多，这是人们的糊涂啊！

书上记载的，或听人说的，都不算，现在只用我亲眼所见，亲自交往而被丹药毒害的六七人做例子，希望大家引以为戒。

工部尚书归登，殿中御史李虚中，刑部尚书李逊，李逊的弟弟、刑部侍郎李建，襄阳节度使、工部尚书孟简，东川节度使、御史大夫卢坦，金吾将军李道古，这些人都有名望，有地位，大家都知道的。

归登服食水银以后，得了病，自诉说，就像有一根烧红的铁棒，从头一直插到脚，喷出火焰，从九窍、骨节往外喷涌，狂痛难忍，号叫不止，只求速死。坐卧之处常须铺些水银，才能制住病的发作。吐血几十年后死亡。李虚中死于背上炭疽。李逊临死时对我说：“我被丹药害死了。”李建有一天，突然无病而死。孟简被贬为吉州司马时，我从袁州回京。孟简用船接我到萧州，支开别人，悄悄对我说：“我得到一副仙药，不可只一个人不死，现在送你一部分，可用枣泥把药团成丸服下。”分别一年他就得了病。他家有人到我这里来，问他什么病，说是被以前所服的丹药毒害，正请医生让他下泄，说是泄下以后就好了。病了两年，终于死去。卢坦死的时候，大小便拉出肉来，疼痛难忍，乞求让他快死，才死去了。李道古因为推荐柳泌被判罪，也吃了柳泌的药，五十岁那年，死于海岛。这些，都是应该引以为戒的。

服药本是追求长生不死，却加速死亡，说他们聪明，是对，还是不对呢？

五谷、三牲，盐醋菜果，是人所常吃的东西。人们互相致意，一定说，努力加餐。现在这些上当受骗者却说，五谷让人早死，虽不能不吃，但应逐渐减少。盐醋是最常用的调味品，猪鱼鸡三样，古人用于滋补老人，却说这些都是害人的，不能吃。一桌饭菜，禁忌的就有十样，经常不吃的有两三种。不信那基本常识而追求鬼怪之事，临死才后悔。后来那些要成仙的又说：“他们死，是由于方法不对。我和他们不一样。”刚得病时，说“这是服药的必然反应，好像是病。病好以后，药力行开，就长生不死了”。到临死，又会后悔。唉，可悲啊！可悲啊！

韩愈的文章，描述了服丹的各种痛苦反应，揭示了服丹者的心态，同时也指出了当时服丹者队伍的庞大。“被丹药毒死的人难以计数，而信奉者反而愈多”，生动地描绘了服丹的盛况。

丹药无效，神仙不可求，早就是一个非常明白的问题。但是长生的欲望促使一代又一代的人们去冒险一试，此可谓不到黄河心不死。唐代这么多人，而且是皇帝王公、达官显贵，这就把服药的效果也显露于社会表面。跻身这个阶层的人，几乎都有韩愈那样的经历，反对丹药的呼声也越来越高。唐高宗时，道士叶法善反对炼丹，驱逐了方士。唐宪宗时，起居舍人裴潾上书，揭露那些方士都是些不轨之徒。他说金石之药，本就酷烈有毒，加上烧炼，火气入内，绝非五脏所能承受。唐穆宗时，有个不做官的读书人张皋上书，说药是治病的，无病不可吃药。孙思邈说过，凡药都性偏一面，即使有病，用药也要慎重。百姓尚且知此，何况贵为天子？先帝因服药而死，覆辙在前。现在朝野上下，都议论纷纷，却无人敢于进谏。只有他，生在穷乡僻壤，又不想做官，无求于皇上，加之多少知道一点应该尽忠的道理，希望自己的话对皇上有点帮助。后来，李德裕劝谏武宗无效，遂作《方士论》，揭露长生术的虚妄。他们的反对，说明朝野上下，反对丹药的已经不是少数个人的意见。

这些反对的声音，还帮助我们进一步了解道教的本质。韩愈不仅反佛，而且反老，即道教。他揭露丹药之害，却并不把它归于道教害人；其他儒者，也不如此。这也从另一面说明了，从事丹药者，多是那些不轨的方士，并不是道教为主。

和丹药同时兴盛，也同时遭到失败的，还有用于内修的服气术。

吐纳、导引、服气、胎息、行气，包括辟谷、存神、存思、守一、叩齿、咽液等，到唐代都逐渐合为一术，即服气术。《延陵先生集新旧服气经》说“服气本名胎息”。其要点不仅是要呼吸微细，如婴儿在母腹中，而且在理论上，不是像一般的呼吸那样呼吸外气，而是呼吸内气，这内气也就是元气。依南北朝以来的服气理论，则服元气化为元气，自己想显现时，就现出人形；想隐藏时，就化成云烟，长生不死，成为神仙。要达到这样的效果，需要修炼。依该服气经所集《胎息口诀》，则胎息的过程如下：

行胎息者，要独处静室，不得让他人进入。正身端坐，左脚搭于右脚之上，宽松衣带，徐徐按摩全身肢节，然后两手握固，放在两腿之上，吐纳三五次。澄心静虑，排除杂念，徐徐摇动身体，让内脏舒展，再徐徐停止。鸣天鼓三十六通，叩齿咽液，使唾液满口。心里存想头戴朱雀，脚踏玄武，左肩有龙，右肩有虎。然后想两眉之间，进入一寸为明堂，进入二寸为洞房，进入三寸为丹田宫或泥丸宫，宫中有神人，长二寸，戴青冠，披红袍，执棕色笏板。其次存想中丹田，也有神人，穿红袍。其次存想下丹田，也有神人披红袍。其次存想五脏。从心开始，依次存想五脏六腑，并且存想它们都依自己所属的五行方位，而释放有关的五行之气。这五行之气，又与三丹田之气合为一气，从头顶冒出。气冒出后，即闪闪发光，光呈九色，上升可有三丈高，而自身即在其中。如此等等。

我们看到，存思、按摩、吐纳、导引、叩齿、咽液等内修术，在这里都统一于一个过程。

唐代的服气术批评此前的行气等术，认为以往要求闭口憋气的做法是错误的。《延陵先生集新旧服气经·秘要口诀》道：

世人或依古方，或受非道者，以闭数之，贵其息长，不亦谬乎！

时人服气，多闭口缩鼻，皆抑忍之，但须取息长，不知反损。

这部经还主张服气应像胎儿那样，以脐呼吸，“婴儿在腹中……以脐通气”，“久久行之，口鼻俱无喘息，如婴儿在胎，以脐通气，故谓之胎息矣”。（《延陵先生新集服气经·胎息口诀》）但是司马承祯所著《服气精义论》，则反对这种模拟婴儿呼吸的做法。他说：

若抑塞口鼻，拟习胎息，殊无此理也。口鼻气既不通，即畜损内脏，有何益哉？

他的《服气精义论》认为，安神静虑是服气法的关键：

凡饵内气者，用力寡而见功多，唯在安神静虑，不烦不扰，即气道通畅，关节开通，内含元和，终日不散，肤体润泽，手足汗出，长生之道，诀在此矣。

在这里，服气术事实上成了心灵的修养术。这些争论说明，各种内修术到唐代也在发生着变化，其变化的总方向，是心灵的修养。

服气术的变化，起因于该术在实践中的失败。吴筠首先站出来批评服气术的害处。其所著《宗玄先生文集·服气》篇道：

夫元气之术，上古以来，文墨不载，须得志人歃血立盟，方传口诀。只如上清禁诀，玉函隐书，百家诸子，诰传词文，乃至老君《秘旨》，内外《黄庭》，灼然不显不露；《五千真文》略述，只言玄牝门谓天地根，似显枝叶，本蒂深密。

每寻诸家气术，及见服气之人，不逾十年五年，身已亡矣。

余生好道术，志在元和，每见道流，皆问无事，千说万别，互有多般。或食从子至午，或饮五牙之津，或吐故纳新，仰眠伸足，或餐日月，或闭所通，又加绝粒。以此寻之，死而最疾。何者？为攻内外，故速死也。

吴筠主张：“但莫止出入，自然之息……”（同上）既为自然，也就否定了此前的一切服气术。据吴筠所见，修习诸家气术，和实行服气的人，多则十年，少则五年，就送掉了性命。吴筠本人就是道士，所言当不假。

和炼服丹药一样，实行服气术的，也不都是道士，甚至也未必以道士为多。唐代后期，柳宗元写了一篇《与李睦州论服气书》。其中提到炼药服气的李某，就不是道士。信中说，李某服气以来，“貌加老而心少欢愉，不若前去年时”。姓吴的朋友去信劝告，详细讲了服气的危害，李某不听。于是柳宗元又写了这封信。柳宗元说，服气的害处，那位朋友讲得很透彻了，他不想重复。他只举例说，某甲想学琴，偶然得到一本书，也不知是谁写的，就照着练起来，自以为精通，出以示人，反遭耻笑。而李某学服气，和某甲学琴一样，不管是什么不三不四的人写的书，就信以为真。这哪里会有好结果？柳宗元说，亲戚朋友们都反对李某服气，都希望李某能心宽体胖，去建功立业；而不希望他弄得精瘦棒干，像个猴儿。柳宗元在信中还指出，有许多这样的人，诸事不管，跑到山里，一个个瘦猴一般，不仅不能长生，而且往往早死。即使不死，也不过像木石一样。这样的寿命，虽活犹死；只有像颜渊一样，虽然早死，却是永远不朽。

柳宗元对服气的批评，涉及世界观问题。但他的信中，也反映了当时服气者的状况。和服丹一样，服气，也有许多人实行，并且都损害健康，不仅早衰，甚至早死。

事实是最好的教师，会使人们逐渐清醒过来。长生方术在实践中的失败，使它面临着一个生死存亡的问题。如何解决这个课题，决定着道教此后发展的方向。

三、隋唐方术的长生论

服药求长生，是服药治病的发展和延伸。依古代医学理论，药物可以治病，就是药物把自己的性质转移到了人的身上。比如人们发热上火，要吃凉药，就是认为药物会把凉的性质给人，使人不再发热。人们要服食黄金，就是要吸取黄金不败朽的性质。据考出于汉代的《黄帝九鼎神丹经》说：“草木药，埋之即朽，煮之即烂，烧之即焦，不能自生，焉能生人？”葛洪的《抱朴子内篇》，直到唐代的《黄帝九鼎神丹经诀》，都保留着这段话。也就是说，直到唐代，还有人认为，服食黄金，就是要吸收黄金不败朽的性质。所谓“服金者寿如金，服玉者寿如玉”，是对这种服食理论的精辟概括。服食丹砂，自然也是要吸收丹砂经烈火烧炼，不仅不败朽，反而发生奇妙变化的性质。这样的理论，在葛洪的时代，还未见有什么变化。葛洪坚定地相信，服食丹砂，可以使人长生不死。依葛洪说，最好的仙药是丹砂，其次是黄金，再次是白银。

但是后来，服食的理论发生了变化。不少丹书都指出，服食黄金、丹砂等，不是要吸收它不败朽或会变化的性质，而是因为它们自身有充足的元气、元精，或阴阳五行之精。《张真人金石灵砂论》道：

黄金者，日之精也，为金服之，通神轻身。

黄金者，太阳之正气，日之魂，象三魂也；白汞者，太阴之正气，月之魄，象七魄也。合而服之即不死。

陈少微《大洞炼真宝经修伏灵砂妙诀·序》说：

丹砂者，太阳之至精，金火之正体也……是金火之精而结成形，含玄元澄正之真气也。此是还丹之基本，大药之根源。

类似的说法，充满在唐代的丹书之中：

龙者汞也，虎者银也。汞于砂中而受气，银于铅中而受气，二气各得天地之元气也。（《大丹记》）

水银者，五阳灵之神精，五神会符，合为一体，托胎于丹砂，位居南方……若得上品丹砂，不假烧合，便堪服饵，是自然之还丹也。（金陵子《龙虎还丹诀》）

抱真一之气，为八石之首者，朱砂也……抱太一之气，为五金之首者，铅也。（《大丹铅汞论》）

灵丹之源，禀乎真一之气。（《金丹真一论》）

丹砂，日月之华气，性命之根基，与内外元和，般载成形，饵之故长生不死。（《修炼大丹要旨》）

丹砂精魄，出自中华……天地至精元气，以日月天符，运动交媾……化为丹砂。（《通幽诀》）

汞者，五行之秀气，二仪之纯精……在物之灵，莫斯为最。（苏游《三品颐神保命神丹方·叙》）

依此推论下去，则人们服食黄金、丹砂，就不是吸收药物不败朽、会变化的性质，而是要吸收它们之中所含的元精、元气，或阴阳五行之精。依传统气论，则万物皆由元气所化，那么，元精或阴阳五行之精，归根到底，也是元气。

从吸收金丹不败朽的性质，转为吸收金丹中的元气以长生，或许是受了服气理论的影响，也当是服丹理论自身发展的结果。《周易参同契》就已指出，金丹服下以后，会像风雨云雾一样在体内散开，被人体吸收。这就是说，固体的黄金、丹砂变成了气，因而人从黄金、丹砂那里吸收的，归根到底还是气。问题是，这是什么气。

人和其他生物一样，就生活在气中。但是，这阴阳五行、百物千事之气，是人生命的源泉，而生命也在和这些气的交往中走向死亡。这些气，不能使人不死。要寻找使人不死的气，只能求助于《老子》的思想。

《老子》说，道在万物之先，生育天地万物，是天地万物的本、根、始、母，而万物都要归根复命。因此，要得道，也就是要得到这个本、根、元、始。《老子》还认为，物壮则老，谓之不道；主张复归于婴儿。婴儿再进一步复归，就是他由以出生的元气。起始的原点，复归的终点，都指向作为万物本源的元气。元气，被认为是造成生命的气。而前人已经多次说过，黄金、丹砂之类可使人不死，那么，它们也一定是含有较为丰富、较为充足的元气。因此，说黄金、丹砂含有元气，只能是理论推演的产物。这个理论，与《老子》哲学有关。

人们用元气来解释自然界的黄金、铅汞的性质，自然也会以此来解释还丹。《修炼大丹要旨》说：

还丹像人，四气足而生，亦如婴儿，乳育三年，大，元气足而成金丹。

《大洞炼真宝经修伏灵砂妙诀》载：

至紫金即是七返灵砂之金，而含积阳、真元之精气足矣……名曰紫金还丹。服之者，形神俱合，当日轻举。

由人工用多种药物冶炼产生的黄金叫做“药金”，这是一种外表似黄金的物质。而由人工冶炼产生的丹砂，则依炼制遍数多少，分别称九转或七转金丹。人们认为，他们和自然生成的黄金、丹砂一样，都含有充足的元气。

人们最初服用的黄金和丹砂，当是自然形成的黄金和丹砂。《神农本草经》和葛洪《抱朴子内篇》，都把丹砂、黄金，还有其他矿物药，比如白银、石英、雄黄、云母等，当做可使人成仙的上品药物。但是，在实践上，服食这些药物不仅不能使人长生，反而会使人丧命。于是，一些丹经开始指责自然黄金和丹砂是有毒的，不能直接服用。《黄帝九鼎神丹经诀》指出：

凡服金银，金银多毒。必须炼毒尽，乃可服之。（卷九）

人见《本草》，丹砂无毒，谓不伤人。不知水银出于丹砂，而有大毒。故《本草》云：水银是丹砂之魂，因丹而出。末既有毒，本岂无毒？（卷十三）

臣按：五金三汞九铅八石皆有毒。（卷三）

自然黄金有毒，需要经过烧炼；而药金本由人工烧炼而成，所以它被认为是无毒的：

石金性坚而热，有毒，作液而难成。忽有成者，如面糊，亦不堪服食，销人骨髓。药金若成，乃作金液，黄赤如水，服之冲天。如人饮酒注身体，散如风雨。此皆诸药之精，聚而为之。

药金服之，肌肤不坏，毛发不焦，而阴阳不易，鬼神不侵，故寿无穷也。（《张真人金石灵砂论》）

批评自然金有毒，主张服食药金，是古人在付出了许多生命的代价之后，取得的一点点认识上的进步。

服食金丹所遭到的失败，还使人们从另一角度去总结教训。于是发生了真伪之争，出现了真铅、真汞的概念。金陵子《龙虎还丹诀》道：

真铅者，取其矿石中烧出未曾炋抽伏治者，含其元气，为之真铅。

取上品丹砂，一色不染者，抽得水银转，更含内水内火气，为之真汞。

真铅、真汞最初当是对药物品质的要求，后来就成了真假之义。真铅、真汞概念的出现，对此后的炼丹理论产生了深远的影响。

人体从药金、还丹中所吸收的既然是元气，那么，炼制的过程就应当是使它们元气充足的过程。使元气充足，是使它返回万物的始点，自然也是自己的始点，因而“还丹”的意思，被说成是返本还元：

阴阳运转，气化为精，精化为朱，朱化为汞，汞化为金，金化为药，故号金砂，名曰大还。大还者，返归之义。（《修炼大丹要旨》）

万物以春夏发泄为黄芽，秋冬收敛同成熟，各归本色，反本味，不改旧容，尽名曰还。（还）丹之义，反本也。（《玉清内书》）

成仙就是使肉身化为元气，这样，炼丹的理论和成仙的理论，就统一起来了，即都是一个返本还原的过程。

以为金丹能使人长生，是由于其中含有充足的元气，把炼丹的过程解释为返本还原，使元气充足的过程，是唐代炼丹术的基本理论。

炼丹理论发生改变的同时，服气理论也在发生变化。《淮南子》说“食气者神明而寿”，当是从实践观察中得出的结论。后来，服气可使人长生的理论有了变化。河上公《老子注》说，万物之中都有元气，元气使身体和柔，所以能够长生。

古人认为，生命的存在，依赖于气的存在。断了气，人就死了。气，是生命存在的条件。因此，只要保证气的永存，就可长生不死。直到南北朝末期，这种见解仍然是服气的主要理论。《真诰》卷六《甄命授》说

夫可久于其道者，养生也。常与人久游者，纳气也。气全则生存，然后能养至，养至则合真……

《养性延命录·服气疗病篇》说：

《服气经》曰：道者，气也。保气则得道，得道则长存。

这样的服气理论，是呼吸对于生命重要的延伸。古人不能明白保气的条件，以为纳气就可以保气长存。

隋代到唐初，服气理论发生了根本变化。《洞玄灵宝玄门大义》说：

服光化为光，服六气化为六气，游乎十方。服元气化为元气，与天地合体。服胎气返为婴儿，与道混合为一也。

这样的服气论，当是受“服金如金，服玉如玉”理论影响的结果。《道教义枢》也这么认为，文字也和这里类似。

唐代把各种内修术都归于服气一名之下，而服气又是服食元气，其目的是让身体变为元气，那么，服气的过程也就是一个返本还原的过程。传为张果所作的《太上九要心印妙经》说道：

一者，精也。精乃元气之母，人之本也。在身为气，在骨为髓，在意为神，皆精之化也……精者，人之本也，是以圣人返其本而还其元，此乃返本还元之道也。

“返本还元”就是“返本还原”，元就是原。《太上老君元道真经》论述了服气的各种方式之后说：

此道归根复本，合于自然，故曰元道。

在该经看来，服气之道，就是复本还元之道。

把返本还元看做长生之道，其基础是老子哲学。出于南朝的《三天内解经》说：“老子教化，唯使守其根，固其本。人皆由道气而生，失道气则死。故使思真念道，坚固根本，不失其源，则可长生不死。”把服气也看做返本还元之道，就和炼服丹药的理论统一起来了，并为内丹术的产生作了理论上的准备。

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(1) 参见任继愈主编：《中国道教史》，上海人民出版社，1990年。

第十章　唐以后丹术理论的变化

一、内丹术的诞生

“内丹”一词早已出现，或说出于《罗浮山志》记苏元朗语，或说出于《南岳思大禅师立誓愿》文。然而其中所说的内丹，不过仅指服食金丹而已。意思是金丹自身就有，无须外求。其内容，也不过是服气内修。所以后来有人认为，服气就是内丹。如自称吴筠于元和年间得到的《大统大君内丹九章经》，把采日月精华、存神默思、导引行气都视为内丹的一门。五代时，有《陶真人内丹赋》，它的主旨，不过是要炼得虚无元气，因而实际上不过是服气而已。

但从唐末到五代，出现了一种全新的内丹说。这种内丹说完全否认原来金丹派的实际活动，却保留了金丹派的概念；完全否认了服气这个概念，却保留了服气的许多实际要求，如心灵的宁静，意念导引气在体内运行。直到今日，仍有不少人把过去的服气、胎息也当成内丹，可算是事出有因。

严格说来，服气不是内丹，仅仅要求在意念导引下，气在人体内按一定路线运行，目的在于使肉体变化成气。内丹说认为，在体内运行的气，不是一种，而是两种。它们生于心肾，是真正的铅汞、水火。服气的气仅是一种，所以只讲运行；内丹的气是两种，所以讲交媾成丹。服气说认为意念导引使气运行，内丹说则认为意念导引是在冶炼金丹。从宗教信仰看，服气和内丹的区别意义重大，后来不少内丹著作都抨击服气；实际上，内丹不过仅是抛弃了服气之名，而取其行气之实。造成这种结果，是由于服丹和服气都遭到了失败。

由于服食金丹的需要，唐代对炼丹理论的研究也空前繁荣起来，对原来的丹经进行了注释和述说。比如《黄帝九鼎神丹经》，原本只有一卷，现存的二十卷中，后十九卷乃是唐代人阐述经文的经诀。唐代新造或汇集的丹经，数量众多，上节讲唐代方术理论时，所引也仅是部分而已。随着对炼丹理论研究的重视，长期沉寂的炼丹理论书《周易参同契》也得到了研究和注释。目前所见的容字号无名氏注和署名阴长生注的《周易参同契》注本，被认为是唐代作品，其中体现着唐代的，也包括唐之前的思想。

《周易参同契》开头说：“乾坤者，易之门户，众卦之父母。坎离匡郭，运毂正轴。”这是《参同契》用卦象来说明炼丹的设备和过程。容字号无名氏注道：

乾坤，谓鼎器也。乾为上釜，坤为下釜……坎是金公，离是朱汞，以二宝为丹，用水火匡郭，上下釜也。

《周易参同契》继续说：“牝牡四卦，以为橐籥。覆冒阴阳之道，犹工御者，准绳墨，执衔辔，正规矩，随轨辙。处中以制外，数在律历纪。月节有五六，经纬奉日使，兼并为六十，刚柔有表里。”这是《参同契》以形象的比喻说明炼丹过程和火候的掌握。容字号无名氏注道：

四卦者，乾坤象器，坎离象药。橐是器，籥是鼎。四边安鼎，关籥令牢密也。

阴长生注道：

以金为君，以水为马，顺之至也。金在中而时动，水居外而常转。水欲逃逸，金能制之，故曰“处中以制外”……变化始于气象而后成形。形者，金水也；气者，水火也。以水火之气变金水之形也。

这些注文都明确指明，所谓炼制金丹，就是在水火的作用下，使金属发生化学变化的过程。这个过程，需要鼎器，自然也需要炉灶。这是实际的化学反应过程。

这些注文说明，在唐代之前，人们认为《周易参同契》所说的，就是这样的炼丹过程，是关于这样的炼丹理论的书。用道教研究者惯用的术语，也就是说，《周易参同契》讲的原本是外丹。

但是，我们已经看到，许多丹经早在唐代就对炼丹的药物是什么提出了疑问和批评。它们首先指出石金，也就是自然黄金，或从矿石中冶炼而得的黄金，当然也包括以此途径得到的铅、汞等，都是有毒的。那么，还能用这些物质炼制金丹吗？而真铅、真汞概念的出现，预示着这些有毒的，曾经使多少人丧命的物质，将被指斥为假，以承担致人丧命的罪责。而炼丹，也不能再用它们。那么，是不是从此抛弃炼丹，宣布长生为海市蜃楼呢？对于方士阶层来讲，这是不可能的。这是方士的谋生之道，而长生又是人的美好向往，以往的丹经作者都已被尊为神圣，也不能宣布他们的说法都荒谬无稽，唯一的办法就是对这些丹经重新加以解释，使它们适应新条件、新时代的需要。早在唐玄宗时代，就有绵州昌明县令刘知古献上《日月玄枢论》。其中说道：

且道之至秘者，莫过还丹；还丹之近验者，必先龙虎；龙虎所自出者，莫若《参同契》。

但是他批评人们都错解了《参同契》的原意：“世之习此书者，近乎仿佛，其徒实繁，达乎元义者，未之有也。”而他的《日月玄枢论》，要为《参同契》作一新的注解。

据《日月玄枢论》所说，所有的注者，尽管有许多不同，但都以“乾坤为鼎”、“坎离为药”。这样，原来的关系就倒过来了。依容字号无名氏注和署名阴长生注，乾坤是鼎的代称，坎离是药的代称。《参同契》所论，是实际的化学反应；而依《日月玄枢论》所说，则鼎是乾坤的代称，药是坎离的代称。《参同契》所论，则根本不是实际的炼丹过程。这里所谈的炼丹过程，只是一种比喻，而被比喻者，则完全是另外一种过程。那么，这种过程是什么呢？

《日月玄枢论》批评以往的“惑者”，把炼丹的药物说成是曾青、铅银、磁石等。该论说道，《参同契》明说“挺除武都，八石弃捐”，怎能使用雄黄之类？在该论看来，所谓的龙虎，指的并不是汞铅，而是日月：“夫流珠为龙，龙即日也；黄芽为虎，虎即月也。此二物者，皆日月精气，咸有变化之理。故饵之者亦能变化。”而《参同契》所说的铅汞丹砂之变，指的都是阴阳二气的变化。所谓五金、八石，不过是一种比喻，并不是真的要用五金、八石进行炼烧。《日月玄枢论》迈开了虚化金银铅汞的第一步。

但是从唐玄宗以后的实践看来，虚化丹药的意见并没有被很多人接受。此后的皇帝，还有达官贵人等，仍然服食那非常现实的铅汞类丹药。由此致死者也是尸骨累累。大约从唐末到五代时期，虚化炼丹药物的事就已经不再是个别人的意见，而开始为人们所普遍接受。其代表作，一是《正统道藏》映字号的无名氏注《周易参同契》，一是署名钟离权的《钟吕传道集》。

映字号无名氏注《周易参同契》被认为是宋代的作品，它注“乾坤坎离”说：

在人则乾为首，而备耳目鼻口舌之显于外者也；坤为腹，而备心肝脾肺肾在乎内者也……在人则肾属坎而居乎下，心属离而居乎上……人之坎男离女交媾，则众石实自此而基也。

这样，《参同契》所说的坎离就不是现实的水火，而是心肾之气。那么，丹炉也就不是什么现实的丹炉，而是人体。所谓乾坤也不是丹鼎上釜、下釜的象征，而是人体首、腹的象征。乾坤坎离诸卦象，龙虎男女诸生物，河车黄芽诸物事，都不再是炼丹药物和炼丹过程的比喻，而炼丹药物和炼丹过程倒成了体内生理过程的比喻。炼丹被虚化了，被异化了。丹鼎炉灶从现实的丹房搬到了体内，外丹也就成了内丹。

依映字无名氏注所说，则“离为心而居上，其中有玉液，可为还丹”，“坎为肾而居下，其中有金液，可为还丹”。炼丹过程，完全成了一种在体内进行的生理过程。以此为基础，《参同契》所说的“垣阙”，被说成是肾部之宫；“曲阁”，被认为是排泄（包括泄精）的孔道。这在体内进行的炼丹过程，也须按日月运行的法则掌握火候。比如一月之中，上弦日可“飞金精”，下弦日可以“采药”，等等。这样炼出的丹，才是真正的内丹。

类似的著作就是署名钟离权的《钟吕传道集》，集中以钟离权和吕洞宾问答的形式，阐述内丹的原理。现把基本原理转述如下：

吕问：什么是铅汞？

钟答：铅，抱天一之质，是五金之首；汞，感太阳之气，而为众石之首。

当父母交合之时，精血结合包藏。父之真气寄藏于母亲的纯阴之宫。三百日后，胎儿出生；五千日后，人气充沛。这个化生过程，是先有水，也就是先生肾。肾水之中，伏藏着受胎之初父母之真气，父母之真气也就陷藏在人的内肾，这就是铅。

肾中正气，气中真一之水，这就是真虎，或者叫铅中银。肾气传肝，肝气传心。心气太极而生津液，液中有正阳之气。心液，就是朱砂；汞，就是心液中的正阳之气。

吕又问：什么是水火？

钟再答：身中之水，有四海、五湖、九江、三岛、华池、瑶池、凤池、天池、玉池等，都叫做水。四海是心、肾、脑、脾胃。心是血海，肾为气海，脑为髓海，脾胃乃水谷之海。五湖是五脏，九江指小肠，其他三岛、华池等，都是身体某一部位的代称。这些部位，都可产生神水津液，有玉液，有金液，只要善于修炼，都可以炼成还丹。

火有三种：君火、臣火和民火。心为君火，肾为臣火，民火在膀胱之内。修炼金丹，就是这心肾水火的交媾。

钟离权还指出，人的心肾，相去八寸四分。心生液，不是自己产生，而是肺液下降于心而成；肾生气，也不是自生，而是膀胱之气上升，促进肾气产生。恍恍惚惚，视之不见，取之不得。金丹大药，就是由这样的东西炼成的。

吕继续问：什么是龙虎？

钟继续回答：龙是阳物，飞升在天，在物为木，在人为肝。虎是阴物，奔走于地，在物为金，在人为肺。肝属阳，但处于阴位。肾气足时，可促进肝气产生，从而断绝肾的余阴，使气成为纯阳之气上升。肺属阴，却处于阳位，心液可促进肺液产生，从而断绝心的余阳，使液成为纯阴之液下降。气升液降，本不相交。但若用一定的方法使它们交媾，使肾气不走失，于气中收取真一之水；心液不耗散，于液中采取正阳之气，使液中之气见气自聚，气中之水见液即合，子母相逢，互相爱恋，每天可得到黍米大的一粒金丹。一百天坚持不断，药力就全备；二百天，圣胎坚实；三百天，胎仙形成。形如弹丸，色如红橘，这就叫丹药。永远留在下丹田内，就可留形驻世，长生不死，做个陆地神仙。至于要修成天仙，就需有更复杂的过程。

神怪小说中，狐仙体内往往有一粒金丹，其中最美、最动人的就是《聊斋志异》中的《娇娜》一篇。这些故事，都是内丹术出现之后的产物。

钟离权说，丹经万卷，不出阴阳二字。阴阳的精髓，无非龙虎。道士之中，认识龙与虎的，万中不过一二。这一二之中，有的还是只知龙虎之理，而不知交合之时、采取之法等具体操作。所以修炼者千千万万，成功的几乎一个也没有。

那么，什么是丹药，是吕洞宾的又一个问题。钟离权回答说，药是治病的，病有三种：一是时令之病，如感冒风寒，劳累过度；二是年龄之病，如衰老；三是人身共有之病，即死亡。时令之病可求名医，老病、死亡又找谁来治呢？时令之病，可用草木药治疗；这后两种病，只能用两种药，即外丹和内丹。

在这里，钟离权正式把体内修炼称作内丹，并且把它和外丹，即现实地用矿物药所炼的金丹对立起来。

钟离权继续说，过去黄帝问道的那个广成子，曾以炼内丹的方法为根据，冶炼外丹。心火红，所以他拿来丹砂；肾水黑，所以他采来黑铅。他炼成的丹，可除百病，可延年益寿，甚至可以像壮士一样，飞升千里万里，但到不了蓬莱，更上不了天。

那么，古往今来，为什么外丹总是失败呢？钟离权认为，其原因有三：一是不辨药材真假，二是掌握不好火候，三是德行不备。钟离权说，用于炼丹的药材，都是天地间秀气所生。但战国以后，凶气凝空，尸横遍野，哪里还有秀气？没秀气怎有好药？没好药怎能炼出好丹？以往的炼丹术士不能成功，原因在此。这样，以往的失败也就得到了合理的解释。

依钟离权所说，不是先有外丹，后来人们才借用外丹的术语去炼内丹；而是先有内丹，人们借用内丹的方法去炼外丹。钟离权这个人物，本身就是由人们塑造的神仙；他有关内丹、外丹关系的说法，也不过是个神话而已。

即使外丹成功，也到不了蓬莱，那么，内丹呢？钟离权说，只要懂得交合的时节，采药的方法，那就指日可成。药材出于心肾，是人人都有的；炼丹的过程，效法夫妇的交合；炼丹的火候，依照日月往来。炼成以后，阳神就会逸出身外成仙，像金蝉脱壳一般。

既然药材就在心肾，为什么以往的丹书都说什么铅汞金银，讲什么黄白之术呢？

钟离权说，那是因为人心都喜欢金银，神仙才说用铅汞可以炼就，本意只是要人们借此悟得大道。不想世人不悟，不仅欺骗别人，还欺骗自己，甚至贪财好利，借黄白术以致富。这是以好道为名，行好利之实。

因此，以往的炼丹家全都错了。而他们的全部错误，也都在《钟吕传道集》中得到了合理的解释。这是一套全面的内丹理论，《钟吕传道集》的出现，标志着内丹术的诞生。

二、内丹术的扩展

《钟吕传道集》中讲述的内丹理论，通常被学术界称为“钟吕金丹派”理论。宋代，钟吕金丹派的理论得到了广泛传播。不少道书都托名钟、吕问答，或直接托名钟、吕言论。南宋初年，曾慥作《道枢》，其相当大的篇幅，就是讲述钟吕金丹派的理论。

《道枢·百问篇》，托纯阳子吕洞宾向正阳子钟离权讲述了一百个问题，其中火候讲得比较具体。以年说，有仲春、仲秋之月，是交合、采药的好时节；依月说，七日、八日两天是上弦，可以采药修炼；依旬说，则每旬的二日、三日是吉时良辰。要避忌的，是既望、既晦，即每月的初一、十六，不可采取行动。这一篇反对以心为火，因为心在肾上，就是说火在水上。火性炎上，如何还能交媾？所以《百问篇》认为，火是下元真一之气，气到极点就发火，火起于肚脐之下。水出于脑，下行遇火，水火交媾，冶炼铅汞。这一篇还对《参同契》中一些名词作了重新解释。比如“姹女”，《百问篇》说，那是指心的涎水；“婴儿”，那是指肾之水。

《道枢·指玄篇》主要援引纯阳子吕洞宾说，把肘后三关比作三岛，认为不出三岛不能叫做仙，不出三关不能叫做道。神仙们住的洞天，也被重新解说。它不在天上，也不在地上，而在虚无杳冥之中，其实就是人的神。它住在上丹田，却往返于下面二丹田之中，这就是人的洞天福地。《指玄篇》进一步认为，龙虎非肝非肺，而是出于水火之中。龙是心液正阳之气，虎是肾中真一之水。这就把内丹的冶炼范围进一步集中于心肾二脏。

佛教禅宗曾把西方净土、天堂地狱，都说成心的作业。唐代道教可以接受佛教修心养性的理论，却还不能把成仙得道都虚化为心灵的念想。《道枢》把洞天福地说成是心的作用，也就在终极目标上和佛教一致了。既然洞天福地就在人的心里，那么，所谓成仙，还不就是念想的领悟吗？如果说禅宗认为一念悟便是佛，则此时的道教则是一念悟即是神仙。

钟吕而外，其他论及内丹的也很多。《道枢·金书玉鉴篇》说，修内丹的，应先弄清什么是炉灶。炉，是鼎之外的东西，这就是人的身体。身体之中，有长生之药，这就是人的神气精液。炉有八门，耳目鼻各有两孔，加上口和肛门。它们管理视听吐纳，应让它们严守门户，不要让邪气、邪味进入体内。这样，体内的丹鼎才能炼出大丹。

丹鼎的盖是肺，它覆盖于众脏之上，上通鼻孔，鼻孔是天门。脾胃，是丹鼎之腹，它接受水谷，分离清浊，变化诸物，营养身体。

《道枢·水火篇》认为人体有三昧真火。一是君火，在心，这是上昧；二是臣火，在肾，这是中昧；三是民火，在膀胱，这是下昧。火还有长生之火、周天之火，如不知收敛发散之法，那么火气上升，就为灾为孽。

《道枢·泥金篇》详细介绍了炼内丹的过程，其准备动作和服气胎息大体相同。从冬至子时开始，先沐浴更衣，入于静室，燃香，面东平坐，闭目冥心，叩齿三十六通，鸣天鼓三十六通。于是存想：左有青龙，右有白虎，前有朱雀，后有玄武。然后舌漱玉液，咽三十六次，其间要连续不断。心存下丹田，让神气聚在一起，叫做水火相交，子母相守。一定要让口鼻没有出入的气息，就像禅定一般才好，从黎明一直到中午。在这段时间里，无论行住坐卧，都要心存下丹田，让气守丹田不离。天天如此，坚持到四月六日，阳气就充足了；坚持到十月六日，阴气就充足了。坚持一年，阴阳二气都经过了一个循环，于是结成一个珠子，像鸡蛋大小，存于下丹田之内，还经常在丹田里转动。这样坚持九年，气足了，丹形变圆，会发出光来，照耀一室。坚持十八年，头发变黑，牙齿复生，寒暑不惧。坚持八十一年，内脏空旷。气珠就从下丹田来到脾上，就像日月相遇一样，在这个地方结成黄芽铅丹。一百八十年后，气珠就上朝泥丸，并且经常在头顶上转动，你的脚也经常浮起，这就是要飞升了。此时你的身体就生出五色之气，化为五彩云霞，飘浮在你的脚下，于是腾空而起，飞到空同之山，坐于退骨之台。闭目冥心，玄珠就从你的头顶飞出，化成你的模样，逍遥自在。

这是一个漫长的修炼过程。

《道枢·修炼金丹篇》认为，内丹的要领，在于养息成神。所以这一篇特别研究了人的呼吸。该篇说道，人的呼吸，一昼夜有三万六千次，周流于三十六关，四六黑白之道，行于八卦，炼于九鼎。一日有十二时辰，一时有八刻十七分，呼吸三千次，一刻三百六十息。十二时又分四季，有生克盛衰之道。四息为一至，可以通三十六关与四穴。

三十六关是：下丹田叫素华关，黄钟穴叫五路关，尾闾穴叫翠微关，天术穴叫辘轳关，肛门后面是元门关，泥丸宫是太一关，玄膺穴叫海泉关，十二楼叫三元关，肺是白虎关，肝是青龙关，心是蓬霄关，脾是中黄关。这十二关后，还有二十四关。它们是受盛、通元、玉琼、七星，等等。四穴是肝、肾、心、脾。肝是羊车，乘羊车朝拜玉皇，和万神聚会，名叫蓬瀛穴；肾是鹿车，乘鹿车朝拜昆仑，名叫三峰穴；心是大牛车，乘牛车，驭火龙，可到蓬莱仙岛，名叫守中穴；脾属土，镇服四方，名叫保城穴。

九鼎在这里也有新的比喻。子丑寅三时为阳鼎，坎卦用事；卯辰巳三时也为阳鼎，离卦用事；午未申三时为阴鼎，离卦用事；酉戌亥三时为金鼎，兑卦用事，等等。

对丹鼎炉灶的说法，各家小有不同。但大的原则，却没有区别。都是把人体的器官和功能，说成是丹鼎炉灶，药物水火。这样，炼丹过程就不必在土木砖石修建的丹房内进行，而可以在自己体内进行；也不必到深山野岭去采药，而只需调动自身器官的功能。至于是否真正调动了体内器官的功能也很难说，因为这实在不过是心的想象，是心灵的作业。这就是内丹。

内丹说不仅把人体器官比作丹鼎炉灶、药物水火，还把它们比作自然界的事物和现象。这本是秦汉时代盛行的天人相副学说，此时又获得了新生。《道枢·百问篇》中，纯阳子吕洞宾问：人何以肖天地？正阳子钟离权答道：“我的喜怒，就是天的阴晴；我的呼噜，就是天的雷霆；我的鹳骨、鼻头，就是山岳；我的五脏，就是五行；我的气息，就是风云；我的毛发，就是草木；我的汗，就是雨露；我的血脉，就是江河；我的鼻涕唾沫，就是霜雪；我的滓秽，就是粪土；我分男女，就是阴阳；我的外形，是宇宙的大厦；我的九窍，就是九曜星；我的四肢就是四方，我的醒睡就是昼夜；我身上的虱子，就是天地间的蚂蚁；我的顺境和逆境，就是日月的盈亏。”

和汉代相比，这样的比附是更细致，也更荒唐了。走到这一步，内丹说也就面临着破产的危险。

内丹说也感染了宋代最伟大的学问家朱熹，朱熹化名邹䜣，作了《周易参同契注》。《参同契》说：“覆冒阴阳之道，犹工御者，运毂正轴。”朱熹注道：这是说，人心能统率阴阳二气，使“车轮”运转，炼成金丹。《参同契》说：“内以养己，安静虚无。”朱熹注道，这说的是体内之事，在经中最为切要。而其中“三光陆沉，温养子珠”一句，又是切要中的切要，此前的所有比喻，比如比作政治，比作魁柄、纲纽，全是为了这一句话。《参同契》说：“朔旦为复，阳气始通……”朱熹注道：这是用十二卦细分一月之内的火候，和一岁之内的火候也相通。在一月之内，一卦管二日半。《参同契》说“将欲养性命”云云，朱熹注道：这是说，人的初生，是由阴阳交合而成。现在要作成丹，也应如此。凡是言道的，说的都是金丹。

朱熹是一位学风严谨的学问家，他不能突破时代的限制，但还不曲作违心之论。《参同契》说：“巨胜尚延年，还丹可入口。”朱熹注道，这里说内丹，“入口”是什么意思呢？他不明白。朱熹在这里，表明了较为求实的态度。

上述材料表明，内丹说在宋代，可说是得到了广泛的传播和流行。

三、内丹的发展或否定

然而，这种以人身为炉鼎，以心肾为铅汞水火的内丹，在出现不久，或者说，在它胜利进军的时候，就遭到了否定。同样署名钟离权的《破迷正道歌》认为，上面所说的一整套内丹理论，全都迷失了正道。歌词唱道：

若言此理神仙道，天地虚无上下空。

说破木金无间隔，真铅真汞岂有形？

谁知这个天机理，便会日月得高奔。

也无坎离并龙虎，也无乌兔各西东。

非肝非肺非心肾，不干脾胃胆和精。

非思非想非为作，不在三田上下中。

岂干夹脊至昆仑，不是精津气血液，

不是膀胱五脏神。

此物在人身中出，四时春夏及秋冬。

先天先地谁人识，二物相合重一斤。

弦望晦朔合本数，循环昼夜不曾空。

依时采取知老嫩，片晌之间并甲庚。

……

这就是说，真铅真汞都是无形之物，把它们说成心肾之气，还说什么心火肾水、肝龙肺虎，就全都错了。真铅真汞不是这些，丹也不能这么炼。那么，到底应该怎么办呢？

这些金液还丹诀，不遇仙师莫强攻。

果然采得先天气，日月擒来两手中。

办法就是要找到仙师，假若不遇仙师，切莫胡碰乱撞；假若遇到仙师，就会马到成功：

有缘遭遇明师指，顷刻之间造化生。

一气循环无阻碍，散在万物与人身。

达人采得先天气，一夜雷声不暂停。

电光闪闪无穷数，二气相交岂有形？

摧塌天关无可比，雷电风雨一起生。

颠倒颠时交换位，无量火气乱峥嵘。

这实在是一段迷离恍惚的话。其中的意思，恐怕确实是非遇到仙师不能明白的。

至于炼丹的过程，《破迷正道歌》讲得雄浑壮丽：

昼夜打交成一片，自有龙吟虎啸声。

初时上下风声吼，渐凝渐结紫云生。

云满山中遮日月，此时一阵似朦胧。

默默自然云雾动，定里时闻霹雳声。

紫风乌兔交一处，金乌玉兔自相争。

虎绕龙蟠寻至宝，金公姹女结婚姻。

这番子母来相会，神气归根合本真。

对于炉鼎之类，也有了新的解说：

试把天机轻拨动，真气时时聚太空。

谋得乾坤为鼎器，颠倒宇宙任纵横。

南辰移入北辰位，金乌飞入玉蟾宫。

太阳里面藏玉兔，太阴加减自和同。

这里的修炼者有着非常宏大的气魄。他们要拨动天机，颠倒宇宙，要让南辰变成北斗，太阳变成月亮：这是开天辟地以来未曾有过的宏大气魄。不过要论其炼丹，可就使人莫明其妙了。内丹说心肾是汞铅水火，虽然是附会，毕竟还可以讲通，也可以捉摸。但这里说的乾坤鼎器，龙吟虎啸究竟是什么，可真是无法明白，而只能由仙师指点了。

《破迷正道歌》也署名钟离权，但这个钟离权和《钟吕传道集》的钟离权显然不是一种思想。而这两个钟离权，我们也只好分别看待了。

大约在北宋后期，类似《破迷正道歌》的内丹思想就已经传播开来。其最著名的著作，就是张伯端的《悟真篇》。

据《悟真篇》自序，张伯端原是一个下级官吏，曾在成都做过官。他一心求道，感动了真人送他金丹药物火候之诀。他记了下来，就是《悟真篇》。

这回张伯端是遇到仙师了。他根据仙师的指点，批评了世人的错误：

今之学者，有取铅汞为二气，指脏腑为五行，分心肾为坎离，以肝肺为龙虎，用神气为子母，执津液为铅汞。不识浮沉，宁分主客？何异认他财为己物，呼别姓为亲儿？又岂知金木相克之幽微，阴阳互用之奥妙？是皆日月失道，铅汞异炉，欲望结成还丹，不亦远乎？（《悟真篇·序》）

张伯端对世人的批判，与《破迷正道歌》完全一致，都反对用体内的有形之物来比喻铅汞水火，也就实际上否认了内丹说。但是他们并不自称反对炼丹，反而接过炼丹的术语，坚称丹药应是另外一种炼法。

张伯端说，他幼年即向往道教，长大又广泛涉猎三教经典，以至刑法、算术、书法、医学、卜筮、兵法、天文、地理、吉凶生死之书，没有一样不留心研究。他查遍了所有的经书，都讲什么日魂月魄、龙虎男女，却没有一家说出真铅、真汞到底是什么，也讲不清火候法度。这就使得后人可以用自己的臆说，去胡乱注释圣人的经典，不仅紊乱仙经，也贻误后学。因此，他作《悟真篇》，就是非常必要的了。

《悟真篇》开篇不久，张伯端就说：

学仙须是学天仙，

唯有金丹最的端。

这是《悟真篇》全篇的纲领和目标，它表明，《悟真篇》乃是一部讲丹术的著作。对于丹术，首要的问题是认识药物铅汞：

好把铅汞着意寻，

莫教容易度光阴。

不识真铅正祖宗，

万般作用枉施功。

那么，真铅、真汞在哪里呢？《悟真篇》说：

震龙汞自出离乡，

兑虎铅生在坎方。

二物总因儿产母，

五行全要入中央。

读了这样的诗，我们无法明白什么是铅汞，于是求诸注解。叶士表的注道：

离火生木汞，坎水生金铅，母隐子胎也。不得中宫，不能攒簇。

叶士表的注，也未能使我们明白什么是铅汞。我们再求诸袁公辅的注：

木本生火为母，金本生水为母。今震龙却出于离，兑虎却出于坎者，乃母隐子胎也。二物总因两相慕恋，颠倒而得。若又非五行之气，攒簇于中宫，亦不能成。

说老实话，这段注解也未能使我们弄清什么是铅汞。而且我相信，尽管张伯端批评别人不知什么是铅汞，他自己不仅没有说清什么是铅汞，也未必知道什么是铅汞。因为这是个无法知道，也不可能知道的东西。只要你说出它是什么，依所说冶炼，绝不能炼出使人长生不死的仙丹来。所以，对于铅汞，只能这样模糊处理，使你摸不着头脑。从这个角度看问题，张伯端可说是确实懂得了什么是铅汞。所谓确实懂得，就是懂得不能具体地说它们是什么，因为能够炼成使人不死的具体的物质是不存在的。

铅汞如此，龙虎又怎么样呢？《悟真篇》说：

赤龙黑虎各西东，

四象交加戊己中。

复姤自兹能运用，

金丹难道不成功？

西山白虎正猖狂，

东海青龙不可挡。

两兽捉来令死斗，

炼成一块紫金霜。

华岳山头雄虎啸，

扶桑海底牝龙吟。

黄婆自解相媒合，

遣作夫妻共一心。

所谓龙虎，和铅汞一样地扑朔迷离，难以捉摸。看来，在这个地方，我们也只能相信，不只外丹，就连内丹，我们所指的是《钟吕传道集》所说的内丹，也是不能成功的。而张伯端所否定的，不仅是外丹，也有内丹，至于他也把自己的《悟真篇》称为丹书，不过是迎合传统罢了。如果硬要把《悟真篇》所说也称作炼丹，那么，它当是继内丹之后的第三种丹，是内丹的虚化，或者叫虚内丹。

即使虚化到这种程度，张伯端认为还是不行。他说道，即使找到了真铅，也不能用，用它也炼不出金丹：

用铅不得用凡铅，

用了真铅也弃捐。

此是用铅真妙诀，

用铅不用是诚言。

凡铅不能用，真铅也不能用，实际上是什么铅都不能用，“用铅不用”。汞，自然也应是“用汞不用”。这才是真正懂得了炼丹的秘诀。从汉代用矿石中冶炼而出的“凡铅”炼长生金丹，到唐宋之际把心肾说成铅汞，到张伯端把铅汞说得虚无若幽灵，缥缈若云烟，炼丹术走过了一条真正的重玄道路，即“遣之又遣”的道路。然而对这已经遣之又遣的铅汞，张伯端还要再遣，这可说是真正而彻底地使炼丹术走到了玄之又玄的崇高境界。

龙虎铅汞已经说过，下面就是如何掌握炼丹的火候。张伯端说：

月才天际半轮明，

早有龙吟虎啸声。

便好用心修二八，

一时辰内管丹成。

我们从钟吕内丹说观照这里所说的半轮圆月，二八之数，可知它们说的是上弦、下弦之时；然而根据我们前述《悟真篇》的基本思想，则所谓二八，绝不会就是上弦下弦，如果真要以此去修炼，一定会成为呆鸟。

丹多长时间能炼成？有说九年，有说两三年的，前面我们还介绍过一种说法，要等一百八十年。但张伯端说：

赫赫金丹一日成，

古仙垂语实堪听。

若言九载三年者，

尽是推延款日程。

九年、三年就是推延日程，一百八十年更是遥遥无期。张伯端对于铅汞龙虎虽然说得虚无缥缈，但这“一日成”、甚至“一时成”，却具有极大的诱惑力。然而，虽然如此诱人，就是不知铅汞龙虎，甚至知了也不能用，那么，这诱人的前景，就成了镜中的花，水中的月，甚至不如镜花水月的还可看见，这诱人的前景又有何用呢？

不过我们由此可知，所谓内丹，和外丹一样，也是不管用的，不能让你长生不死的。张伯端深知这一点，他的《悟真篇》说是一部丹书，实际上乃是一部否定金丹术的书，不论这金丹术是内丹还是外丹，虽然《悟真篇》也用的是金丹的名义。因此，《悟真篇》可谓在炼丹的名义下否定炼丹的书。

那么，张伯端既称遇明师指点，所以要来写这样一部书，他到底要干什么呢？或者说，他所说的金丹到底是什么呢？

四、以心为丹说

《悟真篇》讲炼丹，扑朔迷离，难以把握，但张伯端仍然认为，他的八十一首律诗，其中包括十六首七言四韵诗，六十四首绝句加一首五言诗；还有十二首《西江月》，只讲了鼎器药物火候，存亡有无吉凶，“于本源真觉之性，有所未尽”（《悟真篇·序》），于是又作了歌颂、乐府、杂言等附于卷末。这就是说，这些歌颂、乐府、杂言，其目的是尽本源真觉之性的。尽本源真觉之性，才是张伯端追求的最高目标。

这些歌颂、乐府和杂言，首先是《禅宗歌颂》。《禅宗歌颂》也有个序言，该序言说道：“夫学道之人不通性理，独修金丹，如此既性命之道未备，则运心不普，物我难齐，又焉能究竟圆通，迥超三界。”依此说，要超出三界，长生不死，必须在修炼金丹的同时，全备性命之道。序言援引《楞严经》和《金刚经颂》，说明不炼心，不修正觉三昧，终究还要散入轮回。因此，《悟真篇》才“先以神仙命术诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源”。那么，我们前面介绍的那些铅汞龙虎之说、金丹火候之论，也还都是诱人修炼的命术，而不是究竟。究竟，乃是这些禅宗歌颂。

禅宗的宗旨，是稍涉中国文化的人都清楚的。它和修仙长生可谓毫无共同之处，一是要肉体长存，一是要追求寂灭。但是从南北朝开始，中经唐代，在这数百年之中，道教对神仙说不断给予重新解释，这相互对立的两极就逐渐走到了一起。所谓走到一起，不是佛教开始追求肉体长生，而是道教根本改变了神仙的观念。唐代已经提出“修道即修心，修心即修道”的口号，张伯端则把禅宗追求的目标当做道教神仙术追求的目标。由此，什么是神仙或金丹术也就不说自明。虽然如此，我们还是来看看张伯端的这些歌颂吧：

不移一步到西天，端坐诸方在目前，项后有光犹是幻，云生足下未为仙。

见了真空空不空，圆明何处不圆通，根尘心法都无物，妙用方知与物同。

云生足下，向来是神仙术追求的最高目标，但在张伯端看来，这还不能算作神仙。他所说的神仙，是见了真空，圆明圆通，视一切都为无物的人。这样的人，也就是达到涅槃寂静的人：

蕴谛根尘空色，都无一法堪言，颠倒之见已尽，寂静之体翛然。

“颠倒之见已尽”，也就全部成了正见；正见，也就是禅宗说的悟。悟即是佛，也就是成为寂静之体。张伯端不过是用自己的语言，说出了禅宗的追求目标。而这个目标，也是此时张伯端要追求的目标。

在《禅宗歌颂·读雪宝禅师祖英集》中，张伯端把禅宗大师称为“吾师”；在《禅宗歌颂·即心是佛颂》中，他说“佛即心兮心即佛，心佛从来皆妄物”。在《禅宗歌颂·采珠歌》中，他说“贫儿衣中珠，本自圆明好”。在《禅宗歌颂·禅定指迷歌》中，他说，“如来禅性如水，体静风波自止”，“今人静坐取证，不道全在见性”。这些都分明是阐述“见性是佛”的禅宗宗旨。从这些阐述中，我们可知，禅宗的明心见性，也就是张伯端的追求。由此我们也可以明白，他为什么把铅汞龙虎、金丹火候都讲得如此迷离恍惚。因为在他看来，一切都是空幻，所以无彼无此，自然无铅汞龙虎，也无金丹火候。假如你要把金丹铅汞说得明确、具体，那就违背了禅宗宗旨。而把铅汞龙虎说得如此恍惚，实际上是因为他并不认为有什么金丹，或者说，在他看来，所谓炼丹，也是幻妄。外丹是幻妄，内丹也是幻妄。只有人的真性是永恒的，这真性，人人自有，不假外求，认识自己的真性，才是“明心体道之士”追求的真正目标。

在这些歌颂最后，张伯端还有一个《后叙》。《后叙》认为：

切以人之生也，皆缘妄情而有其身。有其身则有患；若其无身，患从何有？夫欲免夫患者，莫若体夫至道；欲体夫至道，莫若明夫本心。故心者，道之体也；道者，心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸。

也就是说，一旦悟得自性，就可立地成仙。那在张伯端看来，明心体道之士，“身不能累其性，境不能乱其真”，刀兵不能伤，虎兕不能害，大火大水不足以动其心。这样的体道之士，就是老子的“善摄生者”（《老子》第五十章），是庄子所说的姑射山的“神人”（《庄子·逍遥游》）。这两种人，也是张伯端所向往的体道者。而体道，乃是修炼的最高境界。

张伯端说：“原其道本无名，圣人强名；道本无言，圣人强言。”这个道，显然是老子之道，也就是道教之道。这个道，至微至妙，但是世人根性迷钝，不能领悟，圣人不得已，才以修生之术教人：

奈何此道至妙至微，世人根性迷钝，执其有身，而恶死悦生，故卒难了悟。黄老悲其贪著，乃以修生之术，顺其所欲，渐次导之。以修生之要在金丹，金丹之要在乎神水华池，故《道德》、《阴符》之教得以盛行于世，有益人悦其生也。（《悟真篇后叙》）

这里的“黄老”，指的也就是道教。在古代文献中，随处都会遇到这样的文字，这些文字一次又一次地向我们表明，黄老，就是道教。

依张伯端说，老子的本意，绝不是要人修长生之术，而是要人明夫本心，体会至道。只是由于世人贪生恶死，圣人才不得不用修长生的金丹术来诱导他们，为的是把他们逐渐导入正道。黄老是否如此，我们不必和张氏作这种争论，但《悟真篇》确实是由金丹入手，把人导入修心修道之路的。既然丹术不过是它的入门之法，那么，他对丹术所讲的一切，也就是可以理解的了。他讲丹术，并不是要人去修丹术。因而他讲的丹术，也并非真的就是丹术，不过是诱人之法而已。

张伯端检讨自己，曾轻易向人传授丹法，结果都遭遇祸患，由此他知“天意秘惜，不许轻传”。他也发誓，从此以后，决不再轻传丹术。他要传的，只是一样，就是“无为妙觉之道”。他希望，根性猛利之士能通过此篇，知道他得了达摩、六祖的妙旨：

此后若有根性猛利之士，见闻此篇，则知伯端得达摩、六祖最上一乘之妙旨，可因一言而悟万法也。（《悟真篇后叙》）

而这达摩、六祖最上一乘之妙旨，也就成了道教的妙旨，成了黄老的根本。

张伯端的嫡传弟子，依次有石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾等人，其中白玉蟾影响最大。白的著作，被后人集为《白玉蟾全集》。全集中的文章，未必都是白玉蟾本人所著，但其中的思想，则大体上反映了张伯端后学的倾向。

《白玉蟾全集》中《玉隆万寿宫道院记》，首先追溯了道教的渊源：

道家者流，学宗黄老；黄老之道，其源自天……

这就是说，黄老就是道教；而黄老的至上神，乃是上帝。这就是白玉蟾向我们讲述的道教历史，也是本书所要论证的中心论点。我们这里要再次提醒读者，类似的论述，在道教文献以及一般古代文献中，的确是随处可见。我们要论证的，只是它再现了道教的本貌而已。

全集中的《驻云堂记》，说明了什么是丹：

（所有诸法，不过都是阴阳二气。）以要言之，形与神也，身与心也，神与气也，性与命也。

其实一理。攒五行而聚五气，会三性而结三花。如是而修谓之丹，如是而入谓之道。

把丹法归于阴阳二气，已非一日；所谓“攒五行”、“会三性”，和张伯端《悟真篇》大义没有区别。最后两句，也是把修道比作炼丹，认为炼丹即是修道。那么，什么是道？

至道在心，心即是道。六根内外，一般风光。内物转移，终有老死，元和默运，可得长生。

形以心为君，心者神之会。心宁则神灵，心荒则神狂……

心悲则阴气凝，心喜则阳气散，忿起则神奔，念住则神逸。（《白玉蟾全集·东楼小参文》）

因此，修道的要领，不过是静心宁神：

至道之要，至静以凝其神，精思以彻其感，斋戒以应其真，慈惠以成其功，卑柔以存其诚……（同上）

这一切，都是心灵的修养。在这里作为修道的关键，心自然也是炼丹的关键，而这样的丹是什么，也就清楚明白了。

全集中的《修仙辨惑论》，追溯了陈楠的神仙金丹论。陈说，仙有三等，丹有三成。第一等天仙，是上士的学问；天仙之丹，是以身为铅，以心为汞，以定为水，以慧为火。这是上品丹法，无卦爻掌握火候，无斤两称量丹药，这种丹法，以心相传。第二等水仙，是中士的学问；水仙之丹，以气为铅，以神为汞，以午为火，以子为水。这种丹法有卦爻，无斤两，以口相传。第三等是地仙，是庶士的学问。这种丹法以精为铅，以血为汞，以肾为水，以心为火，有卦爻，有斤两，以文字相传。可以看出，这第三种丹法就是《钟吕传道集》所说的内丹；而前两种，不过是修心而已。

《修仙辨惑论》反对泥象执文。这样，上面的文字，也就不可信以为真。它以为“道本无名，比之为铅汞……”也就是说，铅汞，不过都是道的比喻性说法，或者说，炼铅汞，实际上就是修道修心罢了。因此，这篇最后指出：

若晓得《金刚》、《圆觉》二经，则金丹之义自明，何必分别老释之异同哉！

不分别，那是因为，这里说的金丹，就是佛教的明心见性、涅槃寂静。这才是白玉蟾等金丹的真正含义。若泥象执文，则一定偏离他们的本意。

《白玉蟾全集》有《鹤林问道篇》，那是白玉蟾和他的弟子彭耜的对话记录。彭问金丹事。白答道，不过是“炼精成气，炼气成神，炼神合道而已”。在这里，也不能以传统的服气、内丹术来理解“炼精成气”之类，因为白玉蟾继续说：“若有作用，实无作用；似乎静定，即非静定；如龙养珠，如鸡抱卵，可以无心会，不可以用心作；可以用心守，不可以劳心为。此乃修丹之要，入道之元。”因此，所谓“炼精成气”之类，讲的都是修心；而修心，也是不可用心去修，而最好是无心去会。彭继续问调息，问性命，又说道僧人昙鸾曾炼金液，僧人道光，也就是他们的师祖，炼过丹药，那么“老氏所谓金液还丹者，先则安炉立鼎，次则知汞识铅……”而白玉蟾答道：

坛炉鼎灶，本自虚无，铅银砂汞，本自恍惚……故先辈尽削去导引、吐纳、搬运、吞咽、呼吸、存思、动作等事，恐人执着于涕唾精津气血之小，而不知专气致柔能如婴儿之旨也……

大要则曰：有用用中无用，无功功里施功。

也就是说，一切具体的修炼动作，都不是真正的丹术。因为坛炉鼎灶、铅汞砂银，都不过在虚无恍惚之中。

那么，彭耜又问：金丹是术，还是道？白氏答道，“金则性之义，丹者心之义。其体谓之大道，其用谓之大丹。丹即道也，道即丹也”，“一心不动，万缘俱寂。丹经万卷，不如守一；守得其一，万法归一”。至此，彭耜明白了，他对师言道：

如说问道，则示之以心；如所问禅，亦示之以心；如所问金丹大药，则又示之以心。愚深知一切唯心矣。

一切唯心，万法唯识，是佛教的命题，也是丹道的命题。

直至今日，不少道教研究者，还津津乐道张伯端至白玉蟾所谓道教南宗的丹术，以为他们如何如何。实则，他们的所谓丹术，不过是心灵修养罢了。那些形诸文字的具体丹法，不过是为了诱人修道的方便法门而已。执著于这些文字，泥守这些言词，恰恰是不懂他们的丹道。

当丹术也归结为心灵修养的时候，道教可说是又完全复现了自己的本貌。

五、宋代士大夫与丹术

《春渚纪闻》道：“丹灶之事。士大夫与山林学道之人，喜于谈访者，十盖七八也。”方术和方士，在宋代，仍然是一种普遍的社会现象，不只是道士们的专业。

上面所说的钟吕金丹派，其创造者和传承者，大多是神话中的人物，比如钟离权、吕洞宾，被认为是该派的创始者，但这二位实在是难信其有的神仙。吕洞宾而下，有曹国舅、何仙姑等，其可信度也非常之低。我们可以相信有这样一种金丹学说存在，因为他们确实有书传世；也可相信的确有人在炼这种金丹，但对这些人的了解却非常之少。依据它之前的唐代炼丹者，和其后以张伯端为首的所谓道教南宗的情况来看，这派丹家，也未必是纯道教之内的派别，很可能也是一个松散、并无组织的方士流派。

钟吕派之后的南宗，事实较为清楚。据任继愈先生主编的《中国道教史》，该派只是一家之学，“并无教团组织，无本派宫观，无专业道士。就连南宗之名，也是后人所标”。⁽¹⁾他们不主张出家，主张隐于世俗。白玉蟾就经常蓬发赤足往来于闹市，其原因是他不愿自异于世，而主张和光同尘。夏宗禹甚至主张“有志之士若能精勤修炼，初无贵贱之别，在朝不妨为治国平天下之事，在市不失为士农工商之业”。（《悟真篇讲义》卷六）这正是方术可为社会普遍享用的基本特点。因此，所谓道教南宗，更准确地说，是一个方士派别。当这样的派别也把修心当做炼丹的时候，那就进一步说明方术在道教内部的衰落，说明方术在整个道教教义成分中比例的降低。

丹术不仅属于道士，也属于一般士大夫。据《春渚纪闻》记载，宋代士大夫和山林学道者一样喜欢谈论丹灶之事。而士大夫之中，有在朝治国平天下者，也有不得志隐居山林者。他们与丹术的关系，和唐代士大夫没有原则区别；区别仅在于他们不敢再真的服食外丹，只限于口说，甚至只是谈论而已。

宋代第一位与丹术关系密切且久负盛名的山林隐遁之士是陈抟。据《宋史·陈抟传》，陈青年时代“读经史百家之言，一见成诵，悉无遗忘，颇以诗名”。后唐时，考进士不中，此后就不求仕进，以山水为乐。他在武当山“服气辟谷历二十余年，但日饮酒数杯”。后周世宗时，有人说他会黄白术，世宗把他召进京城，要封他为谏议大夫，他坚辞不受。后来看他的确不会黄白术，就放他仍回山林隐居。宋初，太宗皇帝又召他进京，宰相宋琪问他玄默修养之道，他回答说，自己“不知神仙黄白之事，吐纳养生之理，非有方术可传”。并且认为，即使白日冲天，也于世无益。他希望宋代君臣深究治乱，做有道之君臣，这才是最好的修炼。本传还说他著《指玄篇》八十一篇，“言导养及还丹之事”。然今存《道枢》中之《指玄篇》，引纯阳子、海蟾子，不引陈抟，也不言是陈抟所作，陈的《指玄篇》如何，今人生疑。

虽然后世人们把许多方术都归于陈抟名下，而我们最好还是相信他自己的表白，他不会黄白术，也不知吐纳养生之理。如果说他后来成了道士，也是一位排斥，至少是不热衷于方术的道士。

和陈抟一起隐居，后来做了官的，是种放。种放会辟谷术，隐居时以教书为业。做官后，太宗皇帝向他询问礼乐之制、刑政之方，曾上《时议》十三篇，讲军政大事。临死，服道士衣，朝廷赠他工部尚书。种放，可说是一位道士，又是一位懂方术的儒者。

北宋士大夫，起道号，着道士衣，也是一种时髦。欧阳修退职后，常衣道士服，自号“六一居士”。司马光也自号“齐物子”。他们都被认为是最纯粹的儒者。

据苏辙《龙川略志》载，扶风开元寺僧人某，曾以金丹术传苏轼，苏轼说自己对此术兴趣不大。该僧说，他就是要传给那兴趣不大之人，贪财的人他还不传呢。这件事说明，宋代涉足丹灶之事的，不仅有士大夫，也有僧人。僧人道光，还做了南宗的传人。而苏轼也同欧阳修和司马光一样，自号“东坡居士”，致使后人多知苏东坡，而少知苏轼了。

《龙川略志》还记载了一个李昊，他认为养生之术在于忘物我之情。他说的养生之术，就是吐纳、导引、烧炼之类。忘物我之情和这些术的关系，就是道与术的关系。

苏辙本人，是个深谙道与术关系的儒者。有一次，他告诉朋友赵某，说自己做了一个梦。赵某说，梦境和现实不一致，是因为自己的“性不全”。苏辙说，赵不仅知术，而且知道。并且认为“盖于道无所见，则术不能神”。（《龙川略志》）术必须由道才能发挥作用，也是宋代丹术的基本思想。

至于实际的炼丹活动，并没有因道教或丹术理论的否定而消失。宋皇不断接到方士献上的药金和炼金之方，也曾像唐代一样，把得到的药金赏给群臣。但是服食药金或丹药的事则几乎绝迹了，历史的教训到底发挥了作用。

和实际的炼丹活动仍然存在一样，吐纳、导引、服气、休粮之事也仍然有人实践，儒者把它叫做“调息”，用于静坐时调整自己的呼吸。

儒者们也研究方术的理论著作。其中朱熹注《周易参同契》，是儒者研究丹术的代表作之一。朱熹之后，著名的儒者丹术著作，是夏宗禹的三部讲义：《悟真篇讲义》、《阴符经讲义》和《药镜讲义》。曹叔远在为夏的《悟真篇讲义》作的序言中说，夏本有志于功名，曾做过幕僚，到过金人统治下的山东、太行一带。后来意志消沉，作了三部讲义。由于他作得好，引得好多道士跟他学习。这可是一位精通丹术的儒者。而做过皇帝的经筵讲官，后来做到宰相的当时名儒真德秀，也曾读过《悟真篇》。他在为夏的讲义撰写的序言中说，他虽读此书，但读不懂。讲义使他的问题焕然冰释。真德秀的序言说明，儒者们读丹书，讲丹灶，确实也是普遍现象。

夏宗禹讲义也反对以心为离火，肾为坎水，反对心肾相交、水火既济之类的说法。他认为一阴一阳之谓道，日月交合之谓铅。他说为注此书，他曾向许多人讨教，也读过许多书，但仍然弄不清什么是真阳，后来得异人传授，才弄清了这个问题。而实际上，他关于铅汞龙虎的说法，更加迷离恍惚。作为儒者，他强调，要积阴功阳德，否则就炼不出丹药，也成不了神仙。所以真德秀在序言中也说，道教中人告诉他，学仙至难，而大忠大孝，不用修炼，即可成仙。而他认为，仙之有无不可知，假如真有，也是大忠大孝之人。这样，对丹术的研究，就成了对伦理道德问题的研究，而儒教的伦理规范，则成了道教成仙的必要甚至充分条件。

儒者研究方术，和僧人研究方术一样，并非因为他们信奉道教，而是因为方术自身就是为社会普遍服务的一种文化现象。而方士虽然多属道家，但并不等于道家。

六、宋代以后的方术走向

宋末元初的李道纯，是仪真长生观道士，南宗传人。他著有《中和集》，其卷中为《金丹妙诀》。妙诀之首，是四幅丹图，分别为“安炉”、“立鼎”、“还丹”、“返本”。每图配有一诗，其安炉图配诗道：“撑天拄地太模糊，谁为安名号玉炉？曾向此中经锻炼，出无入有尽由渠。”从这首诗里，我们难以知道什么是丹炉。立鼎诗道：“不无不有不当中，外面虚无里面空。决烈丈夫掀倒看，元来那个本来红？”这是一个心的形状。然而“不有”二字，使你难说它是心。这丹鼎、炉灶问题一开始就使人如坠五里雾中。

接下来是几幅“内药”、“外药”“火候”图，其图说道：“外药可以治病，可以长生久视；内药可以超越，可以出有入无。”并且认为，一般的学道者，必须从外药开始，而德行高尚之士，可直接从内药炼起。而这外药、内药又是修炼的三个阶段。第一、第二阶段，即炼精化气的初关和炼气化神的中关，是外药。其初关是“先要识天癸，生时急采之”；中关是“调和真息，周流六虚。自太玄关逆流至天谷穴交合，然后下降黄房入中宫，乾坤交媾罢，一点落黄庭”。这似乎是钟吕所说的内丹，但是“真息”、“乾坤交媾”之类，则绝非心肾水火之类。这已经是虚化的内丹。然而这还是“外药”，是炼丹的初关、中关。至于钟吕派之内丹，则更是外药之外；而矿物冶炼的外丹，则是外药之外药之外了。那么，内药是什么呢？

内药，先天一点真阳是也。譬如乾卦中一画交坤成坎水是也。中一画本是乾金，异名水中金，总名至精也。至精固而复祖气。祖气者，乃先天虚无真一之元气，非呼吸之气。如乾中一画交坤而成坎，坤中一阴入于乾而成离，离中一阴本是坤土，故异名砂中汞是也。

最后，李道纯讲到内药、外药的异同，认为它们相同处在于都是炼精气神，相异处在于所说的精气神不同。其不同是：

内药：先天至精　虚无空气　不坏元神

外药：交感精　　呼吸气　　思虑神

研究丹术者，切不可以为讲精气神者都是一家。然而至今，许多自称对道教研究卓有成就的学者，也还是泥象执文，把所谓呼吸气、交感精、思虑神当做丹术的要素，其实，这完全是一种误解。因为至少从张伯端以来，所谓的炼丹，并不是要炼这些东西。至于先天至精、不坏元神都是什么，那只有靠个人的领悟，反正它们绝不是通常所说的精气神。炼丹要用的原料或元素如此，那么，这要炼的是什么丹，也就不必多说了。

元末全真道士陈致虚，是李道纯之后又一重要丹术理论家，他的《金丹大要》是元代的丹术名著。

《金丹大要》卷一，列举了历代仙圣事迹，说明一切神仙，一切著作，所论金丹，“唯只先天真一之气而已”。他的老师赵友钦教他，“先天一气，从虚无中来”；他说既然如此，那它就不是天所降，地所出，也非我所有，且非精、非血、非草木，非金石。至于是什么，陈致虚没有明说，因为这样一种存在，是只能用否定的方式去描述的。

内丹之所以为“内”，是说丹鼎炉灶、铅汞水火等皆自身所有，无须外求，然而陈致虚说，这可以作丹的原料，即先天真一之气，并非自身所有，也非天降地出。这可说是继张伯端、李道纯等之后，对内丹术的三阶、四阶虚化。而由于丹鼎炉灶、铅汞水火等并不在体内，这样的丹也不能再称为内丹。如今的研究者仍然多把张伯端、李道纯，直到陈致虚的丹术叫做内丹，实在是引起混乱的根源。

这先天真一之气，也有采取之法。陈致虚说：金丹之要“在于庚方月现，子时癸生，取先天真一之气，是气即黑铅也”。汞的意思，和铅也大同小异。如何采取？陈说：“凡百作为，皆主于意。”也就是说，采取先天真一之气，只是一用意念的过程。至于如何用意念，则又须个人领悟了。而这一点，则被认为是“金丹大要之要”。

卷二说明气分两种：“要知是气之名，须究内外之道。”气之在外者，曰黑铅，即金丹之道。释云佛法，儒曰仁义，道曰金丹，指的都是一个东西。这就是先天真一之气。气之在内者，曰黑汞，即修定之道。道名踵音，儒谓中和，释云世变，指的也都是一件事物。论述至此，我们也当明白陈致虚的金丹究竟为何物了。

卷三，陈致虚说，圣人之言，“修炼金丹者，炼精气神而已”。精有先天后天之分。精液，那是后天之精；炼还丹的，是先天地之精，这先天之精，“姓金，唤九三郎，讳元晶，号曰金华商夫君，居玉池之西，出入跨虎，乳名婴儿，晚则呼为金公”。气也分先天后天。先天真一之气“姓白，唤太一郎，名元气，号白宇宙主宰素炼郎君，寄居西川，出入乘白马，乳名真种子……”对陈氏这些话，自然更加不能泥象执文。如果认为果然有那么个白马、老虎，甚至有一个和人同形的神灵，可就上了大当。

卷五，陈致虚说：“从古到今，上圣列仙，留下丹经，不肯明示药物一件，其间所指，金木水火铅汞砂银，此皆譬喻。”他引用李道纯内药、外药之论，说高尚之士，可直接修炼内药。从基本理论立场，陈致虚可说和李道纯一脉相通，是李的后学。

卷六，陈致虚认为，读丹经，“求意当求意外之意，参玄要参玄中之玄”。传统的求微言大义、求言外之意的方式，在这里也被进一步发展，或者说是更进至二阶、三阶化了。卷十四，陈致虚明确批评传统的神仙和不死说，认为具体长生是凡俗之论，“有身则为患。仙者，欲去其患者也”，“焉有白日而飞肉尸者”。如此看待神仙、金丹，和传统的神仙说、丹药观可谓大相径庭。

陈致虚还著有《悟真篇注》等丹书。在这些著作中，陈致虚也像苏轼、苏辙等人一样，把道教的内容分为道与术。陈认为，道是体，术是用。他要从事的，根本是大道。本是方术的炼丹，在他那里成了修道的代名词。他的先天真一之气说，贯彻于他的各种丹术著作之中。比如《悟真篇注》中，他说，“金丹乃阴阳之祖气，即太极之先，天地之根也”，“是以大修行人，求先天真铅，必从一初受气生身之处求之，方可得先天真一之气，以还其元而返其本也”。如他在《金丹大要》中所说，这先天真一之气确实是他的丹术论的根本。

除李道纯、陈致虚的著作之外，还有一些丹书表示了大致相同的倾向。南宋周无所注的《金丹直指》，把铅汞说成是情和性。该书有十六首歌颂和对这些歌颂的注释，这些歌颂和注释讲的都是修性之道，而不言肉体修炼。他虽然认为性命同出而异名，其始混然未分，不得性外求命，也不得命外求性，实则他把炼丹归结为修性。

元代，有署名全真教传人、龙门派的开创者丘处机的《大丹直指》，该书把铅汞水火说成是心肾，把炼丹说成是心肾气液的交媾。认为“金丹之秘，在于一性一命而已”，说性是天，常潜于顶；命者地，常潜于脐。说得如此具体，和《钟吕传道集》思想完全一致。不过校以全真宗旨，很难相信这是丘的著作。然而此书的存在说明，当方士、道士普遍把炼丹归结为心性修养的时候，也仍然有人坚持传统的内丹说。而这种情况，也在情理之中。

元代末年，有赵宜真著《原阳子法语》，卷上《还丹金液歌·叙》，也把丹分内外。认为内丹是“自性法身，本来具足”，其修炼方法是“摄情归性，摄性还元”；至于外丹，则是“取日月精华，夺乾坤造化”。这里的内丹自然是心性修养，而外丹也不是传统的用矿物冶炼之丹。同时，他认为内丹、外丹又都各分内外，所以没有明确界限。在这里，外丹也被进一步虚化了。

明代的丹术论，有《张三丰全集》中的有关论述，也有陆西星所著《方壶外史》中的十五种丹论。然其大旨，不出以性情说铅汞的内药、外药之论。丹术的大旨，没有重大变化。至于明世宗又大求长生，广召方士，邵元节、陶仲文等以方术得幸，御女、服食之术又起，以致世宗因服药而死，不过是唐以后方士丹术发展大势中的返祖现象罢了。

从李道纯等人开始，道教就一面发展新的丹术论，一面激烈批评过去的丹术理论，其中尤其批评房中一类方术。《中和集》卷中，在讲述了上品丹法之后，还叙述了旁门九品。其下三品为：

御女房中，三峰采战，食乳对炉，女人为鼎，大癸为药。产门为生身处，精血为大丹头。铸雌雄剑，立阴阳炉。谓女子为纯阴，指月经为至宝，采而饵之，为一月一还；用九女为九鼎，为九年九返。令童男童女交合而采初精，取阴中黍米为玄珠。至于美金花，弄金枪，七十二家强兵战胜，多入少出，九浅一深，如此邪谬，谓之泥水丹法，三百余条，此大乱之道也，乃下品之下，邪道也。

又有八十四家接法，三十六般采阴。用胞衣为紫河车，炼小便为秋石，食自己精为还元，捏尾闾为闭关，夫妇交合使精不过为无漏，采女经为红丸子。或以五金八石修炼为丸，令妇人服之，十月后产肉块为至药，采而服之。如此谬术，不欲尽举。约有三百余条，乃下品之中，外道也。

又有诸品丹灶炉火，烧爇五金八石，勾庚乾汞，点茅烧艮，拨灰弄火，至于灵砂外药，三逊五假，金石草木，服饵之法，四百余条，乃下品之上，外道也。

简而言之，也就是说，传统的外丹和房中术，不是被李道纯视为外道，就是视为邪道。其中他最仇视的，就是房中御女之术。

旁门中三品，第一是休粮辟谷，第二是采日月精华，第三是持戒礼神。这可说是传统的内修术。旁门上三品主要是服气胎息、存思内观之类。这旁门九品，可说概括了全部传统丹法，而在李道纯看来，它们都是旁门左道。从道教发展史来看，李道纯的说法是有道理的。这些方术，的确是黄老道教之外的东西，至少不是道教的主流。道教的主流，乃是治国、治身。为了把方术纳入治身之道，道教进行了数百、上千年的努力。

和李道纯同时代的俞琰，在《周易参同契发挥》中，对房中术也大加挞伐，并斥这类术是猪狗一般的行为。陈致虚在《金丹大要》中，也没有忘记批评房中等术。他说，有人把丹药所需的精，理解为精液，因而实行宝精、服食精液、闺丹等，这都是愚蠢的行为。

李道纯、俞琰、陈致虚等人的丹药观，表明道教为维护自己教义的纯洁，进行着多么艰苦的努力。

至此为止，我们必须再次强调，神仙不死，丹药方术，并不是道教的专利，也不是道教的主流，它是在特定的历史情况下合入道教的。它的历史功过，虽然道教要负有较多的责任，但并不能担负全部的责任。如果念及多次的方术热，几乎都是由皇帝的长生欲望推动的，比如秦皇、汉武，唐代诸帝，直至明代世宗，那么，主要的责任当归之于他们。

历史现象也会走回头路，死灰也会复燃。时至今日，一些江湖术士，把陈腐的方术装扮起来，冒充最新科学，道教，也是不能为他们负责的。

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(1) 任继愈主编：《中国道教史》，第504页。

第十一章　宋元道教主流

一、宋代主流道教与国家

据《旧五代史·晋书·高祖纪》，“道士崇真大师张荐明赐号通玄先生。是时帝好《道德经》，尝召荐明讲说其义，帝悦，故有是命。寻令荐明以道、德二经雕上印板，命学士和凝别撰新序，冠于卷首，俾颁行天下”。这段记载表明，五代时期，道教仍然把《道德经》当成最高经典。石敬塘曾问及《道德经》的意义，张荐明说：“道也者，妙万物而为言。得其极者，尸居衽席之间，可以治天下。”（参见彭耜《道德真经集注杂说》）张荐明对《老子》的理解，是道教的一贯传统，也是唐代以来道教的基本倾向。

龙兴观道士苏澄隐，在五代时就名闻公卿。后唐明宗、末帝，后晋石敬塘，都曾加以礼聘，但苏都托疾不应。契丹主兀欲想加封于苏，苏也没有接受。在乱世，他保持着较为清醒的头脑。当时的宰相、公卿冯道、李崧、和凝等人，常常到他的道观中拜访叙谈。后周显德年间，周世宗也曾向他表示慰问。

宋朝建立，太祖赵匡胤北征太原还师，到镇阳，在行宫召见了苏澄隐，表示要在京城修建建隆观，希望苏能到观主持。但苏表示京师繁华，不宜林泉之人居住，没有接受邀请。赵匡胤还到苏所居观中，问以养生方术，苏回答道：

臣之养生，不过精思炼气尔，帝王养生即异于是。老子曰：“我无为而民自化，我无欲而民自正。”无为无欲，凝神太和，昔黄帝、唐尧享国永年，得此道也。（《宋史·方技传》）

苏澄隐的应对，和唐代司马承祯完全一致。把无为的原则用于治国，是道教的一贯目标。而当时的国家，也希望贯彻道教的无为原则，与民休养生息。吕端曾对宋太宗说：“若行黄老之道，以致升平，其效甚速。”宋太宗也认为：“清静致治，黄老之深旨也。夫万务自有为以至无为，无为之道，朕当力行之。至如汲黯卧治淮阳，宓子贱弹琴治单父，此皆行黄老之道也。”⁽¹⁾当时赞成实行黄老之治者，还有宰相吕蒙正，以及李琪、李昉等人。在宋初君臣的眼里，黄老道教，是一种良好的治国之道。而宋太宗在其治国实践中，确在一定程度上贯彻了清静无为的原则，《宋史·太宗本纪》说他“以慈俭为宝”，就是明证。

宋真宗即位，一面造天书，搞封禅，大兴儒教；一面对道教表示高度的重视。大中祥符六年（1013），亳州父老，道士、僧人、举人三千余人上书，要求皇帝朝谒太清宫。第二年，宋真宗亲自到亳州朝拜太上老君，这是一个儒教的皇帝对道教的至上神表示的尊崇。尊崇是为了运用，此前九年，即景德二年（1005），宋真宗就为济源奉仙观道士贺兰栖真下诏说：“朕奉希夷而为教，法清静以临民，思得有道之人，访以无为之理。”（《宋史·方技传》）在这里，宋真宗表现了和他父亲同样的愿望。

为了学习道教清静无为之治，宋太宗时代，就两次派人搜集道经，共得七千余卷，并命儒者徐玹加以整理。宋真宗时，又命王钦若编纂《道藏》。由于王编的《道藏》不能令人满意，宋真宗又命张君房主持此事。张编成《道藏》后，又摘其要者编为《云笈七籤》。这次编辑活动，对保存道教文献、传播道教教义，都有重要的意义。

这次道教文献的编辑有两大特点：一是《老子》地位提高，二是排斥方术。王钦若曾为《道藏》编纂事上书道：

《道德》、《阴符》经，乃老君、圣祖所述，升于洞真部《灵宝度人经》之次。（王钦若《道德、阴符经自四辅部升于洞真部奏》）

自陆修静编道经目录，使《老子》为辅，不得入洞之后，以“三洞”为代名的道教经书就不断遭到教内教外的非议。唐代道教提高了《老子》的地位，但开元年间所编名为“三洞琼纲”的道藏，如何看待《老子》，不得而知。五代时也曾有人重编道藏，其编纂情况也不甚清楚。宋代这次编纂，把唐代为恢复《老子》在道教中的地位，也是为恢复道教的本来面貌所作的工作，物化为在道藏内排列顺序的先后，固定下来，这对今后道教的思想面貌，有着深刻的影响。现存《正统道藏》，大体还是遵循着这样的顺序。这可以说是从南北朝以来，第一次法典性地确立了老子《道德经》和《阴符经》在道教中的地位。

实际主持编事的是张君房，在他事后编的《云笈七签》中，我们还能看到当时《道藏》中各种经典位置排列的格局。

《云笈七签》以《道德部》开始，该部所引典籍，有严遵《道德指归》、韩非《主道篇》、《淮南子》、葛仙公《五千文经序》、唐玄宗《道德经序》、吴筠《玄纲论》等，其中心是论述老子之道。这就确立了老子思想在道教中的最高地位。

以老子为道教的始祖，把老子的思想当成道教的正宗，是北宋时代的普遍认识。《广州重修天庆观记》道：

道家之教，盖源于周之老聃，兴于有唐之明皇，盛于我宋之章圣。然则老子著道、德二经，其言尽冲虚之理，非源而何？

这样来证实道家之源，足见作者对冲虚之理的推崇。至于苏轼的《上清储祥宫碑》所论道教源流、道术之别，绪论中已有介绍，不再多论。

推崇老子之道，另一面就是排斥术数末技。据谢采伯《密斋笔记》说：“道藏至杂，多房中方术。余尝燃香阅之，乃雀卵壮阳等方。张君房所编《云笈七籤》三百余卷，都无此等方术。”

宋代道教不尚丹药奇技方术，而推崇虚无大道，其表现就是推崇《老子》。和推崇《老子》同时，比唐代更进一步的，还有对《阴符经》和《常清静经》的推崇。宋代初年，由著名书法家郭忠恕撰写的三体书《阴符经》碑文，就和儒经一起，立于太学门口，供士人研读。后来，《常清静经》也不只一处被刻石立碑。太平兴国五年（980），道士和儒者进士等一起，将《常清静经》刻石，立于孔庙之内。宋仁宗熙宁年间，在为沂山神所立的《东镇安公行宫碑》上，也全文刻《常清静经》。这两部经和老子《道德经》一起，成为当时道教的代表性经典。

推尊《阴符经》、《道德经》、《常清静经》，以及《庄子》、《列子》等道经，和道教中外丹术向内丹术的转变是同步的。即都是强化道教中治身、治国、修养心性、积德劝善的方面，而淡化其中的方术性内容。这样的倾向，得到了北宋君臣上下的普遍承认。宋仁宗时，又命王曾校定道藏经书，并且说道：“其书多载飞炼金石方药之事，岂若老子《五千言》之约哉？”臣子张知白应道：“陛下留意于此，乃治国清静之道也。”（彭耜《道德真经集注·道德真经说序》）《混元圣纪》卷九所载，与此小有出入：

仁宗天佑四年丙寅，宰臣王曾言，《道藏经》其中，有词语浅俗者。帝曰：《道藏》多说飞炼金石，修合方药，岂得皆如老子《五千言》。宰臣张知白曰：《道德经》乃治（国）清静之术，与诸道经不同。帝曰：今搜访道经，当精细详校，乃入《道藏》。

这不仅是要把方术书拒之《道藏》门外，而且是要把方术活动拒之道教门外。

宋初几任皇帝对道教清静无为之治的向往，促进了对《老子》的研究。一些儒臣，如司马光、王安石、苏辙等，纷纷注释《老子》。儒臣们对《老子》的重视，促使国家进一步确立《老子》思想在道教中的崇高地位。宋神宗元丰三年（1080），道教职官实行考试选拔制度，所考道经，首要的为《道德经》，其次是《灵宝度人经》、《南华真经》，并考试斋醮科仪。如此选拔道职，也就指明了道教的主流。著名道士刘混康，就是通过考试成为道士的。⁽²⁾道职考试的内容也影响到以后的国家考试，主考官们往往于《老子》、《庄子》书内命题。甚至元佑元年（1086），宋哲宗下诏，要求“毋于《老》、《列》、《庄子》出题”。（《续资治通鉴》卷八〇）

对道教和《老子》、《庄子》等道经的推崇，在宋徽宗时代达到了高峰。政和年间，他命令各州县在儒学之外，另建斋舍，教授道徒。权臣枢密学士蔡攸制《诸州选试道职法》，仿儒教考试体制，以《黄帝内经》、《道德经》为大经，《庄子》、《列子》为小经。又在太学内为《黄帝内经》、《道德经》、《庄子》、《列子》置博士，类似儒教的经学博士。

重视道教，推崇《老子》、《庄子》等书，首先是为了法则清静无为之道，以治理国家。苏轼《上清储祥宫碑》道：

臣尝窃论之：黄帝、老子之道，本也；方士之言，末也，修其本而末自应。故仁义不施，则韶濩之乐不能降天神；忠信不立，则射乡之礼不能以致刑措。汉兴，盖公治黄老而曹参师其言，以谓治道贵清静而民自定。以此为政，天下歌之……其后文景之治，大率依本黄老清心省事，薄敛缓狱，不言兵而天下富。臣观上与太皇太后所以治天下者，可谓至矣……虽黄帝、老子其何以加此。

年老的太皇太后和年幼的宋哲宗时代，君臣也都希望以黄老清静无为之道为治国的原则。

要担负起治国的重任，作为道士，就不应仅仅关心个人的成仙得道，而应该关心国家的兴亡。蔡卞所撰《茅山华阳先生解化之碑》道：

臣既受命，窃惟古之全德之人，本在于道，以资物而不匮；贵在于己，以顺人而不失。是故俯仰酬酢，无适而非真也。及至后世，一曲之士知为己而已，而其弊至于绝物，抱虚守寂，老死于岩穴之中，自以为得矣。而功不加诸人，道不行于世，始以自为，而所以自为者实少，此昔之隐者所以有往而不反之论也。

但刘混康不是这样，他通过试经，做了道士，后来又几次入朝。不仅在山时以符水为民治病，入朝后又屡次向皇帝进献“天下妙理”，以至“名显于朝廷”，“道信于宫壶”。（同上）蔡卞认为，这才是道士应做的伟大事业。

政和三年（1113），程元佐撰《阳升观记》，说“至道之精，自本自根，不将不迎，而真意妙理，相会于窈冥之境”。这个道，显然是老子之道。而“圣上恭己南面，以道莅天下，以孝通神明”。皇帝这么做，不是为了个人成仙，“非以其神仙为可慕也，盖以其淳朴之行足以厚俗，清静之风足以化民……其于治道，不曰小补”。而宣和元年（1119）御制的《神霄玉清宫记》也说：

道者，体之可以即至神，用之可以挈天地，推之以治天下国家，可使一世之民举得其恬淡寂常之真，而跻于仁寿之域。

宋徽宗君臣能否做到这一点，是另一回事。但宋徽宗崇道，不是像唐代皇帝那样，为求长生不死，也是事实。

北宋君臣指望用道教的清静无为来补充他们的政治，并没有达到预期的目的，臣民们不仅未得恬淡寂常之真，跻身仁寿之域，反而国势衰弱，直至灭亡，以致二帝北狩，康王南渡。南宋群臣总结这段教训，对道教的治国作用发生了怀疑，并提出了批评。南宋初年，既是著名诗人，又是卓有战功的将军，对儒学也做出了重大贡献的叶梦得注《老子》，于第八十一章注中说道，《老子》在历史上有功，如文景之治，“然以清虚而遂废实务，其流遂至于亡晋，则不可谓无害”。道教的作用遭到了怀疑，而所谓亡晋，显然是针对北宋的灭亡。绍定年间，白玉蟾的重要弟子彭耜作《道德真经集注》，其序言中说：

宋兴，专守一道，曰仁。其治以慈俭不争为本，几若委靡不振，而实参用老子家法。故当时君臣于此书颇尽心焉。

彭氏把北宋的委靡不振归罪于实行了“老子家法”，这就是对道教治国作用最严厉的批评。

道教不能治国，但仍可用于修身。面对强敌不能用道教治国，而在没有强敌时，道教就未尝不可为国家所用，历史上的文景之治一直是后世君臣所向往的盛世。北宋的委靡，还不至于完全把道教排斥于治国之外。道教的命运如何，还要看以后的实践。

道教用于治国，也使道教和儒教成为并肩的战友。由于儒教一直占据着治国的指导地位，在这个过程中，道教也就不能不日益受到儒教的影响，加深着自己的儒教化程度。

二、宋代道教的儒教化倾向

北宋国家重视道教，道教也为北宋的国家祝福。开国之初，国家曾对佛道二教都进行了某些限制。儒者王禹偁建议少度僧尼，少崇寺观。但宋真宗泰山封禅之后，就大修宫观，其中最宏伟壮丽的，是玉清昭应宫，“尤精丽，小不中程，虽金碧已具，必毁而更造，有司不敢计其费”。（《续资治通鉴》卷三一）有人认为这是劳民伤财，宋真宗用丁谓说，认为建一宫以崇奉上帝，以祈求福田，有何不可？这样，宫观的主要任务，就不是道士的炼养之地，而是为国家祈福之所。虽说为国祈福也是道教本色，但长期以来，却是追求成仙占据了更重要的地位。现在要它们来为国家祈福，无疑是把道士的活动纳入了儒教的轨道。

玉清昭应宫外，国家还在各地修缮和重建了许多宫观。据统计，当时的宫观共有“一千三百二十二区”。（《续资治通鉴》卷三二）大中祥符九年（1016），蝗灾严重，飞蝗遮天。宋真宗先是派辅臣到玉清昭应宫、景灵宫、会灵观建道场祈祷，继而又亲自赴玉清昭应宫祈祷。道观，成了儒教国家的祈禳之地。《续资治通鉴》卷三十六载：

初，祥符天书既降，建天庆、天祺、天贶、先天、降圣节，及真宗诞节，本命、三元，用道家法，内外为斋醮。京城之内外，一夕数处。帝即位，并太后诞节亦如之，糜费甚众。至是或以为言，而宰相冯拯因奏海内久安，用度宜有节。帝及太后曰，此先帝意也。即诏礼仪使裁定。礼仪院请帝及太后诞节、本命，宜如旧。它节命八宫观迭醮。旧一岁醮四十九，请损为二十。大醮二千四百分，请损为五百。斋官第给汤茗。诏增醮分为千二百，余悉可。

这里的斋官，乃是儒教国家的祠祀之官，而设醮是在道观之内，这是道教在儒教官员的领导之下，为儒教国家的君主和皇室祈福。而皇帝的自我感觉，则是把道观作为为民祈福的场所：

（至和二年冬十月）戊戌，监修南京鸿庆宫内臣请于本宫隙地建皇帝本命殿。帝曰：建宫观所以为民祈福，岂可劳民自为邪？遇本命道场日，止令设板位祠之。

儒教国家的皇帝，成了道观中供奉的神灵。

道观的第二项作用，就是安置儒教国家的退休或多余的官吏。其官名为宫观之：使、副使、判官、都监、提举、提点、主管，等等。京城内宫观之使，一般由宰相、执政充任；丞、郎、学士以上充任副使。五品以上官员可充任判官，其他或任都监、提举等。起初名额很少，王安石变法，宫观成了安置政见不同人士的处所，各州宫观也置提举或提点官。南宋时代，官吏流落南方，无法安置的，也往往给以宫观中职位。这样，道教宫观就成了儒教国家机构的泄洪分洪的湖沼。这些被分流的官吏，未必实管宫观中事，但这种安排，无疑也给宫观带来了儒教的影响。

宋初，禁止寺观购置田产。宋仁宗时，赏给荆门军玉泉山景德院白银三千两，让寺院置田。而宫观也从此开始购置田产。起初，宋代朝廷限制宫观规模，不许超过百间。如有违犯，即行拆毁。嘉佑七年（1062），宋仁宗下令，由国家明令保留的寺观，及四京内虽无明令保留，但规模在百间以上者，皆特赐观名匾额。这不仅是允许了宫观的发展，而且皇帝表示了恩宠，也就等于鼓励宫观去扩大自己的规模。

宋徽宗时，又大肆搜访道士、道经，兴建宫观，对道教的尊崇到了宋代的高峰；同时，把道教纳入儒教轨道，也为前所未有。重和元年（1118）规定，学道者也必学儒经：

庚午，诏自今学道之士，许入州县学教养，所习经以《黄帝内经》、《道德经》为大经，《庄子》、《列子》为小经，外兼通儒书，俾合为一道。大经《周易》、小经《孟子》。

宋徽宗的措施，曾使不少儒者自愿成了道士，同时也使道教进一步儒教化，把儒教教义作为自己的教义和理论纲领。

道教采用儒家或儒教的理论，可说是与它的诞生同步，我们在汉初黄老的文献中已经看得非常明白。在宋代，道教强调三教合一，三教一致，不仅呼声更高，而且理论上也有新的发展。大体类似的言论，几乎在任何一部道书中都可以见到。张伯端著名的《悟真篇》，其卷首序言道，不仅道教、佛教讲心性之学，儒教也是如此：

《周易》有“穷理尽性至命”之辞，《鲁论》有“毋意必固我”之说，此又仲尼极臻乎性命之奥也……如此，岂非教虽分三，道乃归一？

这种状况，随着时间的推移，则愈益显出道教儒教化程度之深。南宋宝庆二年（1226），萧应叟作《元始无量度人上品妙经内义》，说三教皆由心地发明。儒称存心，佛叫明心，道曰修心，或者说是正心、洗心、虚心、静心、息心、降心……无非是教人弃恶从善。儒者讲修身治国平天下，讲“人心唯危，道心唯微”，讲格物致知，都要从正心开始。所以杨时说，《孟子》一书，只是要正人心；邵雍说，天向一中分造化，人从心中起经纶。在这里，儒经的教导，儒者的言论，成为萧应叟立论的基础。

南宋末年，张伯端后学李道纯，干脆把儒者的原则用作自己的书名。他所著《中和集》的“中和”二字，就是宋代儒教最推崇的理论原则。《中和集》开始，是“玄门宗旨”。这宗旨是一幅空心圆太极图，其说明是：

释曰圆觉，道曰金丹，儒曰太极。所谓无极而太极者，不可极而极之谓也。释氏云，如如不动，了了常知；《易系》云“寂然不动，感而遂通”；丹书云，身心不动。以后复有无极真机，言太极之妙本也。是知三教所尚者，静定也，周子所谓“主于静”者是也。

周敦颐的《太极图说》，是这里立论的实际基础。

《中和集》第二图即“中和图”，这是一个中字的图形。其图说道：

《礼记》云：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。”未发谓静定，中，谨其所存也；故曰中存而无体，故谓天下之大本。发而中节，谓动时谨其所发也，故曰和，发无不中，故谓天下之达道。诚能致中和于一身，则本然之体虚而灵，静而觉，动而正，故能应天下无穷之变也。

这段议论，即使和宋代著名的理学家相比，也毫不逊色。这样的议论，乃是李道纯全部《中和集》的立论基础，而《中和集》，则是这一时期道教中的名著。这就充分说明儒教教义渗入道教的程度。

《中和集》还有专门一节是“太极图颂”，所颂者，就是周敦颐的太极图。“太极图颂”之后，是所谓“画前密意”。所谓“画”，是讲易卦之画。密意十六条，全是阐释《周易》微言大义。由此可管窥宋徽宗把《周易》列为学道者必修之书的成效。

为了进一步说明这个问题，我们再举出此后的一二例证。宋徽宗崇道，其所崇道士中，最具代表性的，是自称能呼风唤雨的雷法派。北宋虽然灭亡，这个道派却仍然存在。元代，该派写出了一部《清微斋法》，其中论及儒道关系：

道家之行持，即儒家格物之学也。盖行持以正心诚意为主，心不正则不足以感物，意不诚则不足以通神。神运于此，物应于彼，故虽万里，可呼吸于咫尺之间……

儒经《大学》中的正心诚意之说，是这个道派修持的基本原则。

前面在介绍丹术流变时，已经讲到丹术对道德的强调。而所强调的大忠大孝，主要是儒教的道德。这种倾向，在宋末到元代继续发展。陈致虚在他著名的《金丹大要》中说：

夫金丹之道，先明三纲五常，次则因定生慧。纲常既明，则道自纲常而出，非纲常之外别有道也。

道自纲常而出，纲常之外无道。这就是说，道教之道，就是儒教的三纲五常之道，遵守三纲五常，就是修道。这三纲五常，也就是金丹，遵守三纲五常，就可成仙，或者说，就是神仙。虽然陈致虚此处没有这么说，但道教在陈致虚之前就已经得出了这样的结论。不过，这到我们介绍金元全真道时再作介绍吧。

陈致虚的说法并非他的首创。在宋代，把儒教伦理道德原则作为自己的道德原则，早已成了道教伦理的基础。其代表作就是《太上感应篇》。这部著作，也是道教儒教化的集中表现和典型代表。

《太上感应篇》大约出现于北宋，名曰“太上”，是道教文献无疑。它开宗明义地指出：

太上曰：祸福无门，唯人自召。善恶之报，如影随形。

儒教和道教的报应问题，自司马迁提出疑问之后，一直是儒、道二教学者讨论和关注的重大理论问题，也是一直难以解决的问题。不少学者怀疑报应的存在，只相信不可避免的命运。而《太上感应篇》不加论证，避开争论，径直认定报应的存在和绝对有效，直接给儒、道二教的宗教教义添注了新的活力。

《太上感应篇》认为，天地有司过之神，依人所犯轻重，夺人寿命。又说，人身有三尸神，每到庚申日，就上天向上帝汇报此人的罪过，作这种汇报的还有灶神。人如有过错，上帝将根据这些汇报，决定将人的寿命减去多少。这些说法，后来都成为中国人根深蒂固的信仰。

善恶的标准，则是儒教的伦理道德，其核心是三纲五常。比如恶行有“非礼而动，背理而行”，“暗侮君亲”，“违父母训”，“男不忠良，女不柔顺”，“轻慢先灵，违逆上命”，等等；善行则有“忠孝友悌，正己化人”等。在恶行中，有一些是具有普遍意义的，比如“杀人取财”，“凌孤逼寡”等；还有一些是宗教罪，比如“八节行刑”，“唾流星，指虹霓，辄指三光，久视日月”，“轻蔑天民”，等等。这些更明确地说主要是儒教中的宗教罪，因为天地日月星辰，首先是儒教祭祀的神灵，它们载入儒教祀典，比父母更加神圣不可侵犯。据《孔子家语》：“孔子曰：大罪有五，而杀人为下。逆天地者，罪及五世；诬文武者，罪及四世……”依儒教祭礼，日月星辰都是上帝的臣子，自然不可触犯。依《唐律》，若盗窃祀神之物，将加重判罪。至于神灵，就更加不能侮辱。《唐律》还规定：立春以后、秋分以前处决死刑犯者，徒一年。若于断屠月及禁杀日而处决犯人者，各杖六十。（见《唐律疏义》卷三〇）这是因为，处决犯人必须符合天时，这也是按天意行事的表现。不按天时，就是不遵天意，所以要判刑。道教不存在处决犯人的问题，所以《太上感应篇》“八节行刑”事，完全是儒教所认定的罪恶。

作恶定会受到惩罚，行善也一定会有善报。最大的善报，是让人长生不死，成为神仙。《太上感应篇》许诺，行善者，“人皆敬之，天道佑之，福禄随之，众邪远之，神灵卫之，所作必成，神仙可翼”。行一千三百善，就可以成为天仙，行三百善，可以做个地仙。这样，什么炼丹、服气等，就都可以抛弃，而道教也就真正恢复了它“以善道教化天下”的宗旨。

《太上感应篇》到南宋流行起来。宋理宗为该书题词曰：“诸恶莫作，众善奉行。”作为国家重臣的郑清之、真德秀等儒者，对它表示了特别的欢迎，纷纷为该书作序。真德秀的序言指出，讲善恶报应的，不只是佛教、道教：

世谓感应之云，独出于老、佛氏，非也。《书》有作善降祥之训，《易》有积善余庆之言，大抵皆此理也。

接着他讲述了孟子存心、养性、事天的道理，认为这才是为善的根本。

《太上感应篇》用道教之名，行儒教之实，它是儒道二教教义高度融合的产物，为二教的善恶报应观做出了巨大的贡献。从道教自身来说，这也是它自觉向儒教靠拢，为儒教国家服务，从而使自己儒教化的重大步骤。

三、宋元道教诸派之一：雷法派

道教儒教化的另一表现，是新道派的兴起。新的道派之中，首要的是北宋末年兴起的雷法派。

雷法派又可细分为神霄派或清微派。传承不同，教义也稍有差异，但大体方向一致，都以感召风雨为目的和活动内容。此前的道士，符箓召神，咒禁役鬼，主要是为了除灾去病，修炼长生，雷法派则把这些手段用于祈雨。

神霄派创始人王文卿，自称云游到金陵清真洞唐叶天师修真之地，夜里到了一间草舍，发现“嘘呵风云之文”，就抄了下来。天亮时，出来一位老妪，告诉他，“此乃雷霆所居之地”。这老妇就是电母。（见《冲虚通妙侍宸王先生家语》）

据王文卿说，祈雨的根据，是修炼人身的精气神，使它们与天地间的风雷水火相互感应。其方法是静坐调气：“日积月累，神气精自然混凝，上可脱壳朝元，次可长生久视，又其次可以行云致雨。”（《冲虚通妙侍宸王先生家语》）实际上，这一派所进行的工作，主要是祈雨。画符是为了召致雷神，念咒是向上帝奏告。据王文卿弟子万宗师所作《雷法议玄篇》说，别人祈雨，必奏告上帝，所以费时，王文卿可便宜行事，直接向雷霆玉府下令。

这种所谓雷法，实则是传统方术。用方术去召雷致雨，不是道士本业，与道教的宗旨也没有关系，而是为适应农业国家需要而发展起来的。为适应这种需要，儒教曾在传统雩祭的基础上，发展了一套祈雨方术，其典型表现是董仲舒《春秋繁露》中的求雨术，前面已有绍介。到宋代，儒教国家又不断颁布新的祈雨术。咸平二年（999）旱灾，宗真宗下令有关部门祭祀雷师、雨师，并颁布《李邕祈雨法》，其法为：

以甲乙日，择东方地作坛，取土造青龙，长吏斋三日，诣龙所，汲流水，设香案、茗果、餈饵，率群吏，乡老日再至祝酹，不得用音乐、巫觋。雨足，送龙水中。余四方皆如之，饰以方色。大凡日干及建坛取土之里数、器之大小及龙之修广，皆以五行成数焉。（《宋史·礼志》）

这个祈雨法，不过是董仲舒求雨法的翻版而已。数年之后，景德三年（1006）五月，又发生旱灾，朝廷又颁布《画龙祈雨法》。其方法是：

择潭洞或湫泺林木深远之所，以庚、辛、壬、癸日，刺史、守令帅耆老斋洁，先以酒脯告社令讫，筑方坛三级，高二尺，阔一丈三尺，坛外二十步，界以白绳。坛上植竹枝，张画龙。其图以缣素，上画黑鱼左顾，环以天鼋十星；中为白龙，吐云黑色；下画水波，有龟左顾，吐黑气如线，和金银朱丹饰龙形。又设皂幡，刎鹅颈血置槃中，杨枝洒水龙上，俟雨足三日，祭以一猳，取画龙投水中。（《宋史·礼志》）

这个祈雨法较前述复杂，但基本思想则没有改变，也是要以龙致雨。在董仲舒，这叫做以阴动阴。

熙宁元年（1068）大旱，刚刚即位的宋神宗亲自到寺观祈雨，并令各地主官祭祀岳渎、海镇、名山、大川及各方神灵，不论它们是否列入国家祀典。十年后，颁布《蜥蜴祈雨法》，其法为：

捕蜥蜴数十纳瓮中，渍之以杂木叶，择童男十三岁下、十岁上者二十八人，分两番，衣青衣，以青饰面及手足，人持柳技沾水散洒，昼夜环绕，诵祝曰：“蜥蜴蜥蜴，兴云吐雨；雨令滂沱，令汝归去。”（《宋史·礼志》）

显然，这是把蜥蜴当做可致雨的神灵。这是宋代儒教的新创造。而关于蜥蜴致雨之说，程、张、朱熹都曾进行过认真地讨论。

《程氏遗书》卷十载：

正叔（程颐）言：“蜥蜴含水，随雨雹起。”子厚（张载）言：“未必然。雹尽有大者，岂尽蜥蜴所致也？今以蜥蜴求雨，枉求它，它又何道致雨？”正叔言：“伯淳守官南方，长吏使往茅山请龙，辞之，谓祈请鬼神，当使信向者则有应，今先怀不信，便非义理。既到茅山岩，敕使人于水中捕得二龙，持之归，并无他异，复为小儿玩之致死。此只为鱼虾之类，但形状差异，如龙之状尔。此虫，广南亦有之，其形状同，只啮人有害，不如茅山不害人也。”

张载不大相信蜥蜴能够致雨，但程颐是信的，此后的朱熹也是信的。朱熹说：

伊川（程颐）说，世间人说雹是蜥蜴做。初恐无是理，看来亦有之。只谓是全是蜥蜴做则不可耳。自有是上面结作成的，也有是蜥蜴做的。某少见十九伯说亲见如此。十九伯诚确人，语必不妄。

又，此间王三哥之祖参议者云，尝登五台山，山极高寒，盛夏携棉被去……盖山顶皆蜥蜴含水，吐之为雹。少间，风雨大作，所吐之雹皆不见。

又，《夷坚志》中载刘法师者，后居隆兴府西山修道。山多蜥蜴，皆如手臂大。与之饼饵，皆食。一日，忽领无限蜥蜴入庵，井中之水皆为饮尽。饮干，即吐为雹。

蜥蜴形状亦如龙，是阴属。是这气相感应，使作得它如此。（《朱子语类》卷二）

看来，求雨不仅是儒教的题中应有之义，而且其方术，也是儒者讨论的重要话题。在治国平天下方面，道教无论如何也竞争不过儒教，但在方术上头，道教徒则不甘落后。把他们的方术用来为国家祈雨，是他们将自己奉献于儒教国家的一个重大步骤。

儒教祈雨，主要是向神灵祷请。其方术也如上述。道教祈雨，自然要用自己的方术，如符箓、咒禁等。方术不同，而其为方术则无异。为方术同，但为方术之理论却本来有别。儒教的祈雨，是天人感应理论的一部分，如董仲舒和朱熹所说，是阴阳之气相互感应；道教的以符箓、咒禁为代表的方术，主要是用语言或文字形式向神灵表达的请求或命令，其鬼神色彩浓厚，而理论色彩薄弱。宋代兴起的雷法派，则借用了儒教的天人感应理论，认为祈雨的原理，就是用自身的气和天地之气相互感应。因为天地间有阴阳五行之气，人身也有阴阳五行之气。假如要天下雨，可以使自身体内阴气聚集，天就会下雨；假如要天放晴，就使自己心火上升，当感到遍体烦蒸时，天就会放晴。

王文卿生活于北宋末年，稍早于林灵素。依虞集《灵惠冲虚通妙真君王侍宸记》，神霄派传人中没有林灵素。《宋史》林灵素本传中，也只说他原为僧人，因为不能忍受师父的打骂，做了道士。宋徽宗让左道录徐知常寻访方士，徐推荐了林。而林后来成为宋徽宗最信任的人物，甚至权倾朝野。林灵素也是神霄派道士。他对宋徽宗说，天有九霄，神霄最高，徽宗就是神霄玉清王的长子。他的说法付诸实践，就是下令全国各地广泛修建“神霄万寿宫”。林灵素本人，则“善妖幻”，“稍识五雷法，召呼风霆，间祷雨有小验而已”。宣和年间，京师大水，徽宗派林到城上禳祭，由于林作恶多端，被民夫乱棒痛击，慌忙逃走。而宋徽宗之所以宠信林氏，主要也是要他呼唤风雨，这和唐代皇帝以求仙丹为主不同，乃是一种国家行为，是儒教国家让道士为自己的目的服务。

北宋雷法派的理论，还是从汉代的求雨理论演化而来。随着道教的发展，雷法派的理论也很快适应了新的形势。南宋末年，王惟一作《道法心传》，把雷法术置于心性学的框架之内。

《道法心传》（道藏三二）开始先讲祖气元神、铅汞、龙虎，以为大道在心，不必远寻。他的《法何灵验》诗说，法术灵验，是因为精气抟聚。他反对人们胡乱运用心中之气，以求感动天地。他认为，求雨者必须忠孝仁义，不贪不盗，才能“坐役雷霆，呼风召雨”。儒教的道德原则成为该派祈雨有效的前提，而所谓贪、盗，都非道士所为，而是儒教国家官员中才可能有的恶行。因此，《道法心传》可说是一个外道内儒的文件。

和神霄派相类的是清微派。就其实质而言，清微派与神霄派无二：“清微法者，即神霄异名也。”（《清微神烈秘法·雷奥秘论》）该派的主要工作，也是呼风唤雨，以“祈天福国，弘道化人，役使雷霆，坐召风雨。斩灭妖邪，救济旱涝”。（同上）这不是道教教义的必要部分，而是儒教国家的需要。该派实际兴起于神霄派之后，理论也更加成熟。他们反对祷祝，认为“天地五雷，人本均有”。（《清微道法枢纽》道法会元卷一）要役使雷霆，只要“以我之精合天地万物之精，以我之神合天地万物之神”（同上）就能奏效。画符也可有可无，因为这不过是“一点灵光，通天彻地”，只要精神所寓，任何事物都可成为符信。行雷法最重要的条件是心诚，使心诚的办法是存养：“心不存则不明，神不养则不灵。正以存之，久而自明。诚以养之，久而自诚。”（《清微斋法·道法驱疑说》）而《清微道法枢纽》则说：“唯天下之至诚能用之。诚苟不至，自然不灵矣。”修炼至诚，内可以成为圣人，外可和天安地，福国裕民。存心、养性，以求至诚，是儒教修养的手段和追求的境界，内做圣而外为王，也是儒教修养的目标。这些也都成了清微派的手段和目标。在这个问题上，清微派和儒教基本重合了。

宋元明清时代，道士们为国求雨的特别多，不仅是雷法派，其他派别的道士也都纷纷为儒教国家的农业需要服务。在这一时期的文献中，这样的材料也是随处可见。这样的情况，宋代之前的道教是不常见的。这不是儒教国家道教化了，而是道教为儒教国家服务，进一步儒教化了。

清微派甚至认为，他们这一套做法，就是儒教的格物致知之学，“道家之行持，即儒家格物之学也”（《清微斋法·道法驱疑说》），“以吾神合彼神，吾灵合彼灵，儒书谓致知格物是矣”（《清微神烈秘法·雷奥秘论》）。他们自己也很清楚，自己所从事的，乃是儒教的工作。或者说，他们自己清楚，呼风唤雨，不仅是为儒教的目的服务，而且是用儒教的方法、理论，为儒教的目的服务，他们所保留的，仅仅是道教的一个外表而已。实际上，他们已经成了儒教别派。

四、宋元道教诸派之二：老三派和新三派

老三派主要是指正一、上清、灵宝三派。正一派即天师道，居龙虎山；上清派即茅山宗，居茅山；灵宝派居閤皂山。宋哲宗封三山为“经箓三山”。这三派，研究者多称之为符箓派。因为它们历史悠久，相对于宋元时期诞生的新道派，我们称之为老三派。

1．正一派。正一派从创立以来，天师一职由创始人的子孙世袭。外姓如寇谦之等也做过天师，但不如这世袭的长久。隋唐时期，正一派势力不如茅山派。大中祥符八年（1015），宋真宗赐给第二十四代天师张正随“先生”称号，神宗封张陵为大法师，徽宗封张陵为真君。宋代正一派有理论建树的，是三十代天师张继先。明初，四十三代天师张宇初将张继先的言论、诗词编成《三十代天师虚靖真君语录》。其第一篇是《心说》，《心说》认为“夫心者万法之宗，九窍之主，生死之本，善恶之源”。心，也就是真如、真君。人们堕入轮回，就是由于心的一念萌动。所以人应该“除垢止念，静心守一，虚无恬淡，寂寞无为”。这里没有像佛教那样，把心单纯当做万恶之源，但对心的重视，则和佛、儒二教一样。《语录》最后是《歌行》卷，其中的《大道歌》说：“道不远，在身中，物则皆空性不空。”《语录》也明确把道与术分开，认为“术则易知道难悟”。所谓术，指的就是符箓咒术；道，就是明心见性。他要的是道，是“识得真性”。这个千古一系的符箓派，也是中国古代最重要的道派，也把自己的教义奠基于心性问题的理论之上。

2．上清派。上清派或称茅山宗，在唐代是个最显赫的道派，司马承祯、李含光，唐末的杜光庭，都是该派的著名大师。这派在唐代就把《道德经》作为最高经典，讲修心无为。宋代大师不多，但方向不变。萧应叟的《元始无量度人上品妙经内义》是该派的代表作。前面已经介绍，该书认为三教教义都是讲求心的修养。而心的修养，就是炼丹，而道教炼丹和佛教禅定，实际是一回事。他不认为万法皆空，而认为人的灵魂为真。只要“能以一灵不泄于外”，就能长生不死。而所谓一灵不泄，就是不听、不看，不嗅。这样，神气精就合而为一，反本还元，得道成仙。为了论证自己的理论，他把周敦颐的太极图改造为炼丹图。儒教理论，是它理论的重要来源。比起正一派，这一派儒教化的程度要深得多。

3．灵宝派。宋代灵宝派有几部大部头的著作，如署名北宋宁全真传授的《灵宝领教济度金书》三百二十卷；《上清灵宝大法》六十六卷；金允中编的《上清灵宝大法》四十四卷。金允中推崇杜光庭，《正统道藏》中有署名杜光庭的《太上黄箓斋仪》五十八卷，该书把昊天玉皇上帝放在三清之后，是宋真宗以后逐渐形成的道教神灵品位的通制。杜时尚无玉皇大帝一说，昊天玉皇上帝更是宋徽宗时才上的尊号，所以此书可能是南宋的著作。

灵宝派的这些大部头著作主要是讲符箓。特别是《济度金书》，完全是符箓。其他一些，也讲炼内丹，但仍是传统的方法和理论。如宁全真的《上清灵宝大法》，讲的是服气吐纳。金允中的《灵宝大法》把餐霞练气、熊经吐纳说成是旁门，认为唯金丹一法才是正理。他说的金丹是内丹，其方法是舌拄上腭，运气循脊，凝神存思。卷四十四讲“本来一性，元自聪明”，但几乎没有论述。符箓派中，灵宝派是最保守的一派。

新的道派，除雷法派外，还有净明道、全真道、真大道派和太一道。全真道将作专门介绍，这里主要介绍净明、真大和太一三派。

真大道创立于金朝前期，创教者为刘德仁。据杜成宽《洛京缑氏改建先天宫记》说，太上老君“渐见性情之逐物，乃谈道德之真经”，目的在于化导民众：

欲移浇薄之风，令返真常之域，导之以百行万善，检之以三纲五常，庶乎自忠信孝悌而悟底于修齐，由仁义礼智而还归于道德。

太上老君的信仰和得道的目的是不能变的，如果变了，那就不成其为道教。但是，达到这个目的的手段，却全是儒教伦理规范。百行万善，三纲五常，仁义礼智，孝悌忠信，修齐治平，这全是儒教的教义，也是真大道所要认真奉行的。虽然他们奉行这些最终是要“归于道德”，但仍然使我们感受到该教派儒化程度之深。他们这样认识老君，也就是把这种认识当做自己要奉行的原则。

明朝初年，宋濂作《书刘真人事》，说刘德仁创立的教义主要有七条，第一是“视物犹己，勿萌戕害凶嗔之心”。这类似儒教的民胞物与，也似佛教的戒贪戒嗔，还有世俗的不可害人的一般原则。第二条是“忠于君，孝于亲，诚于人”，就主要是儒教的教义。其他还有“力耕而食”、“毋习盗窃”之类，则完全是教导信徒，要做一个好公民。这正是儒教所努力追求的目标。

太一派也创立于金朝前期，其创教人为萧抱真。这一教派参与国政，为国家祷祝上帝，祈雨祈晴，深得金元两朝钟爱。萧的传人曾向皇帝上言，要“允执中道，恭己无为”。王恽称赞该教“辅行世教，有不可胜言者”。（王恽《太一二代度师赠嗣教重明真人萧公行状》）《国朝重修太一广福万寿宫之碑》道：

臣尝考之《书》，天佑下民，作之师。有人焉，出万物之表，建非常之事，卓然自成一家，使人崇奉而厌服之，决非偶然者。必上天明神，降生下土，借名以救世。

在碑文作者看来，老子、张道陵等，就是这样的人物，即降生下世的上天明神。而这道碑文是为太一教而写的，太一教的创教者，甚至它的传人，自然也被认为是下降人世的上天明神。

碑文所引《尚书》的话，原文一见于《古文尚书·泰誓》：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”一见于《孟子》，文字大同小异，此后又常常被儒者引用，作为儒教天人关系的基本原则。依据这个原则，则儒教国家的君，是上帝为民所立；儒教的师，首先是周、孔，还应包括后来的硕学名儒，大德高士，也是天为民所立。现在，道教也被认为如此，它和儒者的区别也就仅在表面上了。其本质，则都是奉天所命，遵天之意，遂行上帝教化民众的任务。

第三是净明道。净明道把晋代初年的许逊作为祖师。政和二年（1112），宋徽宗封许逊为“神功妙济真君”。元代刘玉真自称得遇许逊，为净明道第二代祖师。《正统道藏》中的《净明忠孝全书》，一部分是祖师们的传记，主要部分是刘玉真的语录。据刘玉真解释，净明的意思是说，人的本性是净的、明的，后来被欲望污染了。修炼的主要内容，应是去掉情欲，恢复净明的本性。净，是没有情欲；明，是穷理尽性。因此，净明道乃是正心修身之学。

依刘玉真的解释，假如不是他们以许逊为祖师，则更应该说他们是儒教之一派。所谓去情复性，就是宋代儒教的存天理、灭人欲；穷理尽性、正心修身，从来都是儒教的命题。

至于书名标以“忠孝”，就更是儒教自汉代之后所特别强调的道德规范。刘玉真说，净明道修身的内容，不是世俗所说的修炼精气，更不是炼五金八石，而是尽忠孝之道。忠孝，是净明道教义的核心。而修炼精气之类，则被他们称为“世俗”所为，非道之俦。

《灵宝净明黄素书》是净明道的经书。该书认为，净明道的要义，是忠孝二字，“凡学黄素书者，要在忠孝”，“黄素之士，以忠孝为本”。该书认为，精忠至孝，仁义礼智，可使思想归入正道，成为神仙。《太上灵宝净明洞神上品经》说，人们只要能孝悌忠义，不服金丹大药，也可以悟法得道。有的经典也讲服气内丹，甚至也讲符箓，但认为这些都是下品。

净明道认为，自己的教义“可以报君父，可以成大药”。（《灵宝净明黄素书》）修炼者不必进入山林，也不必舍弃荣华富贵、妻子儿女，只要在现实生活中“服炼心性”，使“心明气达，孝悌不亏”，就可以长生。该派认为，天上的神仙，都是大忠大孝的人物。它要求自己的信徒，终日“畏惧”，“恭敬君上，孝悌六亲”。（《太上灵宝净明入道品》）

《净明忠孝全书》的一些序言认为，净明道的思想，是儒家的：“忠孝之说，本之儒家。”（滕宾序）净明道以此为教，也引发教徒许多疑问，刘玉真的语录中，有许多是关于净明道和儒教有何区别的问答，但他的回答不能令人满意。

净明道是儒教的内容、道教的外表。净明道的哲学，是儒教的心性之学。净明道的出现，说明了道教儒化程度的深刻，它是道教日益儒化的产物。

五、玉皇大帝与儒道二教

玉皇或玉帝的名称最早见于陶弘景的《真灵位业图》，是元始天尊、太上老君之下一位极普通的神仙。和他平级的，有数十百位之多。唐人的诗文中，也时有谈到玉帝或玉皇的，所指当是天上的上帝。但是，这玉皇或玉帝与儒教的昊天上帝关系如何，与道教三清的关系如何，则没有专门论述。所以隋唐时代，陶弘景《真灵位业图》中的神谱并没有被道教完全接受，只有以元始天尊为主的三清逐步被普遍承认下来。天或上帝、玉帝，也被这时的道教所承认，但似乎少有人谈他们和三清的关系。

大中祥符元年（1008），宋真宗经过一番策划，造天书，到泰山封禅，并下诏造昭应宫。七年（1014），玉清昭应宫成。八年（1015）正月初一，宋真宗亲自拜谒玉清昭应宫，给上帝上尊号“太上开天执符御历含真体道玉皇大天帝”，简称玉皇大天帝，或更简为玉皇。从此以后，中国就有了玉皇大帝这尊神；或者更正确地说，是上帝有了“玉皇大帝”这样一个名号。

玉皇的名号来自道教，证据确凿，不容否认。然而上帝却并不是道教专有，甚至可以说自从儒术独尊之后，上帝就主要成了儒教的至上神，而道教则逐步与上帝疏远，甚至要另造至上神，元始天尊就是这种情势的产物。而这个玉皇大帝，其内容，仍然是儒教的上帝。这是儒教的上帝用了道教的名号。就像基督教传入中国以后，用中国的“上帝”去指称他们的God，并没有改变God的实质一样。可以为这个判断作证的，是当时的事实。

大中祥符元年（1008），宋真宗到泰山封禅，其礼制一如南郊祭天，“山上置圆台，径五尺，高九尺，四陛，上饰以青，四面如其方色”，“（冬十月）辛亥，设昊天上帝位于圆台，奉天书于坐左，太祖、太宗并配西北侧向……”（《宋史·礼志》）“辛亥，享昊天上帝于圆台，陈天书于左，以太祖、太宗配。”（《宋史·真宗本纪》）其告天玉册文为：“嗣天子臣某，敢昭告于昊天上帝：臣嗣膺景命，昭事上穹……”；告天玉牒文为：“有宋嗣天子臣某，敢昭告于昊天上帝：启运大同，惟宋受命……”（《宋史·礼志》）建玉清昭应宫时，群臣谏止，宋真宗说，建一宫以奉上帝，有何不可。这个上帝，就是昊天上帝；玉清昭应宫内，设置数百位神像，为首的是玉皇像。在当时宋朝君臣眼里，玉皇就是昊天上帝，二者不过是异名，而实则同。

这里要特别向读者指出的是，人们，包括对道教卓有研究的人们，往往把封禅作为宋真宗崇道的活动，实则这是极大的误解。中国传统宗教中有告礼，即向神灵报告之礼，这自然是人间报告制度的延伸。在人间，有大事要向皇帝或长官或父母报告；对于神，有大事也要向上帝、向神灵，包括祖宗神灵报告。封禅是告礼之一种，而且是最重要的告礼，只有取得巨大功业的君主，才有资格到泰山向上帝报告成功。这个礼仪被儒教接续下来，成为儒教礼仪的重要组成部分。宋真宗崇道是实，但封禅却非崇道行为。从封禅的大中祥符元年，到向上帝献“玉皇大天帝”尊号的大中祥符八年，宋真宗进行了一系列重大的宗教活动，也就在这期间，他于大中祥符五年（1012），“作《崇儒术论》，刻石国学”（《宋史·真宗本纪》），这表明他的志向仍然是崇尚儒术，他的活动主要是儒教的活动。

然而玉皇之号毕竟源于道教，所以宋真宗死，玉皇之名也几乎再无人提起。儒教所祭，仍是昊天上帝。宋徽宗时，对道教的尊崇又有升温，玉皇之名号又被人提起。然而，玉皇和昊天的关系如何，是人们必然要提出的重要宗教神学问题，宋徽宗对此作了圆满回答：

徽宗政和六年九月朔，复奉玉册、玉宝，上玉帝尊号曰“太上开天执符御历含真体道昊天玉皇上帝”，盖以论者析玉皇大天帝、昊天上帝言之，不能致一故也。（《宋史·礼志》）

这就是说，玉皇大帝，就是儒教的昊天上帝。儒教昊天上帝用了道教神仙之名，而道教从此却必须崇拜儒教上帝之实。

汉代道教，魏晋南北朝的一些道派，也仍把天或上帝当做他们的至上神，但自从元始天尊出现之后，以之为首的三清就逐渐成了道教最崇拜的神灵。这一时期的道观之内，未发现有上帝崇拜的痕迹。自从宋真宗、宋徽宗向上帝献上尊号之后，情况就发生了变化。

虽然未见说玉清昭应宫中供奉三清，并且依理推断，其中供了玉皇大帝造像，且以宋太祖、太宗配享，那么，这就是标准的儒教祭祀礼制，其中也可能有三清，但三清不会居于比玉皇更重要的地位。如果把玉清昭应宫看作道教宫观，那么，这就是道观供奉玉皇的开始。然而不久，宏大壮丽、有数百间神殿的昭应宫毁于大火，并且君臣都不主张重建。而其他道观是否也供玉皇之像，就不得而知了。⁽³⁾

据有案可查的证据，南宋绍兴年间，巴州游仙观道士赵道升，不征求他师父、游仙观知观道士李道莅的同意，看到三清殿前有块空地，就伐山取材，负土成基，经过十年努力，建成了玉皇殿。县令李百药为该殿落成所写的碑文道：“曾口县游仙观，自唐以来无玉皇殿。”（《游仙观玉皇殿碑》）⁽⁴⁾实际上，自唐以来没有玉皇殿的，不仅曾口县游仙观而已。在没有新的材料发现之前，曾口县游仙观当视为最早为上帝建殿的道观。

李百药的碑文说，晋士人周与，说自己被天帝召见，见天帝面方一尺；而“有宋黑杀翊圣降语终南诸天侍卫，仰视天帝，唯见光满帝殿”。他不信上帝能召见小臣周与，但他的碑文则清楚地表明，道观内所供之玉皇，就是儒教的天帝。

从此以后，道观内建玉皇殿开始流行起来。魏了翁《紫云山崇仙观记》说，该观中，“其阙则前为元始殿，为黄箓宝宫，九真殿在后，玉皇殿在九真后”。平江府城南二里有修和观，建玉皇殿，黄震为写《玉皇殿记》，其文道：

礼，唯天子祭天南郊，坛而不屋。道家者流谓天玉皇，屋而祀之遍州县。

黄震的碑文表明，道观内建玉皇殿，在南宋末年，已经是普遍现象。但是作为一个儒者，而且是著名的、卓有造诣的儒者，黄震对这种现象很不理解，于是他发问道：

礼乎，否耶？人也没而神祀之，则有庙貌。然后世不于其主，于土木偶，已惑矣。今其事天者例亦设之，像天乎？乃人待耶？凡皆余所未喻也。

所谓“礼”，就是儒教之礼。黄震是位儒者，他要以儒教之礼来衡量道观内建玉皇殿是否合礼。因为按照儒教礼制，“唯天子祭天南郊”，就是说，只有天子可以事天，现在各州县道观都建玉皇殿，一个普通道士都可以祀天，这合乎礼制吗？第二，依儒教礼制，以德化民者，或有功于国者，都可以作为神灵加以祭祀。儒教的许多神灵，也就是这样产生的。最普遍的，则是祭祀自己的祖宗。这些，都是黄震所说“人也没而神祀之”的范围。儒教对于人神，一般是设庙祭祀。而依儒者解释，庙的意思，就是貌。所以黄震说“则有庙貌”。但是依黄震说，实际上，只是设神主而已。所谓“后世不于其主，于土木偶”，是黄震时代的情况。大约从唐以来，设像祭祀祖宗或其他神灵，已经是愈演愈烈。这种情况，引起程颐、朱熹等人广泛讨论。他们坚决反对设像祭祀，不仅是因为这不合礼制，而且画像、塑像不可能做到和本人完全一样。这样，有一点不像，所祭已是别人，不是祭祀自己祖宗和应祭的神灵。朱熹甚至主张拆毁孔庙神像。这就是黄震所说的“于土木偶已惑矣”的情况。对人神尚且如此不可，至于对天，就更加不可。至少从唐代起，儒教就已经明确，所谓昊天上帝，就是指浩大元气而已。其说出于《毛诗·黍离篇》，唐初制礼，长孙无忌等以此为上帝定说，并被宋代所沿袭。宋代程颐并有进一步的发展。程颐说：

乾，天也。天者，天之形体；乾者，天之性情……夫天，专言之则道也，天且弗违是也。分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。（《程氏易传·乾》）

在《程氏遗书》中，程颐还说：

天者，理也。神者，妙万物而为言者也。帝者，以主宰事而名。（卷一一）

也就是说，在程颐看来，天、上帝、乾、理、神，都是同实异名的概念。程颐的上帝观经朱熹加以确认，成为当时儒者普遍承认的上帝观。依这样的上帝观，上帝就是元气（形体），是理（实质），是主宰，但却不是与人同形的神。对待由人而成的神尚且不可祭以土木偶像，对上帝又岂可如此呢？这就是黄震所提出的问题。

对于儒者们的问题我们下面再作讨论，这里我们只是指出，儒者们的问题并没有阻碍道观中建玉皇殿和塑玉皇像。有的道观则干脆以昊天命名所建上帝殿。邓牧《昊天阁记》道：

太极之动生阳而静生阴。阳轻清上为天，日月星辰、雷电风雨丽焉；阴重浊下为地，丘陵山岳、川泽江海丽焉。阳变阴化，其气冲和，则为人。其两间莫不有主宰者焉。恭惟昊天玉皇上帝陛下，位三极之尊，御万有之众，凡天地所以覆载，日月所以照临……敦知乎帝力哉！

这个昊天阁所在，乃是宋代的洞霄宫，据邓牧说，当时此宫与嵩山崇福宫“并为天下宫观称首”。在这里建昊天阁，就具有特别重要的意义。昊天阁所供奉的神灵，就是儒教的昊天上帝。当然，也是道教的上帝。依宋徽宗所上尊号和邓牧此处所说，这两位上帝实为同一位。

随着时间的推移，道观中原为附设的玉皇殿或昊天殿，规模又加以扩大。《滕州邹县纪城玉皇观记》载当地节度使衙门公文说，这创建于孟子家乡的玉皇观内，三清像三尊，各高七尺，四位侍从，各高六尺。有“人样玉皇壹尊”，高八尺，侍从六尊，各高七尺。在这座道观内，玉皇的地位显然升到了三清之上。而据《续修太清宫记》，大约在南宋时，亳州老子家乡的太清宫内，也“创为三清、玉帝二大殿”。在这里，玉帝也和三清并重了。

宋元以来，不能说每个道观都有玉皇像或玉皇阁，但在道观内建玉皇阁或昊天阁以供奉上帝，确已成了普遍现象。如今的白云观内，玉皇殿也赫然矗立，并且具有重要地位，当是宋元以来的旧制。

道观内供奉玉皇的制度，影响到道教的礼仪。宋元时代的道教文献中，重要的斋醮仪式，首要供奉的，当然还是三清。没有三清，也就不是道教。三清而下，就是玉皇。这样的格局，仍是黄老道教的传统格局，三清，在这里是帝王师；玉皇，是帝。对神位这样的安排，和道教要为国祈福、辅助世教等的思想也是完全一致的。这是道教为自己所定的社会地位，这个地位符合他们的传统，也是唐宋时代的现实。

然而，道教这样的安排仍然遭到来自儒教方面的抨击。在儒教，不仅只有天子可以祭天，而且孔子的神位绝不能安放在上帝之上。在儒者看来，孔子才是大圣，老子算得什么？更有何资格敢置于上帝之上？朱熹对此说道：

道家之学，出于老子。其所谓三清，盖仿释氏三身而为之尔……而道家之徒欲仿其所为，遂尊老子为三清：元始天尊，太上道君，太上老君。而昊天上帝反坐其下。悖戾僭逆，莫此为甚！

且玉清元始天尊既非老子之法身，上清太上道君又非老子之报身，设有二像，又非与老子为一，而老子又自为上清太上老君，盖仿释氏之失而又失之者也。况庄子明言老聃之死，则聃亦人鬼尔，岂可僭居昊天上帝之上哉？

释老之学尽当毁废，假使不能尽去，则老氏之学但当自祀其老子、关尹、列、庄子（之）徒，以及安期生、魏伯阳辈。而天地百祠自当领于天子之祠官，而不当使道家预之，庶乎其可也。（《朱子语类》卷一二五）

这可说是来自儒教方面最激烈的抗议。朱熹还指出：

论道家三清，今皆无理会。如那两尊，已是诡名侠户了。但老子既是人鬼，如何却居昊天上帝之上，朝廷更不正其位次？（《朱子语类》卷一二五）

所谓“诡名侠户”，意思当为有其名而无其实。只有老子这一清，是可以供奉的神灵，但不应当居于上帝之上。朱熹希望，朝廷对此事应加以干预，订正道教中神灵的位次。

从朱熹的话可以看出，道教所供的玉皇，就是儒教的上帝。三清居玉皇之上，一面因为它是道教，不能不自尊其神；另一面也是说明其教徒自居于帝师之位而已，实际上也认上帝是世界的主宰，他们要祈祷的大事，都要诉诸上帝。尽管如此，朱熹还是不能容忍。

道观内供奉上帝，表明上帝确已成为道教内与三清有着微妙关系的神灵。而玉皇或昊天与三清关系如何，道观内这么做是否合适，究竟应该如何事奉上帝，成为此一时期儒、道二教学者热烈讨论的问题。

六、有关玉皇及儒道关系的讨论

关于儒道关系，朱熹有过扼要的论述。他说：

儒教自开辟以来，二帝三王述天理，顺人心，治世教民，厚典庸礼之道。后世圣贤遂著书立言，以示后世。

及世之衰乱，方外之士厌一世之纷拏，畏一身之祸害，耽空寂以求全身于乱世而已。及老子倡其端，而列御寇、庄周、杨朱之徒和之。孟子尝辟之以为无父无君，比之禽兽。

然其言易入，其教易行。当汉之初，时君世主皆信其说，而民亦化之。虽以萧何、曹参、汲黯、太史谈辈亦皆主之，以为真足以先于六经，治世者不可以莫之尚也。

及后汉以来，米贼张陵、海岛寇谦之之徒，遂为盗贼。曹操以兵取阳平，陵之孙鲁即纳降欵，可见其虚谬不足稽矣。（《朱子语类》卷一二五）

除却对儒教的推尊，有关道教的沿革，和我们的说法基本一致。或者说，笔者这部《道教简史》，就是要恢复道教的本来面貌，恢复古人对道教的认识罢了。

上文提到的黄震，是朱熹后学。他的《玉皇殿记》，是应道士张一雷之请而作。面对道士之请，他提出了自己的问题。张一雷回答道：

子谓一元之运，浑沦磅礴，自呼吸顷，积而昼夜，而寒暑，而往古来今，万物无一息不生生化化于天地间，果孰主宰之而然哉？天也。上古神圣，代天理物，报本有祭，历代增饬，乃郊，乃明堂，乃雍五畤，积而迨我祥符、天禧间，宫观遂参错天下。殆皆陶匏秸席之推尔，岂吾道家者敢僭？子又岂谓苍苍玄冥间，而天之所以为天者，止此哉？天亦气之为尔。自天而万类，皆气聚则成形。明之为人，而幽之为鬼神，夫岂有二理？昔温太真燃犀照牛渚，见朱衣车马，一一如人世间。道书所谓水府宫之证如此。则其所称天府宫者，亦从可知。且自昔梦诉于帝，梦得请于帝，梦至钧天帝所，或登天门入重者彼皆何所指而言？故主宰之谓帝，其来尚矣，又岂吾道家者敢诬。（见黄震《玉皇殿记》）

这是道教方面讲述的儒道二教祭祀简史，也是道教方面对儒者问题的回答。要对这段话细加分析，不是百把十字所能解决的问题。这里只能释其相关之几点。道士张一雷完全承认，是天，或上帝主宰着世界上的一切，而天，就是那浩大元气。这一点，和儒者们完全一致，或者说，是道教接受了儒教的上帝观。但是，他又认为，上帝不仅是无形的元气。因为人与物都是元气所聚，天地也是元气所聚，人物有形，天或上帝岂能完全无形？于是张列举例证。这些例证，大多载入正史，是儒者所不能否认的。这些例证说明，天宫和水府一样，而它们也都和人世一样，是朱衣车马，与人无异的。这叫做天人一理、幽明一理。而天人一理、幽明一理，是儒教的基本命题，这就回答了黄震设上帝之像是否可以的问题。至于道观祭祀上帝是否合礼，张的回答是，礼从朴陋的“陶匏秸席”开始，儒教你们发展出了郊祭、明堂等等，我道教设宫观，有何不可？且道宫从真宗皇帝开始遍及天下，真宗皇帝就把上帝供于道宫，我们哪敢擅自僭越！作为宋臣的黄震，自然对此无话可说。

于是黄震分析了佛道二教的区别，认为佛教不仅不敬天，而且诬天。相比之下，黄震“宁取老子说之本天”。老子说虽本天，但道教祭祀又五花八门，在这些淫祠滥祀之中，黄“又独取玉皇殿之尊上帝，俨上帝之如在，肃人心之正敬，使天下崇饬香火者皆如玉皇殿之为，则亦庶乎足以裨世教”。（黄震《玉皇殿记》）“本天”、“尊上帝”，并且能使人们在这庄严的塑像面前，尽自己的“如在”之诚，因而有裨世教。所以黄震就容忍了道观的玉皇殿之设，并且为该殿作了此记。

“如在”出于《论语·八佾》“祭如在，祭神如神在”，这是儒教对祭祀的要求。而在黄震看来，道观内建玉皇殿，设玉皇像，有助于达到儒教的这个要求，因而有裨世教。

但是黄震没有赞同上帝有像的神人同形说，和黄同时的文复之也不赞成神人同形说。文在《洞神宫碑》中指出，天无人形，但和人同理。理构成人的精神，也是天赏善罚恶的本体：“今与天地，同厥有初，听聪视明，即此理之高目下耳者也；是非决择，即此理之赏善罚恶者也。”天人感应，吉凶祸福，“维皇上帝，阴骘下民”，就是这个理。这是对程颐“天者，理也”的阐述和发挥。但是，人们不懂这个道理，把天想象为人形，并且建屋设像进行祭祀，使文复之喟然长叹：

众人昧上天本然之知而为人，上天以众人同然之体而为天，其降衷不异，而源委本末遂有毫厘千里之差，可叹也！后世不推源其自于天人之际，歧而为二，所以事天者始屋而居之，像而崇之，曾谓昭格之诚果在是乎？

建屋设像虽然同样可以得到天命天意（“降衷不异”），但对什么是天，天如何主宰，如何赏罚的认识，却差之千里。这一点，文复之作为儒者，他不能不加以指明，并且和那种错误划清界限。

洞神宫是主官姚某所建，所祠是蜀中三大神，其实与道教无关。但是他让道士来主持宫中香火。建屋设像虽不合教义，但却是诱人信向的方便手段：“盖亦谓世俗耳目未可顿跻之本然之地，其摄齐而入，肃容而登，则其心未始不如捧盘水如承大祭，不待驱迫而天理现前，斯亦入德之方也已。”（文复之《洞神宫碑》）只要有助世教，不合礼制也可以容忍。文和黄震具有同样的思想。

这宫是儒者所建，却让道士来做主持。这是宋元时代开始的儒道关系的新现象。在这里，道士相当于儒教的祠官，从而成为儒教的附庸。道士所管的祠庙，主要是城隍庙等，此外还有山川岳渎之庙等，有时还为儒教主持孔庙。不少人因为是道士主持，遂认城隍庙为道观，以城隍为道教之神，实在是一种极大的误解。

到了元代，关于儒道关系、上帝观念的讨论更加活跃。无论是儒者还是道士，多数论者都认为儒道自始就方向一致，都是治国平天下之学，可以修身，可以治国，后世方士的混入，改变了道教的面貌，但这不是它的本心本貌。如，虞集说：“汉代所谓道家之言，盖以黄老为宗，清静无为为本。其流弊以长生不死为要，谓之金丹。金表不坏，丹言纯阳也。其后变为禁祝祷祈、章醮、符箓之类，抑末之甚矣……”（虞集《非非子幽室志》）宋子贞说：“夫道家者流，推老氏为始祖。老氏之教，主之以太一，建之以常无有。以冲虚恬淡养其内，以柔弱谦下济其外……以之修身则寿而康，以之齐家则吉而昌，以之治国平天下则民安而祚久长……世既下降，传之者咸异，一变而为秦汉之方药，再变而为魏晋之虚玄，三变而为隋唐之禳禬，使五千言之玄训，束之高阁，以为无用之具矣。”（宋子贞《顺德府通真观碑》）俞应卯说：“道之与儒，同此一理；儒之与道，同此一机。通其变则天下无弊法，执其方则天下无善教，若非圆机之士，不足以论此也。”（俞应卯《鄠县秦渡镇重修志道观碑》）乡贡进士翟三俊说：“三皇五帝以来，首崇道与儒教，其名虽析为二，既究经纶之效。其道乃归一也。”（翟三俊《三清殿碑》）李道谦说：

老子者，道也，生于无恒之先，起于太初之前……及乎结气凝精，分神应化，或出于龙汉之纪，或现于赤明之季……悯时垂教，代为帝师。至其降迹殷周，传经授道……启众妙之门，示重玄之旨……以之修身则身修，以之齐家则家齐，以之治国平天下，则国治而天下平……

所谓道者，盖牺皇周孔之所贯，岂复有所异哉？六经之学，纲纪万世，而二篇之要，又将有得于六经之外。故太史公言：六经浩浩，不如老子之约。

汉初盖公以书授曹相国参，参用其言，寝以成文景刑措之治。然而武帝信方士，祷祠之事行焉；淮南好神仙，黄白之书出焉。老子之道于是乎诎矣。（李道谦《楼观大宗圣宫重修说经台记》）

这些话，都可以成为当时论述儒道关系的代表。

对上帝观的讨论可以许有壬的《武昌路武当万寿崇宁宫碑铭》为代表。该文说，崇宁宫原为武当祠，所祠为玄武神，亦称玄帝，是五帝之一。然而“是宫之名虽主玄帝，而巍然南面朝五帝者，实主玉皇”。于是，他探讨了什么是玉皇。他说：

玉皇，礼家所谓昊天上帝也。以形体言，谓之天；以主宰谓之帝，以功用谓之鬼，以妙用谓之神。

这就是程颐以来的上帝观。就是这样的上帝，主宰着世界万物，使它们运动，使它们生死往来。由此也产生了对它们的祭祀：

主宰者不离乎功用而能妙用者也。日月之运行，风雷之鼓舞，山川之流峙，人物之生息，皆功用之著者。阖且辟于斯，往且来于斯。视之而弗见，听之而弗闻，则有妙用存焉。

先王之有天下也，以为万物本乎天，故祀帝于郊。圜丘以体其形，苍璧以象其色，乐九变以著其数。犹曰“维天其佑之”。“其”之为言，不敢必之词也。不特此也，群祀亦然。或求诸阴，或求诸阳，不敢方所征、形状索也。

上帝是存在的，是不可否认的，但是，它没有形状，也没有方所。这样的上帝观，就是儒教的上帝观，而这样的上帝观，和基督教的上帝观，以及伊斯兰教的安拉观念，没有根本的不同，这是一切高级宗教所共同达到的观念。但是后来有了变化：

自神仙好楼居之说行，遂有作崇台杰观以俟之者。嵩呼之闻，巨迹之见，真若可以形声相接，而像设滥解除于此矣。其始也，施之群祀；其卒也，于上帝亦冠裳而宫室之矣。

“嵩呼之闻，巨迹之见”，说的都是汉武求仙之事。把建屋设像归于汉武之时，是元代较为普遍的认识。这种认识是否符合史实尚可讨论，但许有壬对此现象之不满，则显而易见，而使他尤其不满的，是竟把建屋设像之事施之于上帝！于是，他慨叹上智与下愚的难以沟通：

圣人以神道设教，上智昭昭，无幽不通，下愚蚩蚩，既颛而蒙。孰为“民彝”，孰为“帝衷”，可使由之，不可使之知也。今号于众曰：帝以主宰言。其不哑笑者几希。

可叹的是，直至21世纪的今日，甚至还有许多上智，认定神人同形，“哑笑”以昊天为元气，“哑笑”以天为理。那么，对此该怎么办呢？如何才能使世人崇信上帝，并油然而生弃恶从善之心呢？许有壬继续说：

孰与树中天之华构，揭上帝之高居，使瞻而仰之者，举首加额曰：上帝临汝，无贰尔心。由是而舍恶从善之心油然生矣。

这崇宁宫的兴建，可以做到这一点，可以“使民观感日迁于善，圣教之助不又多矣乎！”于是，许有壬认同了这种建屋设像之举，并且为此宫写了碑铭。

即使从道教立场来说，建屋设像也是不对的。魏知彰《虢州卢氏县成德观创修三门记》说，卢氏县成德观“有玉皇殿一，东西小殿二”。看来所谓成德观，就是个玉皇观。他对建屋设像不以为然：

予谓道之在天下也，百姓日用而不知。自古尊黄老者，虽有贵无为、尚清静之说，是皆道之糟粕。其元理妙用，又乌可得而言！况一时土木之功，欲以为道，是犹适楚而北辕，其不相涉也可知矣。

贵无为、尚清静尚且是道之糟粕，土木之功又焉能为道？敬这些土木偶像又有何用？魏氏可说是深刻体会了老子“道可道，非常道”之意，认为从老子立场看来，无为、清静等也难以为道，建屋设像更无异于南辕北辙。但是，由于风气使然，建屋设像也有自己的道理：

虽然，自李唐以元元为始祖，崇尚道法，后世崇之，上下成风，至宋而极矣。居是门者，欲诱化世俗，俾因迹以悟真，苟不严其像设，大其馆宇，曷以使人有敬向之心哉！

于是魏知彰也和黄震等人一样，认可了这种建屋设像行为，并且为该观作记。

但是，也有的道观不设像，或为天地日月不设像。萧贡《京兆府泾阳县重修北极宫碑》道：

古者事神，必于国郊，或名山大川、高爽之地。礼数不同，大率为坛设位祭之而已，无饰画神之像者。秦与汉初亦然。至武帝时，齐人少翁言，上欲与神通，宫室被服非像神，神物不至。乃作甘泉宫，中为台室，画天地泰一诸鬼神，各置祭具焉。以像事神起于此，然亦止于宫中画像而已，犹未有杂于民间，兴起祠宇，号为宫观，及抟土刻木而为之像者。来状之说，盖俚语相传而然，不足采也。

称祠庙为宫观，度道士以守之，盖自近代始。

画像起于何时，是另一回事；认为祭神不该画像，却是态度明确。而说近代才有把祠庙称为宫观，度道士守护，其意是说，这些庙，并不是道观，而是儒教之庙。这座北极宫，所供奉的是北极星，还有天尊列宿、三官四圣、元辰天师灵官等。三官、天师等可以说是道教本有之神，北极星却向来是儒教之神，并且一度被郑玄认为就是皇天上帝太一，即可以被称为天的儒教至上神。甚至近代章太炎还曾提到此事。北极宫由道士看守，是道士更加深入地进入了儒教的祭祀系统，做了儒教的祠祀人员。

北极宫之中，是天坛：

中坛三垓，以事天地日月星辰，露而不屋，所以达其馨香焉。

这里自然不会有天地神像，完全符合儒教礼制。而这个宫观，实际上则是儒教的天地神庙。这种宫观制度，不仅表明道教进一步成了儒教的附庸，而且道教还接受了儒教的上帝观念。

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(1) 参见任继愈主编：《中国道教史》，第466页。

(2) 蔡卞《茅山华阳先生解化之碑》写道，刘“仁宗时试经为道士”。依此，则道职考试在宋仁宗已经出现。

(3) 吕晓庄《晋城玉皇庙建筑历史及信仰调查》，言晋城玉皇庙“创建于北宋神宗熙宁九年1076”。熙宁九年《玉皇庙碑文》载：“始为岁旱，遍于群神祈祷无应，时有本社李宗、秦恕二人，即陵川之下壁，请得信马于当社祈求，克日而甘泽沾足，即时舆议，卜吉北岗秦吉、秦简地内，鸠工营匠，不日而成。”载《道教文化研究》第一辑，书目文献出版社，1995年。

(4) 本节所引碑文，无特别说明者，均出自陈垣编纂，陈志超、曾庆瑛校补《道家金石略》。

第十二章　宋元时代的道经注释

一、北宋《老子》注释

一个时代宗教的思想面貌，最集中表现在它的经典和它对经典的注释。道教也是如此。道教经典中，最重要的是《道德经》。所以研究一个时代道教的面貌，不研究这一时期的《老子》注释，是不能反映其时代面貌的。

宋神宗时代的道士陈景元著有《道德真经藏室纂微》。据说陈是张无梦弟子，而张曾从陈抟学习。陈景元的注释，当具有相当的代表意义。

陈在序言中说，老子给关尹喜写完《道德经》后，就“腾空冉冉上升”，尹喜后来也上升成仙了。老子在当时，专以长生为务，世间的各种长生方法，五金八石、存思历脏、治鬼辟邪等，都是老子度人的方法。但这些都不是最高的，最高的乃是恬淡无为。《老子》一书的要领，就是治身治国。治国要无为无欲，治身要少私寡欲。

陈在注释中努力调和有欲和无欲，调和大道和仁义，仁义和礼，把有欲，把仁义礼说成大道的一个部分。他说，无欲是“寂然不动”，有欲是“感孕万物”。道是“真常”，无欲、有欲都是道的应用。他主张，尊崇仁义道德，兼用礼，只是反对专以礼教为用。他所说的圣人，乃是“有道之君”，圣人虚心修身的目的，是要让百姓返淳还朴，拯救天下。而拯救天下的关键，在于“取天下人之心”。要取天下人之心，“当以无事为术，无为为教，无欲为宝”。这样，百姓就会自然归化，天下安然无事。但他说，无为并非“拱默显堂”，而是要忘掉善恶，不行分别，“灭情复性”。对于百姓来说，无为就是“不越其性分”。他认为，这条“清静简易之道，诚南面之至术”。因此，陈景元的《老子》注释，讲的完全是治国之道。而这个目的，正是北宋道教所力求达到的。

陈景元之后，注《老子》的有司马光、吕惠卿、王安石、王雩、苏辙、陈象古、宋徽宗、章安等人。他们大多认为，道有两种：可道之道与不可道之道，或者是真正的道和世俗的常人之道。世俗之道、可道之道，不脱离常道，而是常道的内涵。这是从根本原理上调和出世和入世的矛盾。由此出发，他们认为，圣人不单用无，也不单用有，而是有无并存。宋徽宗说：常无，说的是理；常有，说的是事。无为，不是弃人绝物：“万物之变，在形而下；圣人体道，立乎万物之上，总一其成理而治之。”这样，无为就成了皇帝领导治国的一种艺术。这种艺术，要求皇帝首先去体会那不可言说、永恒不变、视而不见、听而不闻、寂静、无为、是无、是理的道，但并不抛弃那可以言说、经常运动变化、有形有象、可见可闻、有为有欲之物，而是要去治理它们。无为，就是治理的原则。而所谓无为，不是全无所为，只是不以己意去为，而要辅万物之自然，不干涉它们，使它们能按自己的本性去发展。这样做的目的，是让万物返淳还朴，归复自己的本性。这也就是南北朝末年以来，道教不断反复强调的反本还元论。

王雩更强调复性。他认为，学道，应归结为复性：“老子之言，专于复性。”他不反对知，认为知乃是进道的条件。人知道什么是宝贵的，什么是不宝贵的，就知道应保存什么，应丢掉什么。在他看来，事物是不常，要消灭，因而并不宝贵；性是常，不会死亡，是宝贵的。他把老子的观复、归根、复命，说成《周易》的“穷理、尽性、以至于命”，而复命也就是复性、复道。苏辙则更加明确地说，复命就是复性，知常也是复性。因为“道无所不在，其于人为性”。把人性看作是分有那不可言说的常道、大道，是这些《老子》注释者的共同认识。这种认识在程、朱那里，就是把人性看做分有那至高无上的天理。而天理。实际上也就是道。

陈象古注更加强调圣人的目的。他在序言中说，道，本是清静的，只是百姓们情欲太多，失了自然本性，弄得不能好好生活。太上老君可怜世人疾苦，著《五千文》，希望百姓们能返淳还朴。在注文中，他说，天下昏乱，都是由于情欲，圣人养素保真，还淳返朴，为的是拯救天下。道，就是要反本还原，返淳还朴。百姓淳朴，国家就可太平。

在这些注者眼里，圣人不是脱离世俗、高居于红尘之上的神仙，太上老君不仅悲天悯人，而且是以天下为己任的大圣。司马光说，众人之私小，圣人之私大。小，至于父子乖离；大，要使蛮夷率服。他认为，《老子》中的话，许多是为了矫正世俗的弊病，应当正确理解。比如《老子》说“绝仁弃义”，并不是不要仁义；“不尚贤”，不是不用贤，只是不崇尚，免得人们竞争，至于治国，还是要任用贤才。仁义就在大道之中，只是百姓们不知道。所以大道废弃，仁义才显露出来，颇受崇尚。依司马光之理解，“圣智仁义巧利，皆古之善道”，老子深知这一点，许多话不过是过激之词。在用贤问题上，苏辙和司马光持有相同的见解。苏辙认为，圣人用贤，但不尚；不贵难得之货，但不弃；不去可欲之物，但不见。对《老子》的这种理解，实则是他们自己的主张。

司马光还说，所谓淳朴，就是去掉欲望，不要多所追求。治国者要以辅助万物之自然的原则，不多干涉百姓，不多向百姓株求；百姓们要安于自己的性分，不作非分之想。司马光企图以此调节圣人和百姓、上与下的关系，达到国治天下平的目的。

《老子》说：“道法自然。”自然的原则是上述思想家共同追求的原则。他们不把自然说成是人的本性，说人的自然本性就是自然之道、自然之理。在这个问题上，他们和魏晋时代的思想家没有区别。他们强调自然就是自然之理，反映了宋代的时代特点。陈象古还把下述内容看做自然之道或自然之理的具体表现：

水攻坚强；

木强则枯槁；

轻诺必寡信；

民多利器，国家滋昏；

道生、畜、长、养万物；

柔弱胜刚强；

大制不割……

这些自然之理或自然之道，必须加以遵守，而不能违背。比如祸福相倚，陈象古认为“有其理”，而且是真实之理，所谓失道、失德，就是不任自然；反过来说，任自然，就是以道治国，以理治国：“道之用，理之然。”道与理，在陈象古那里，是同实异名的概念。

任其自然，本是魏晋时代思想家们的基本口号，现在被宋代思想家接受下来了。然而任其自然是个太一般的命题，它只是说了应根据万物的自然本性，但没有说出万物的本性究竟是什么。但这必须明确，才能使人有所遵循，不致像魏晋时代思想家一样，各以自己的理解去任其自然，助长放荡不羁之风。上述思想家已经注意到这个问题，他们把任其自然和道、理相联系起来，把自然解释为理，是道，这就是要把社会规范说成是自然，说成人性所固有，因而必须加以遵守的东西。在一切可能的地方，上述思想家们都要强调对道和理的遵循。王雩说，任其自然不是可以放纵，无所遵循，而是要“识阴阳之情”，知“物物有理”。更早的陈景元也说，无为，不越性分，就可“使天理自全”。宋徽宗解《老子》第六十六章“大顺”说“顺者，天之理”，大顺就是“去智之故，循天之理”。而以智治国，是失其自然之行为；去智治国，就是循其自然，就是循理。经过这些注者的共同努力，《老子》“道法自然”和魏晋时代“任其自然”的命题，改造为对某种社会规范的遵循。

体道，辅其自然，返本还原，都是要人去实行的；主宰人的行为的，是他的心。人心的修养，是实行这些原则的基础。而人心问题，也就成为这些注释讨论的重要问题。陈象古说，返朴的关键，在于人心；分别善恶美丑，也要依赖人心。“有是心者，必有是事”，人心的修养，就成了能否实行这些原则的根本问题。而人心修养的极致，就是“无所容心”。吕惠卿注也认为，圣人对于美丑善恶，都应无所容心；推而广之，对于一切分别，都应无所容心。这样才能辅万物之自然，使它们归复本性。

上述思想，总体上尚未超出唐代注《老》的范围。不同的是，宋代注者一开始就把老子之道作为治国、治身之道加以理解，借此适应北宋数任皇帝都希望以老子清静无为之道治国的愿望。然而要把老子之道说成是治国、治身之道，就有个与孔子之道的关系问题。唐人注释尚未能深入讨论这个问题，宋人却自觉地把这个问题当做关注的焦点之一。司马光讨论道与仁义，就是对这个问题的关注，讨论最多的是苏辙。苏辙说，形而上为道，形而下为器，孔子忧虑后世，所以着意使人弄明白那个器。中人以下，如果守着这个器，也不失为君子；中人以上，可以借器上达而至于道。老子急于明道，所以贱器。二者各有利弊。

这里所谓道，就是一般的、抽象的原则；所谓器，就是可以表现出来的行为及其规范，比如仁义和礼仪制度，就是苏辙所说的器。在苏辙看来，老子轻视这些，只是急于明道，并不是真的要抛弃这些。当然，对老子思想应如何理解，自可见仁见智，但苏辙所说，至少是符合汉初以来道教关于治国的实践和言论的实际。当道教徒要谈论治国问题，当他们亲自去治理国家的时候，他们确实没有抛弃仁义礼制。

苏辙的《老子注》，作于他任职筠州时。每注一章，就送给当地名僧道全先看。道全对苏说：你讲的这些，都是佛法。从那以后，二十多年中，他不断修改，并且认为，他的注解“未有不与佛法合者”。他还经常与道全论道，说《中庸》说的“未发谓之中”，中，就是佛性；“发而中节谓之和”，和，是六度万行之总目，所以《中庸》讲的就是佛法。因此，儒佛无二道。但要治理天下，就要有所分别。因为治国必讲君臣父子，没有礼法是不行的。俗儒只知泥守礼法，是不行的；但如果仅处山林，可做天师，用于治国，就要造成混乱。这样，他的注《老》，不仅调和儒、道，而且调和儒、佛，而其中心则是企图以大道为指导，解决治平天下的问题。

依上述注释中的主张，则道教讲修身，是对的；讲飞升，是不对的。那些未曾专门注《老》的学者中，也持这样一种主张。二程说：“如道家修养亦何伤？若须要存想飞升，此则不可。”（《程氏遗书》卷二）修养，讲的是道；飞升，靠的是术。苏轼的《上清储祥宫碑》，以道为本，以术为末，代表着他那个时代的认识。

儒教有自己专讲大道的经典，这就是《周易》。从王弼以《老》解《易》开始，就不断有人《易》、《老》并提。当时阮籍的《通老论》就说，道，就是《周易》的“太极”，《春秋》的“元”。宋初的道士，许多不仅通《老》，而且通《易》。后世把好读《易》的陈抟认作道士，不论此事的合理性如何，都反映了当时道教的基本倾向。儒者方面，也把《易》道和老子之道视为一道。邵雍的《皇极经世书》说，老子得《易》之体。这个体，也就是道。《易》之道是老子之道，老子之道也就是《易》之道。苏辙、王雩把《周易》的“穷理尽性以至于命”和《老子》的观复、归根等量齐观，也就是把二者视为一道。李纲说，《易》讲无思无为，和老庄相同。晁说之认为，周公以来，只有老子得了《易》的变通、屈伸、和柔、贵虚之道，而“天下无二道”。老子之道，就是《周易》之道；道教的道，也就是儒教之道。儒教之道也讲简易，无思无为；道教的道也讲治国，也包含着仁义礼智。道教力图使不可道的常道贯彻于事事物物，以求在现实中，也就是在国家政治生活中占据一定地位；儒教则力图把自己那些爱民治国的行为说成是道的本质、道的表现。两方面的共同努力，促进了儒道二教的接近和融合。在这个过程中，儒教确实从道教中接受了许多思想，这是不可否认的历史事实。但是如今的研究者，多忽视儒教对道教的影响，也没有全面反映当时二教关系。而且相比起来，儒教在与道教的“贸易”中，儒教当是“顺差”。

二、南宋的《老子》注释

徽、钦二帝被掳，金兵南下，在一些人看来，是崇道的结果。这为道教的治国效能作了鉴定。于是南宋初年，高宗皇帝停掉了徽宗时期的道教节日，道教再次遭受沉重的打击。以致在南宋的《老子》注释中，讲治国的声音低沉下来。

南宋的《老子》注，其代表作是邵若愚、董思靖、林希逸、彭耜等人的注释。

南宋绍兴年间，邵若愚作《道德真经直解》。邵是一位隐士，住在陋巷，以卖药为生，养活妻子。但他反对以养生观点注释《老子》，例如反对把玄牝说成是鼻和口，把“死之徒”解释为涅槃。他也反对以术为道，例如黄白、房中。他认为，从事黄白、房中等术者，都是有“好利淫心”。他也不谈轻举飞升、隐形变化，认为这些都是怪力乱神，为圣人所不道。他认为老子说的长生久视不是神仙术，而是让人进道。即使列子真能御风而行，河上公能上升到千丈高空，有人能点石成金，能养得黑发红颜，不过都是些术士，不是道德之士。《老子》一书，是要人成为道德之士。要成为道德之士，重要的是得道。老子的道，是无为之道。但无为不是袖起手来，袖起手来是追求不动，追求不动就是有为。所说的恬淡，也不是不食滋味；清静，也不是休妻独处。因此，老子之道，只能归结为无欲：“五千余言，其要在无欲二字。”但什么是无欲，意义极为深刻。比如断念追求无欲，这就成了有欲，因为他欲“断念”。又如“将心求法”，这就是认为心外有法，而不知即心是法，法即是心。由此可以看出，邵氏把佛教的无执著，以及不要执著于无执著用来解释老子的无为无欲。邵的注释，可说是唐代重玄派的继续。他明确表示，讲大道，他用的是佛；讲盛德，他用的是儒——他要把三家合为一家。

用佛教的无执著来解释老子的无为无欲，使人们对老子的这个命题有了更深的理解，无为无欲本身就是一种欲，一种宗教追求。它也揭示出，世上的人们，只要活着，就不可能没有追求，不可能没有欲，问题在于追求什么，想怎么做。

邵若愚不再强调《老子》的治国效能，而是把它解释为指导精神修养的书；该书排斥人欲，但未讲什么是天理。

绍定年间，彭耜作《道德真经集注》，收集了十家宋代人的注解，并对以前的《老子》注进行了总结和评论。他认为，以前注老子者，大体可分两派。一派讲出世。这一派，多“鄙薄治世之常经”。一派讲治世。这一派，多“忽略出世之妙旨”。他认为，《老子》之书，既有出世之法，如“生之徒十有三”，“死而不亡者寿”；也有治世之道，比如“无为民自化”，“无欲民自朴”。他反对丹灶奇技，符箓小数，认为这些都是道的绪余，不值得讨论。因此，彭所说的出世，也不过是不关心治世，只讲精神修养而已。他认为《老子》之书以自然为体，以无为为用，企图调和出世和治世。同时他又批评宋初因为治国参用《老子》，以致委靡不振。实际上，他认为《老子》治世并不行，至于别家，那就更不行了。他把《老子》的作用仅仅归结为精神修养。

彭耜之后不久，天庆观道士董思靖作《道德真经集解》。他在序言中说，《老子》一书“于治人治物，至矣”。但他说的治人治物，不同于以前的治世。治世是治理国家；治人治物只是个人修养，讲如何应对事物。他主要反对的是内外二丹、采铅炼汞、真水火符之类。他认为，老子的大道，不容“小术”混杂。他引用白居易的诗说：“玄元皇帝五千言，不言药，不言仙，不言白日升清天。”曾经亲自炼制外丹的白居易，认为老子不讲炼丹，可见他深知丹术乃方士所为，不是道教本色。其他符箓厌胜、驱鬼役神之类，就更是如此了。董氏引用白氏，表明董氏和邵若愚一样，也是把《老子》视为精神修养之书。

董思靖生当朱熹之后，他的集解多引朱熹、蔡元定之说。《老子》十三章，他认为讲的是“去妄情，复正性”；至于第二十三章，他认为，人性共同一气，只是禀受有异。被形气之始所桎梏，人性才晦而不显，但并未丢失。如果有先觉者指导，仍可恢复本性。朱熹的“存天理，去人欲”，是董氏注《老》的立足点。

林希逸大约生当彭耜之后，他认为《老子》一书，都是借物明道。讲用兵，讲治国，并不是纯讲用兵、治国，而是借此明道。因此，读者不应苛求老子那些过分的言词，而应该体会他的用心，“得其所以言”。

说《老子》书是明道，完全正确，但认为《老子》那些言词都是借喻，也未免偏颇。南宋时期，随着新儒学的兴起，儒教对道教的抨击也日益强烈。把《老子》那些反对儒学的言词说成是借喻，是道教在儒教的进攻面前所采取的保护措施。

林希逸认为，道教对《老子》的推崇太过分，儒教对《老子》的批判又太苛刻。他列举程颐、朱熹、蔡元定等人的言论，说明《老子》也有可肯定之处。面对儒教的逼进，道教已难以抵抗，需要借助儒教的权威来保护自己了。

林希逸的注如归结为一句话，就是认为老子的主张是“无所容心”，不去分别事物。不努力向善，也不去作恶，对一切都随随便便，无所谓，无所容心。“天长地久”，“上善若水”，“不尚贤”，讲的都是无所容心。天地刍狗万物，并不是视民如草芥，反而也是无所容心。这无所容心，同于孔子的予欲无言。至于“死而不亡”，不过是孔子的“朝闻夕死”。但这一点，须要自证、自悟，不是言语能说清楚的。

北宋程颐等创立理学之后，理学对道教的影响日益加深。绍兴年间，赵道升（这个赵道升，很可能就是在游仙观内创建玉皇殿的赵道升）注《老子》，他认为以前讲道的有两种：一是极高明，讲虚无恬淡，主张独处山林，弃天下如弃敝屐；另一种是中庸，以仁义礼乐治世。二者互相攻击，势如冰炭水火。他认为，高明、中庸，同于圣人之一道。他的任务，是要极高明，道中庸，内圣而外王。

儒教抨击道教，抨击《老子》，道教也抨击佛教。南宋一些注《老子》者，在反对遁入山林的时候，把其归咎于佛教的不良影响。比如黄茂林在孝宗淳熙年间，就极力攻击遁入山林之士，认为他们是中了佛教的毒。他说这些人只知无生于道，不知有也生于道。他说，稍为知道者都懂得，金玉珠宝如粪土。因此，《老子》说的“难得之货”不是指这些。他认为老子时代，《本草》、《内经》已经流行，也一定有人炼丹、服金，老子反对的就是他们的所做所为。老子说的“难得之货”未必是反对炼服金丹，甚至可说是与炼服金丹并无关系，但黄茂林反对炼服金丹，并要将它们逐出道教，则态度明朗。

虽然如此，经过魏晋时代数百年的洗礼和熏陶，长生不死、飞升成仙已经成为道教教义中不可分割的内容。南宋时代，由于道教在政治上的退却，在《老子》注中谈长生神仙者又多了起来。淳佑年间，谢图南为《老子》注作序，说《老子》治国可以平治天下，治身可飞升成仙。然而对什么是飞升成仙，则没有很多说明。而在内丹术流行，且内丹术也实际被否定的大背景下，飞升成仙也是个必须明确解释的概念，否则它与常人的理解往往大相径庭。虽然如此，谢的序言还是说明，南宋的《老子》注，仍然有人讲成仙，也有人讲治国。只是讲成仙不如魏晋隋唐，讲治国也难比北宋，把《老子》作为主要讲精神修养之书，是南宋《老子》注的主流倾向。

三、金元时代《老子》注（附：《庄》、《列》等注）

与南宋对峙的金朝，相对于南宋，是军事和政治上的胜利者。在其控制的地区内，《老子》注也有着不同的面貌。

由于军事对峙，金与南宋在文化上不能友好往来，而是处于半隔绝状态。通常认为，金与南宋时代，天限南北，理学北传始于元兵南下时在襄阳俘获的赵复，因而金朝不知理学。实际上，这种说法是不对的。但金朝对理学所知不多，也是事实。朱熹等人的思想传入北方，已经是金朝末年。金朝学者所了解的，主要是北宋思想家的著作；而在北宋思想家中，他们较为熟悉的，还是邵雍、王安石等人。北宋后期，王安石的儒学是国家认定的占统治地位的学说，并且在徽宗时代达到高峰。王学在南宋前期，仍然处于统治地位，金朝较多了解王学，是可以理解的。他们的思想，包括道教思想，也多受王学的影响。

金代的《老子》注，我们可以举出三种作为代表：一是寇才质的《道德真经四子古道集解》，二是时雍的《道德真经全解》，三是赵秉文的《道德真经集解》。

寇才质的注写于大定十九年（1179），他自称野人，性喜恬淡，不求进取。并说自幼就喜欢丹经、卜筮、方术之类。晚年看到各家的《老子》注，都不满意。他认为，庄子、列子、文子、庚桑子四人，是老子的门人，得到老子的亲授。他们的理解，才是可靠的。所谓“四子古道集解”，就是采摘庄、列、文、庚的文辞来注释老子。

在序言中，寇才质说，别人的解“徒以笔舌为功，虚无为用，了无所执”。这些话，反映着文化发展水平较低地区的人们的心态。他们希望有所执持，有所遵循。他所集的，就是要使人有所执持。

执，就是要“拯世欲之多蔽，捍圣道之不行”。因此，所执的对象，也就以无欲无为为宗旨。他自己如此，希望别人也如此，认为排除了欲望，天下就可安宁。一个自幼喜欢方术的学者，把《老子》的宗旨归结为排除欲望，具有重要的理论意义。这说明，宋金元时代，方术虽依然存在，但即使在喜爱它的人们中间，也已不受重视，而被列为次要地位了。这种情况，也可以帮助我们理解道教的本质。

寇才质说，他曾到过京都，听过高人讲道。所以，他的意见，就不仅是个人的意见，而是有一定的代表意义。说明如此理解《老子》的，在金朝的前期，也比较普遍。

时雍的《道德真经全解》一面讲谷神就是泥丸，一面又说：“若能体道在我，则长生不死，与天地参。”长生的手段，仅是体道而已。

《道藏举要》有署名赵学士的《道德真经集解》。据《道藏举要目录》考证，赵学士即赵秉文。赵秉文活动于金代后期，是当时的文坛领袖，和杨云翼齐名。在当时的思想界，赵亦享有相当重要的地位。

赵秉文认为，不但可道非道，不可道亦非道。如《庄子》所说：“语默皆不足以尽道。”与此相似，无为有两种：一是对待无为，一是真无为。一般人说的有为无为，有言无言，都是有对待的；有对待，就不是真无为。真道，超出语默之外；真无为，也超出一切对待。赵看到一切具体的东西都是不圆满的，企图在一切具体之上寻找一个绝对的东西。老子认为，不可言说的道，是超乎美丑善恶的存在。赵认为，把道说成不可言说的，就是给道以规定，与可言相对。而道，应是超出这规定之外的。因此，像常、无名等，都只是“道之似”，而不是道本身。他不能以肯定的方式说出道本身是什么，只能说道不是什么。在对道的理解上，赵明显受到佛教的影响，他把常无说成是真空，把常有说成是妙有。他认为道超出语默之外，也与佛教影响有关。

北宋时，学者们多把可道也说成是道，旨在治世，为自己的具体行为辩护。赵秉文说不可道者非道，却是和寇才质一样，仅在反对崇尚虚无，反对用无所事事的态度去对待道，为他们的用世主张服务。实际上，他也把一种可遵循的东西视为道。他认为，国家不是不用贤，只是不尚；说圣人之治，是使人各得其性命。他反对河上公以玄牝为鼻口的养生说。他的归宿，则是循理、复性。他说：圣人以无心治天下，“循理而知天命”。他较深入地探讨了人性问题，认为“性之于人，生不能加，死不能损，其大可以充塞天地，其精可以蹈水火，入金石”。天下之大患，是宝贵身体，失却本性。在他看来，只有本性是不坏的。人是如此，万物也是如此：“万物皆作于性，皆复于性。”因此，老子所说的静，他认为就是复性。不能复性，无论你如何求静，或者打消念头，或者动中求静，都不能得到真正的安静。只要保全了自己的性，就会达到行动的完全自由。他说，圣人不出户知天下，就是因为性全，而“性之所及，非特能知、能名而已，盖可以因物之自然，不劳而成之”。这显然是一种政治哲学。他把老子的抱一说成是复性，复命也说成是复性，甚至说命就是性，因为性不能独立自存，而是在起居饮食之间。圣人与人，均有是性。依赵秉文之注，则道教的一切命题、教义，包括性命双修云云，都归结为复性。

赵秉文的注解，主要受北宋王雩的影响，但他对道和人性的理解，却比北宋的思想家深入了一大步。

无论是把《老子》理解为治国之书，还是仅仅把《老子》理解为修身之书，还是调和二者，大多都不过是在发挥自己的主张。在这些是是非非之中，有些学者开始以一种实事求是的态度对待《老子》，希望得到《老子》的本貌。这么做的代表人物，是元代的儒者吴澄和道士李息斋。吴澄以一个学者的姿态认真阐释《老子》的本义；李息斋仿照韩非，说明《老子》每一章中那些意思之间的逻辑关联。对于理解《老子》，他们的书有所帮助；要研究时代思潮，他们的书意义不大。当然，他们的注《老》倾向，也是一种时代思潮。这种思潮表明，道教中产生了按照《老子》本貌行事的愿望。

在金代，寇才质不满于此前的注释，要用庄、列、文、庚四子解《老》；元代，也有人不满于前人的注释，甚至也不满于庄、列等人之说，而要以老解老。他们用《老子》的字句解释《老子》。如林志坚的《道德真经注》，《老子》说“道可道，非常道”，注曰“道法自然”；“道法自然”下注曰“故混而为一”云云。以佛解《老》已是一种传统，元代仍然有人继续这样的事业。

此外还有一些人，开始更大规模地对《老子》进行集注。南宋的彭耜，所集不过二十家；元代刘惟永集注《老子》，连同注外的论述，共有八十七家。天师张与材在跋文中称赞刘的集本若仙若儒若佛，若隐若现。这样的集注，似乎是要包罗此前的所有倾向，实际不然。从养生观点注释《老子》的，除河上公一家不得不引外，署名顾欢，其中收录《老子节解》的注本，该集注就没有引述。刘惟永说自己只是“削烦编次”，实际有自己的倾向。他的倾向，就是不把《老子》作为长生神仙书。

有的集注主要是收集注《老》的各种观点，其代表是玉宾子邓锜的《道德真经三解》。邓在序言中说，他自己是在研究《周易》之暇注《老》的。所以他往往借《周易》的象数解《老》。作者当是南宗传人，注前列萧廷芝所作《大道正统》。注文中，常常援引《悟真篇》，大讲铅汞水火，抽添火候。如解“自古及今，其名不去”，说是铅汞之名不去；“以此”，说是“以此先天铅汞”；“飘风骤雨”，说是“天地以雷风为药，圣人以铅汞为药”，等等。但他所说的铅汞水火，其实也是心灵的作业。因为他认为“死而不亡”是“身死而名不亡”；并且他崇道贬术。解第二章说，如果认为一切都是“我”之所为，必失“自然之道而入于术”。

在序言中，邓把《老子》的思想归结为“真常”二字：“老氏一书，真常为主。”他不赞成解者把“真常”和“道德”混而为一，从而把道德当做一种外在的东西。他认为，道在心，即心是道。真常为主和即心是道，就把那些外在的规范当成了心灵的本质，从而把心灵的修养提到了至高无上的地位。

邓把术说成道，企图以此调和道与术；他以《易》解《老》，企图调和儒与道。就文字上说，这些融合并不成功，但邓氏的倾向明显是要使一切都归宗于“无思无欲无为之道”。由此更进一步，他把无思无欲无为之道又引向儒教，说“圣人之道，克己复礼”。所以，邓的三解，最终是归向了儒教。

把《老子》深入引向儒教的，是元初杜道坚的《道德玄经原旨》。杜把“道生天地”说成是“心生天地”。他说：“未有吾身，先有天地；未有天地，先有吾心。吾心此道也。”（卷二）并且说“人莫不有是心”。因此，他说的心，就不是个体的心，而是一般的心。这个心，也就是儒教的理。他认为：

知此谓之知道，得此谓之得道。（卷二）

他介绍经验说，他是在“洒扫之暇，隐几神游”中得道的。他认为，人能“仰视俯察，远取近求”，就可以由地知天，由天知道，由道知自然，然后“取以为法”。对内，正心诚意；对外，修齐治平。于是功成身退，超凡入圣，并且没身不殆，与此道同光。这一套，基本是宋代理学思想的复述，所以《道藏举要目录》说杜氏之书“不以道家说训老氏书，独援儒以明之”。

杜是“教门高士”，是“道人”，但并不提及长生，却大谈天理人欲。他说，“胜人者有力”，是“人欲炽”；“自胜者强”，是“天理明”；“不失其所者久”，是“得其中庸”；“死而不亡者寿”，是“全体而归”。因为形可亡，而神不亡。万物的出生入死，是“天理之常”，因此不必容心。“事无事”，是顺天理；“损之又损”，是“损去人欲，存乎天理”。他也讲性命双修，实际上是只修性而不修命。他指责有些学道者不能“自究本性”，反而问命于人，是未明性命之正。

杜道坚还著有《玄经原旨发挥》，说以往注《老》，代代不同。汉人的注，可称为汉《老子》；晋、唐、宋人的注，可称为晋《老子》、唐《老子》、宋《老子》。他们之中，有人讲清虚无为，有人讲吐纳导引，有人讲性命祸福，有人讲兵刑权术。杜氏认为，这些注解，都未得道德本旨。在他看来，道德本旨，乃是“内圣外王之为要”。

杜道坚的说法得到了黎立武的称赞，黎为杜注作序，说杜的注解和他的《周易图赞》意思完全一致，他一见就莫逆于心，例如把道生一生二生三比作太极两仪四象八卦。其实这还只是形式上的，杜氏注《老》所用之《易》，主要是经邵雍《皇极经世书》所改造过的《易》。

邵雍认为，《周易》讲的是皇帝王霸之道，讲的是一部历史。在皇帝王霸之中，邵雍推崇的是皇道帝德，并说老子得了《易》之体。杜道坚说，《老子》的宗旨也归本于皇帝王霸之道；《老子》所讲的也是一部历史。《老子》推崇道德，而道德就是皇道帝德。邵雍用《周易》建了一个“皇极经世”体系，从尧舜开始；杜道坚认为还不够，他用《老子》作了《玄经原旨发挥》，从先天开始。由先天到元始，由元始到太极，由太极到太古，等等。他依据传统神话，描绘了这些时代的状况，并认为研究这些是至关重要的，因为研究这些，就是研究道。而老子之道，也就是理。

北宋注《老子》，归宿于复性；南宋到元，则逐渐归宿于天理人欲之辨。继儒教之后，道教也力图把无内容、无规定性的人性加以规定，把它说成天理，从而把外在的规范变为人内在本性的要求，进一步把儒教的道德、伦理原则作为自己的原则，道教在儒教化的道路上也愈走愈远了。

注释《老子》的同时，注释《庄子》、《列子》等其他道经活动亦在推进。宋徽宗在国势非常艰难的情况下仍注《列子》，在序言中，宋徽宗说道，《列子》的要归“皆原于道德之说”。因此，他的《列子》注也就和他的《老子》注同一归宿。南宋林希逸的《冲虚至德真经口义》，也把“无所容心”立为该书的宗旨。不过，他所说的无所容心不是无所遵循，而是要遵循天理。他说子华子与商丘开的对话讲的是“无心之理”，而无心就是循理。“顺帝之则”的“帝则”，就是天理；《列子》中的换心术，他说是比喻用天理之性去变化气质之性。宋代儒教的天理人欲之辨深深地渗入到了《列子》的注释之中。王雩的《南华真经传》说，“缘督”就是“道中庸”，企图把儒教的精神贯彻于道经的注释。范致虚解《列子》，吴师中作序，说《列子》讲的是性命之理。范致虚反对二程，却也以性命之理注《列子》，说明探讨性命之理，乃是宋代的时代课题，更是金元时代的时代课题。这个课题，儒教在探讨，道教也在探讨，因为这一时期，他们二家的服务目标一致，服务手段也越来越接近了。

四、其他道经之注

（一）《阴符经》

据王明先生考证，《阴符经》大约产生于北魏时代。⁽¹⁾唐代开始流行，宋元时代流行更加广泛。

北宋初年，僧人孤山智圆就以《孟子》为儒教的代表性经典，把《阴符经》当做道教的代表性经典。他说：

宗儒述孟轲。好道注《阴符》。（《闲居编·潜夫咏》）

在儒教方面，也引起了对《阴符经》的特殊注意。程颐说：

《老子》言甚杂，如《阴符经》，却不杂。然皆窥测天道之未尽者也。（《程氏遗书》卷一五）

到南宋，朱熹和他的弟子们对《阴符经》也进行了认真的讨论：

闾丘次孟谓：“《阴符经》所谓‘自然之道静，故天地万物生；天地之道浸，故阴阳胜。阴阳相推，变化顺矣。此数语，虽六经之言无以加’。”先生谓：“如他闾丘此等见处，侭得。”今按《阴符经》无其语。（《朱子语类》卷一二五）

所谓“今按《阴符经》无其语”，只是版本不同。闾丘次孟这几句话，对《阴符经》的评价可说是无以复加了。而朱熹，几乎完全同意闾丘次孟的意见。他还说：

《阴符经》云：“天地之道浸。”这句极好。阴阳之道，无日不相胜，只管逐些子挨出。这个退一分，那个便进一分。（《朱子语类》卷一二五）

朱熹还和蔡元定合作《阴符经考异》，即现存《正统道藏》中邹䜣的注本。宋元之际，俞琰觉得朱熹之说尚不够充分，又为《阴符经》作注。而作为朱熹后学，和俞琰几乎同时代的黄震，则批评《阴符经》。黄震说，观天道是对的，但天行怎么能执呢？五行怎能说是五贼？三才怎能说是三盗？他认为，《阴符经》这些说法都是对天地的亵渎。他认为该书不像兵书，不像修炼书，也不像讲鬼神的书。似是而非，不伦不类，没有价值。（见《黄氏日抄》）儒者们对《阴符经》看法不同，他们的讨论，说明了《阴符经》在当时思想界的地位。

在道教方面，《阴符经》被提到了和《老子》同等的高度。张伯端《悟真篇》道：

阴符宝字逾三百，

道德灵文止五千。

今古上仙无限数，

尽于此处达真诠。

如今要想成仙，自然也只能从这二经中获得教益。在《悟真篇》中，他大量引用《阴符经》，解释他的丹术。他引用《阴符经》中三才相盗思想，说它是神仙道德之机；他引用“五贼”的思想，和富国安民、强兵战胜的说法，说“战胜”就可成仙。他用《阴符经》生为死根、害里生恩的思想，鼓励人们修炼。修炼神仙，向来多讲“我命在我不在天”，但张伯端在继承这一思想的同时，却又主张“也知由我亦由天”，当与受《阴符经》影响有关。南宋初，曾慥作《道枢》，《阴符经》在其中占有重要的地位。这表明，在曾慥看来，《阴符经》乃是道教的核心著作之一。

《阴符经》的思想也被注释者带进了对《老子》的注疏。宋徽宗注“天地不仁”道，这是因为“恩生于害，害生于恩”（《阴符经》）。君主以仁治国，却不料“害则随至”。所以圣人治国，最好是辅其自然。元代邓锜的《道德真经三解》，多次引用《阴符经》，说“政善治”，就是“富国安民”；“事善能”，就是“强兵战胜”；“五色令人目盲”等，就是“人，万物之盗”。这一时期产生的其他道书，或对道经的注释中，引用《阴符经》者也是随处可见。

宋元时期的《阴符经》注，据统计有近百部之多。和道教对待《老子》一样，对《阴符经》也有不同的态度。有人把《阴符经》当做丹术书，如《三皇玉诀》等；有人用《阴符经》讲修养心性，如胥元一的注；还有的以为它讲儒教伦理，以俞琰为代表。自然，每一种都不纯粹，不过言其大体倾向而已。

《三皇玉诀》说，《阴符经》是“长生之路”、“升天之道”，其基本内容就是锻炼真气、成丹成仙。所谓“富国安民”，就是炼气之道；“强兵战胜”，是真气战退阴气。身内自有天地之气、五行之气；“观天之道”，就是要知道天地五行之气皆备于“我”，从而修炼自身的精气，得道成仙。它把“固躬”写成“固穷”，说固穷就是固命、固气，也就是不失精。这样，《阴符经》就成了讲房中的书。

王道渊的注，也讲丹术修炼。他认为，“观天之道”就是要知道天道有水火相交，人身也要水火相交。托名赤松子等十人注的集解本说，“观天之道”，是为了体天法道。该注把心肾比作天地上下之位，把体内气液的运动比作天地阴阳升降，要求人们效法天道进行修炼，使自己的寿命像天地一样长久。

上述注本也讲心性修养。《三皇玉诀》主张去除情欲，不失本性。不失本性的途径是养护体内的“清阳之气”。王道渊认为人性本善，主张“静以修性”、“动以修命”，性命双修，得道成仙。

胥元一等主要讲心性修养。胥元一认为，人都有一个安静的本性，后来丧失了。圣人写《阴符经》，是要人们在应事接物之中，悟得本来真性，就像禅家在青竹黄花之中悟得真性一样。悟得本性，然后返本还元，超凡入圣。他把“至乐”解释为“复性之乐”。

刘处玄的注本完全反对炼丹，不仅反对炼五金八石，也反对一切旁门小法。他认为，《阴符经》的宗旨，就是要人“依天理”，“依天道”，常善，常清，常忘情，常不染，不犯天条，全性保真。任照一的注也持类似主张。他认为，《阴符经》三百言，从头至尾，讲的都是天道始终动静之理，为的是让学者们“执而行之”。行天道的关键，是守一、守静，使精神恬淡，使情归性。情欲，是祸乱的根源。

俞琰注《阴符经》，特别强调建立诚心。他认为，“天道定人”，说的就是要人建立诚心，去掉人欲，恢复天理，非礼勿视，非礼勿听。其他注本，也有不少从儒学的角度解释《阴符经》的词句。如王道渊解释“天道定人”，说这是让天下都知道三纲五常、君臣父子，从而率性修道，克己复礼。在《阴符经》注中，也到处渗透着儒教的精神。

这些注本的不同倾向，都很难说是《阴符经》的本义。但是它们有一个共同的倾向，即都赞成人的行为必须效法天道，认为人应该积极行动起来。其分歧只在于什么是天道，人应如何行动，行动起来做些什么。

有人把天道描述成昼夜交替，四季代换，年月日的递进，气候的变化；另一些人把天道说成是儒家的天理，是任何人都必须遵守的原则。行善、修道，归根到底，就是要按天理行事。

儒教继承传统宗教，把天或上帝尊为至上神，把顺天、畏天、效法天道、遵循天理当成自己行为的最高原则。而道教以《老子》为基本经典，《老子》说道生天地，在天地之先，说天法道，等等。宋代开始的道教礼仪，把三清置于上帝之上，就是它基本教义的体现。《阴符经》托名黄帝，全名为“黄帝阴符经”，其经文一开始就说：“观天之道。执天之行，尽矣。”把天道、天行作为人应该效法的最高原则，这就在基本立场上和儒教一致起来。《阴符经》的流行，也是道教向儒教靠拢的表现。

《老子》主张处弱守雌，尚柔也就成为道教的基调。《阴符经》的出现，给道教带来了新的思想。杨增新把《阴符经》和《老子》对比之后说道：“《老子》尚柔，《阴符》用刚，‘禽之制在气’，便是用刚；《老子》尚愚，《阴符》用明，‘我以不愚虞圣’，便是用明。”（《补过斋日记》卷八）用明用刚，这是道教企图积极干预社会生活，特别是积极干预国家政治的反映。唐宋之后，《阴符经》被道教正式确定为自己的主要经典，和《道德经》并列，地位还在《庄子》等经之上。它就和《道德经》一起，为道教指引着前进的方向。

（二）《太上老君说常清静经》

《太上老君说常清静经》简称《常清静经》，它产生于唐代，到宋代逐步被人重视。苏辙说，道教的《常清静经》和佛教的《般若心经》“文义相同”。（《龙川略志》卷一〇）也就是说，道教的《常清静经》相当于佛教的《般若心经》。这可说是对《常清静经》的最高评价。

《常清静经》把排除欲望视为得道的前提。李道纯的注主张以道制欲。他说：“有道之士，则以道制欲，不以欲制道。”很明显，以道制欲，就是儒教的“存天理，灭人欲”。《常清静经》的出现，一定程度上可说是道教向佛教学习的产物，李道纯的注，则尽量使它向儒教靠拢。他说：

绝欲之要，必先忘物我。忘物我者，内忘其心，外忘其形，远忘其物。三者既忘，复全天理……

这样，绝欲是为了得道，得道就是复全天理。这个道，也就是儒教之道。依程颐所说，天理，也就是天；李道纯说，得道，也就是归复“清静之天”：

物欲见空，则清静之天复矣。

元末明初，混然子侯善渊注《常清静经》，认为常清静的意思，就是“收其放心，存其良心”。求放心，是孟子的命题，也被用来作为道教努力的手段和方向。

《常清静经》说的清静，本义是摆脱世俗牵累，它要排除的欲望，也就是现实的种种追求。因此，在它那短短的经文里，有很大的比重是讲万物皆空，甚至人的形体、人的心也是空的，因而一切追求都没有意义。宋元时代的注解，把天、天理、良心作为追求的目标，清静的标准反映了道教对现实的关心，表明他们对现实秩序的服从。

为现实服务的目的，使道教着重发挥《常清静经》中“清静应物”的思想。李道纯的注说，真静，不是不动。不动，就有了“定体”。有了定体，就不能应付各种事变。所以得了真常之性的，可以、也应该是“动而应物”，只是在应物之中，要不失那不动的“真体”。这就是说，各种行为都是可以进行的，但在这些行为的过程中，要贯穿一个始终如一的精神，这个精神，是不动的；而不动的，也仅仅是这个基本精神而已。而由于不同的情况，这不动的精神可以表现为各种不同的行为。这就是清静。无名氏的注还主张，得了清静之道以后，要返回那浊动的现实。他说：

修身之士，要体其道。体要清而返浊，神要静而返动，清浊动静得所，可谓道矣。

无名氏还引用文中子的话，认为应该“时清则清，时浊则浊，时行则行”，不变的只是心中那基本的原则。文中子就是隋唐之际的名儒王通，主张让清静之道返回浊动之现实，又引王通为同道，也说明道教要恢复自己的本貌，走儒教指导政治的道路。

《常清静经》讲的是心灵修养，是道，不是术。它不讲长生，只把排除欲望叫做得道。太玄子侯善渊的注，一面着重发挥《常清静经》的基本倾向，一面明确抨击各种方术。侯善渊认为，妨碍得道的，不仅是各种贪欲，还有这种种方术：

不得其道者，为人执着种种引教之术也。

方术本被当做得道的途径，现在成了妨碍得道的路石。这不仅是个别道士追求清静的表现，而且是整个道教摆脱牵累、追求清静的呼声。

如果说《老子》五千文已经是非常简短扼要，《常清静经》经文就更短。王道渊的注认为，这短短的经文集中体现了老子《道德经》的深义：

（《常清静经》）实发《道德经》五千言之骨髓。

依王氏的理解，《道德经》的精髓，也就是清静二字。

宋元时代流行的道经还有很多，但以《阴符经》和《常清静经》最为重要，且最为集中地体现了这一时期道教的思想面貌。所以特别予以介绍。金代末年兴起的全真教，一般不主张读经，但在他们要求必读的三五部经典之中，就有《阴符经》和《常清静经》。这个事实从一个侧面，说明了这两部经典的重要。而下一章我们所介绍的，就是金元时期全真教的情况。

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(1) 王明：《道家和道教思想研究》，中国社会科学出版社，1984年，第139—146页。

第十三章　金元全真道

一、全真道宗旨

关于全真道的研究近年来已有很多成果，它的历史、人物及活动内容大都已为人们熟悉，本章对读者熟知者不再多论，只想就它尚未为人知或少为人知又关系本书主题的内容，作些许介绍，并进行必要的分析。

“全真”二字的意义，据俞应卯《鄠县秦渡镇重修志观道碑》说：

祖师重阳以“全真”名教者，即无极之真，二五之精，妙合而凝，所以为万善之原也……太极浑浩，健以行之，顺以立之，仁义礼智以纲纪之，此理也，人得之所以为道也。乾父坤母，既以五性之全，一理之真而赋之人，而人不能全此真者，不为嗜好夺之，则为强暴失之；不为名利汩之，则为忿欲亡之。此真之不能全，则天下宜乎无善人；无善人则国何由而治？天下何由而平？唯能全是道之真者，可以为帝王师，可以为后世法……

碑文中所谓“无极之真，二五之精，妙合而凝”，出于周敦颐《太极图说》。所谓“一理也”，“此理之真”云云，就是说，所要全的这个“真”，其实就是儒教所说的天理；这个天理，其内容就是仁义礼智。全这个“真”的方法，就是去掉“嗜好”、“强暴”、“名利”、“忿欲”等，也就是说，要去掉人欲。全这个“真”的目的，就是使国治，使天下平，做帝王师，为后世法。这样的宗旨，和儒教的存天理、灭人欲可说是毫无区别；而其目的，和儒教也完全相同。

大长春宫玄学讲经提举彭志祖所撰《通真观碑》，认为全真之“真”来自道：

由是言之，信乎道之一气通流□□虚之间，无所不在，而及于人身，一言以尽其妙者，曰真而已。在至人，有其真而能全其真，常人有其真以至昧其真，嗜欲蛊之，世故汩之，向所谓真者，不知为何物，尚可与言道邪？

所谓“道之一气”，也就是俞应卯说的“二五之精”、“太极浑浩”。把一气冠以道名，既是道教的传统，道教早就把道说成是气，此刻也是为了强调全真所全之真乃是道教之真。其实这个真和儒教的理完全是一回事。就在这段话开头，彭志祖说：“窃尝谓全真之教，自开辟两仪，此理已具……”全真之真，就是儒教的天理。

对于全真的宗旨，金元时代的学者多有论说。虞集《非非子幽室志》说：“昔者汴宋将亡……乃有豪杰之士，佯狂玩世，志之所存，则求返其真而已，谓之全真。”虞氏没有说出这“真”是什么，在虞氏看来，这是个不必解说的问题。姚燧《有元重修玉清万寿宫碑铭并序》说道：“全真之名，重阳以道德性命之学实倡之金正隆、大定间。”而道德性命之学，就是以程朱为代表的儒学。虞集、姚燧这些儒者都非常清楚，重阳的全真之道，乃是他们的同道。

全真教义的内容，依王磐《玄门嗣法掌教宗师诚明真人道行碑铭》之序文所说，就是：

全真之教，以识心见性为宗，损己利物为行。不资参学，不立文字。自重阳王真人至李真常，凡三传，学者渐知读书，不以文字为障蔽。及师掌教，大畅玄旨，然后学者皆知讲论经典，涵泳义理，为真实入门。

识心见心，不资参学，不立文字，颇似禅宗，然而似禅宗者仅是方法，不是内容，其号称“诚明”，可见近儒之一斑。

全真教传人姬志真这样描述全真的宗旨：

其教以重玄向上为宗，以无为清静为常，以法相应感为末。摭实去华，还淳返朴，得老氏之心印者欤？（《终南山栖云观碑》）

“重玄向上”、“无为清静”，的确是老子心印，然而此时的全真之教，绝不仅仅止于无为清静而已，或者说，他们对无为清静有自己新的解释。比如说，老子讲清静无为，其主要对立面是儒教的仁义礼制。然而此时的全真教却把实行儒教礼仪视为常规。也就是姬志真，在《黄箓大斋碑》中说道，人生天地间，如寄宿蓬庐之逆旅；光阴百年，如白驹之过隙，忽然而已，没有长生不死者。生命的长短，都有定数。作为儿子，是父母的遗存和延续，应该如何报答父母呢？在这里，唯一可能的方式，就是礼：

是以生当爱敬，死当哀戚，禋祀不忘，礼之常也。（《黄箓大斋碑》）

这里所谓的禋祀之礼，就是儒教的礼制。然而这时的儒教也不仅是禋祀而已，教徒也让道教为自己的祖宗亡灵服务，为亡灵作斋醮仪式，追荐亡灵。追荐的原因，是六道轮回，佛教的教义被儒教、道教接纳了；而禋祀尽礼，是儒教孝道的基本内容之一。道教清静无为，忽视礼制，此后又追求长生，忽视亡灵。而此时却要行黄箓大斋，这是以佛教理论为根据，为儒教的目的服务。

姬志真认为人不可能长生不死，对于方术，也持坚决否定的态度。他说：

尝试论之：世之所谓得道者，必详其迹之所为；世之所谓得仙者，必议其事之怪诞；所谓长生者，必欲留形住世而已。殊不知神变出异，幻惑靡常，乃好奇者之所慕，诚道家之所谓狡狯者也。至于自本自根，自亘古以固存而不坏者，岂寻常之所易见易知哉！祖师以来，传此而已。（《重阳祖师开道碑》）

这种自古固存不坏、自本自根的东西，就是老子之道。这就是祖师王重阳所传的：“祖师以此立本，以此应世”，最后是“与道为一”。（《重阳祖师开道碑》）

金元之际名士元好问，作《紫微观记》，详述了全真和以往道教的不同。他说，从古以来，入山求仙者很多。这些人，后来都被归于“黄老家数”：

古之隐君子，学道之士为多。居山林，木食涧饮，槁项黄馘，自放于方之外。若涪翁、河上丈人之流，后世或附之黄老家数，以为列仙。

这些求仙者附之黄老家数，元好问是深不以为然者。他说全真教不是这样：

贞元、正隆以来，又有全真家之教。咸阳人王中孚倡之，谭、马、丘、刘诸人和之。本于渊静之说，而无黄冠禳禬之妄；参以禅定之习，而无头陀缚律之苦。耕田凿井，从身以自养，推有余以及之人，视世间扰扰者差若省便然。

元好问所看到的，还都是外在的表现：不禳禬，不以戒律束缚，更不求仙，但他看出了这个教和其他道派的不同。

初期的全真教“不立文字”，“不资参学”，不过并不绝对排斥读经。他们必读的几部经典，除《道德经》、《常清静经》外，就是佛教的《般若心经》和儒教的《孝经》，后来又扩大到《论语》和六经。《阴符经》也是他们极重视的经典。刘祖谦《终南山重阳祖师仙迹记》说：

重阳祖师，始于业儒，其卒成道。凡接人初机，必先使读《孝经》、《道德经》，又教之以孝谨纯一。及其立说，多引六经为证据。其在文登、宁海、莱州，尝率其徒演法建会者凡五，皆所以明正心诚意、少思寡欲之理，不去一相，不居一教也。

而《崇道诏书碑》说，重阳之教数传到云阳子姚某，“贯通《道德》之真诠，透脱《阴符》之妙理”。该碑指明全真的祖宗，太上老君之下，就是庄子、列子、关尹、文子、亢仓子等。

教外对全真之评论，教内对教义的概括，所读的经典，所敬的祖师，都表明，初期的全真教，是一个严格自律，过着自耕自食的艰苦生活的道团。他们以道教之神为自己信仰的神祇，以儒教的目的和伦理原则为自己的目的和伦理原则，以儒教的心性之学为自己教理的理论基础，以禅宗的修养方法作为自己的修养方法，高倡三教合一，自觉奉公守法，因而就其实质而言，的确是儒教之别派。

二、全真教义

全真教义，我们可求之于全真教创教者及其继任者的主要著作。

全真教作为道教之一派，全然不讲神仙长生，而只把心灵的修养作为他们宗教修养的核心内容。《重阳全真集》道：

不谋轻举望升飞，久厌世情与名利。

素嫌人世是与非，须知谨谨修心机。（《和落花韵》）

自然消息自然恬，不论金丹不论仙。

一气养成神愈静，万金难买日高眠。（《赠道友》）

神仙、长生，不是他们追求的目标。为求长生神仙的方术，自然是他们不屑为之的。他们不去炼丹，甚至也不主张打坐。王重阳教导他的弟子们说：

莫端身，

休打坐，

摆髓摇筋，

嘘咽稠粘唾。

外用修持无应和，

赢得劳神，

枉了空摧挫。

……

要行行，

如卧卧，

只把心头一点须猜破。（《重阳全真集》卷四）

王重阳在山东传教，曾和信徒们结成玉花社。其《玉花社疏》，全面论述了他的教义和宗旨：

窃以玉花乃气之宗，金莲乃神之祖。气神相结，谓之神仙。《阴符经注》云：“神是气之子，气是神之母。子母相见，得作神仙。”起置玉花金莲社，在于两州，务要诸公得认真性。不晓真源，尽学傍门小术，此是作福养身之法，并不干修仙之道，性命之事，稍为失错，转乖人道。诸公如要真修行，饥来吃饭，睡来合眠，也莫打坐，也莫学道，只要冗事屏除，只要心中清静两个字，其余都不是修行。

该疏文载于《重阳全真集》，亦载于《重阳教化集》，文字稍有出入，大意不变。这段文字指出，得认真性，是全真教全部教义的归宿。而得认真性的方法，只是要心灵的领悟，所以他们不主张打坐，不重视外在的修行形式，甚至也不主张出家。《重阳真人金关玉锁诀》道，有人离妻子，也不能成道，因为那是“身清心不清，身静心不静”。而只有心的清静，才能成就真道。

把认得真性确立为修行的最高目标，是因为人身本有一点真性。王重阳认为，这点真性，就是金丹。《重阳全真集》道：

堪叹一灵真性，

得来笑杀惺惺。

不烧香火不看经，

走入这条捷径。（《西江月》）

本来真性唤金丹，四假为炉炼作团。

不染不思出妄想，自然衮出入仙坛。（《金丹》）

王重阳还像老子描述道一样，描述了这个真性：

如金如玉又如珠，兀兀腾腾五色铺。

万道光明俱未显，一团尘垢尽皆涂。

频频洗涤分圆相，细细磨揩现本初。

不灭不生间朗耀，方知却得旧规模。（《任公问真性》）

而认得这个真性，就可以得道：

识心见性通真正，知汞明铅类密多。（《吕善友索金刚经偈》）

可以想见，所谓知汞、明铅，也当和南宗之论金丹、铅汞一样，不过指的都是心性而已。

所谓“识心见性”，也就是禅宗的“明心见性”。禅宗的明心见性，靠的是领悟，特别是即刻领悟，也就是顿悟。全真教也要求领悟，但他们认为，领悟得道，必须要清静；而所谓清静，就是去掉各种欲望、尘情：

修行便要寻捷径，

心中常是清静，

搜罗妙理，

认取元初，

瞻仰四象，

内只用澄。（《瑶台月》）

跳出凡笼寻性命，

人心常许依清静，

便是修行真捷径。

亲禅定，

虚中转转观空迥。（《渔家傲》）

学道修真非草草，时时只把心田扫。

悟超全在绝尘情，天若有情天亦老。（《唐公求修行》）

“扫心田”、“绝尘情”，也就是儒教理学的灭去人欲。没有这个过程，心田就不可能清静；心田不清静，也就不可能悟道。和由张伯端开创的南宗一样，王重阳开创的北宗，也把修心作为全部修炼的归宿。王重阳大弟子马钰说道：

重阳师父谈炉灶，全在心田了。（马丹阳《渐悟集》卷下）

马丹阳的总结，当是深得其师真传。

王重阳死后，他的弟子们继续传道，并且从各个方面，发展了其师的思想。王重阳对马丹阳说长生不死：“真性不乱，万缘不挂，不去不来，此是长生不死也。”（《重阳真人授丹阳二十四诀》）简而言之，不死的只是真性。这真性，也就是我们今天所说的灵魂。马丹阳更进一步发挥师父的思想，并仿效禅宗，贬斥肉体，把肉体也称为臭皮囊：

说破飞升一著，

成仙只是神光，

天宫无用臭皮囊，

携去深山掉样。（《渐悟集》）

马丹阳特别强调自悟。他说，“学道者必在自悟”，“道要心契，若复以文字系缚，何日是了”。（《丹阳真人语录》）某日有人来求道，丹阳说：“饥则吃饭去，饭罢则打睡去。”（同上）他的方法，更接近禅宗，不过他更强调去除欲望。他教导弟子们说：

汝等但自澄心遣欲，万缘不染，神气中和，便是道也。（《丹阳真人语录》）

修道要排除欲望，马丹阳不是拾人牙慧，而是有着自己深切的体会。他长期不能随王重阳学道，就是由于欲望的牵累，特别是他的夫妻情爱。后来，他坚决抛弃了妻子，排除了情欲，终于得道成真。他领悟之后，劝他的妻子也出家修道：

奉劝孙姑修大道，

时时只把心田扫，

杀了三尸并六耗，

无烦恼，

常清常静知玄奥。（《渐悟集·赠孙姑》）

在他的引导下，妻子孙不二也出家修道，成为王重阳七大弟子之一。

王重阳七大弟子中，丘长春是最年轻的，也是最有成就的。是丘长春，使全真教成为元代道教中最大的教派。据《长春祖师语录》，丘长春认为，凡是有形的东西，都有生有灭，即使天地也不例外；只有性，也就是神，是不生不灭的。全真教不追求肉体长生，而要超越长生，修无上大道。有人贪生，希望肉体长存，但肉体终究不可能长存。因为他们贪恋肉体，乃是出于私心。至于铅汞龙虎，不过都是一种象征，不可执著。执著于此，那就是外道，而不是全真。在丘长春看来，养身和养心是相互排斥的：

百计以养身，即百计以昧心。心昧则性迷，性迷则神役九幽矣。（《长祖师语录》）

养身为形，本身就是一种贪求、贪欲，有了贪欲，心里就不能清静，就违背了全真的宗旨。

丘长春把修炼分为三个阶段：“初心真，久之心空，心空性见，而大事毕矣。”（《长春祖师语录》）在全真教一般信徒中，还是流行性命双修。丘长春为此教导弟子们说，全真教真正宝贵的，还是性学：

师示众曰：吾宗唯贵见性，而水火配合其次也。（《长春祖师语录》）

《正统道藏》中有署名“长春演道主教真人”的《大丹直指》，讲内丹修炼方法，其法接近《钟吕传道集》。此法不仅与全真宗旨不合，且署名之号，出于丘长春死后四十余年。该书或是一部托名之作，或是诱导初学入门之方，于全真宗旨所关不大。把心性修养作为自己演道的目标，不仅是重阳的初衷，也是丘长春的归宿。

和佛教不同的是，佛教到见性为止，即可成佛；而全真教则把见性引向治国平天下，并且主张在治国平天下中识心见性，从而恢复了黄老的本来面目，并由此和儒教更加接近，进一步加深了道教的儒教化程度。

三、全真教和国家

全真教建立之初，和一切初兴的宗教团体一样，往往受到当时执政者的猜忌。“上之人亦尝惧其有张角、斗米之变，著令以止绝之。”（元好问《紫微观记》）但是后来，“上之人”发现他们并不会造成张角、斗米之变，全真教的领袖人物不断受到金朝皇帝的接见，而该教也逐渐走上直接为国家服务的道路。在这条道路上，最有成效的活动家是丘长春。

王重阳死后，丘长春曾在磻溪、龙门等地隐居十三年，名声大振，受到金世宗的接见。金章宗即位，曾以“惑众乱民”罪迫使丘回到山东。金朝末年，他曾为金朝招安杨安儿起义，是金朝的功臣。金朝许多达官贵人、名臣名士，和他有不同程度的交往。然而，元兵的节节胜利，使丘长春越来越看清了时局。这时，金、宋两个朝廷都派遣使者，请他进京，向他请教，但他都没有应允，而是万里迢迢，带着弟子们，历尽千辛万苦，以七十三岁高龄，从山东到今天阿富汗境内，谒见成吉思汗。丘长春说成吉思汗是“天人”，是“皇天眷命”，让成吉思汗“除残去暴”、“恭行天罚”。他向成吉思汗进“治国保民之理”，得到成吉思汗的赞许。丘长春每劝成吉思汗要少杀人，成吉思汗问什么道理，他援引天道作答：

天道好生而恶杀。止杀保民，乃合天心。顺天者，天必眷佑，降福我家。况民无常怀，唯德是怀；民无常归，唯仁是归……依仁由义，自然六合之大业可成。（《长春演道主教真人内传》）

天道好生恶杀，是儒教的基本教义；合天心，顺天意，是儒教行动的基本原则；行仁义之道，是儒教教义的核心。也就是说，丘长春向成吉思汗陈述的，乃是儒教的治平天下之道。

成吉思汗又向丘长春问及雷震之事。丘长春说，蒙古的旧俗，夏天不在河中洗澡，不在河中洗衣，不采野外的菌菇，这是“畏天威”。但这不是“奉天之至道”，奉天之至道是孝：“尝闻三千之罪，莫大于不孝。”（同上）他劝成吉思汗在国内奉行孝道，成吉思汗接受了他的建议。

从丘长春向成吉思汗所讲的内容看来，上帝也是全真道的最高神。那么，太上老君在全真教中，也就相当于孔子在儒教中的地位。

由于成吉思汗的接见，丘长春名声大振，全真教也到了极盛时期。他们大规模地传道收徒，度人入教，大量兴建宫观，全真道观遍天下。丘长春回中原后住在北京，北京也就成了全真教，也是道教的中心。

丘长春死，尹志平嗣教。尹谨遵全真宗旨，“以谦逊勤约为治心之要，以践履功行为入道之基，及其纵说，则时亦露机缄之妙，所谓穷理尽性以至命者也”。（《玄门掌教清和妙道广化真人尹宗师碑铭并序》）继尹志平掌教的李志常，青年时期曾“学群经诸子百家之书”（《重修真常宫碑》），掌教不久，被皇帝召见，当时皇帝曾下诏求通经之士教授太子，“公进《易》、《诗》、《书》、《道德》、《孝经》，且具陈大义”。（《玄门掌教大宗师真常真人道行碑铭》）作为道教掌教大宗师，他不仅通晓道经，还通晓儒经，且成为太子的老师，其所讲大义，得到皇帝的赞赏，可见儒学修养之深。他还多次蒙皇帝召见，问以治国保民之术，他劝皇帝要爱民，要举用勋旧，也要任用贤才。

当时蒙元皇帝窝阔台要从蒙古官员子弟中选十八人做学生，建立国子学，李志常充当了建立国子学的负责人。李推荐自己的师兄弟冯志亨做助手。冯“于名家子弟中，选性行温恭者如其数，为伴读，令读《孝经》、《语》、《孟》、《中庸》、《大学》等书，庶几各人于心传口授之间，而万善固有之地日益开明，能知治国平天下之道，本自正心诚意始”。（《佐玄寂照大师冯公道行碑铬》）此后，这批子弟果然都有所建树，不仅都得到重用，并且以才德见称于士人。这是道教大师做了儒学的宗师。李、冯不仅为发展元代儒教的教育尽了自己的才智，而且为建立元代儒教的祭祀制度做出了自己的贡献：

（冯）又劝宣抚王公，改枢密院为宣圣庙，命弟子薛德琚修葺武庙而守祀之。（《佐玄寂照大师冯公道行碑铭》）

宣圣庙就是孔庙，武庙当是姜太公庙，为唐玄宗时所立。宣圣庙和武庙，一文一武，是儒教国家祭祀系统的重要神灵。是道教的重要传人，帮助刚刚建国的蒙古贵族完善儒教的祭祀制度，并且让自己的弟子亲自参与其事，为儒教国家管理武庙祭祀。换言之，这不是道教祭祀自己的神灵，而是道士做了儒教祭祀的管理者和通神的使者。

尹志平和李志常的师兄弟宋德方，号披云，曾随丘长春西游，见成吉思汗。他“得度于玉阳，占道士籍。长生仙去，事长春国师于栖霞。儒道经书，如《春秋》、《易》、《中庸》、《大学》、《庄》、《列》等，尤所酷好。外虽诗书子史，亦罔不涉猎。于其中采其性命之学尤精粹中正者，涵泳履践”。（李鼎《玄都至道披云真人宋天师祠堂碑铭并引》）也就是说，儒教经书，是他“涵泳履践”的思想基础。由于宋德方精通经书，丘长春曾命他整理《道藏》。丘死后，他历数年之久，在弟子们的协助下，编成了《大元玄都宝藏》。以精通儒经的宋德方来主持《道藏》的编纂，其中体现什么样的指导思想，也就可想而知。掌教的尹志平曾称赞他说：

披云宋公，人貌而天者，凡举事必本天意，未尝敢有我于其间，故所动皆得不劳而成。（李鼎《玄都至道披云真人宋天师祠堂碑铭并引》）

这再次说明，天、上帝，是全真教的至上神。至上神之下，就是太上老君，如朱熹所说，三清之中，其余两位真成了诡名狭户了。

宋德方所编《道藏》有一个重要问题，就是收进了《老子化胡经》，从而引起了佛道之间的一次大辩论，结果是佛教胜利，道经被焚毁，全真教遭受了沉重的打击。这一时期，嗣教的张志敬、王志坦等，都无所作为。王志坦后，祁志诚嗣教，“明于性理，通世务，尤善论事，裁处得宜。丞相伯颜尤加礼敬。开府史公，一代名臣，不轻许可，闻其议论，至谓祁真人若在仕流，必长于治理”。（李谦《玄门掌教大宗师存神应化洞明真人祁公道行之碑》）一个道教的掌教者，以治国之才闻名于诸侯，也是道教长期努力的结果。

元代国家，也着意把道教纳入自己的宗教体系。其《周至重阳万寿宫令旨碑》载，安西王晓谕道教提点李道谦：

我国家祖宗列圣相传，莫不以敬天崇道，彝世受祜。王祖师得全真之道，教法开弘；丘神仙尽启沃之识，玄风庆会……高真人率所属道众，修醮告天，屡获灵应……以尔李道谦，道行素著，文学该通，深明三箓之法科……仍戒谕所属道众，宜令倾心报国，精意告天，朝夕诵持，殷勤进道，无负我朝敬天崇道之心……

这道晓谕文书充分说明，道教斋醮所告之天、上帝，就是当时儒教国家所敬奉的天、上帝，道士充当了儒教的祠祀巫祝之官。道教已经成为儒教国家机器不可分割的一部分。但是治国的任务，仍由儒者充当，道教虽然一次又一次地声称自己的道可以治国平天下，但是他们终究不能在治国方面代替儒教和儒者，于是，他们就只有用自己的斋醮仪式，为儒教国家祈祷，充当通神的使者。于是，儒教国家的一部分祭祀任务，也逐渐移交道士掌管。诸如城隍庙、文昌宫之类典型的国家神灵、儒者所崇拜的对象，后世常被人们视为道观；城隍、文昌之类神灵也被视为道教神灵。殊不知城隍的任务，是保佑一城平安；文昌的功能，是保佑儒士考试得中，道士敬他们有什么用呢？但是，他们要敬，他们以此为儒教国家服务，儒教国家也给他们以相应的待遇。这是中国宗教的特点。

元代道教已经和儒教国家密不可分，道教的神仙观念也进一步发生着变化。南宋时代，儒者、道士都承认，若真有神仙，也必是大忠大孝之人。元代，全真教的领袖们则进一步指出，只要为官清正，就可以成为神仙，甚至说，那就是神仙。王重阳七大弟子之一刘长生说道：

为官清正，真无罪病，上有四恩，积行普敬；忠孝治民，静心养性，意不外游，自然神定……功德周圆，大罗朝圣。

治政清通，为官忠孝，节欲身安，他年蓬岛。（《仙乐集》）

王重阳另一弟子谭处端说：

为官清正同修道，忠孝仁慈胜出家。

行尽这般功德路，定将归去步云霞。（《水云集》）

这是对儒教国家官吏实施的教化，也是为儒教国家所作的祝福。至于一般百姓，全真教也教化他们，要做一个奉公守法的好百姓：

饮酒莫教离孝顺，赌钱休要坏居家。

道门好入时时重，王法须遵可可奢。（《全真集》）

马钰入道的《立誓状文》，也把遵守国法确定为首要条款。

充当儒教国家的祠祀官员、通神使者，用自己的宗教仪式为儒教国家祝福，教化官吏、百姓忠孝仁义，清正守法，是元代全真教为自己找到的最合适的社会地位，也是道教从儒术独尊之后，经过千百年的曲曲折折，为自己找到的最合适的社会地位。

第十四章　明清道教以及《道藏》的编纂和辑要

一、明清道教概况

全真教以丘长春谒见成吉思汗为契机，在短短几十年的时间里，成了全国最大的、最重要的道派，并得到了迅速发展。这使全真教达到了它的全盛，同时也使它很快腐败下来。全真教徒住在京城，住持皇家香火，借为天子、国家祈福之名，大置田产，大修宫观，其中为非作歹之事也就不可避免。他们还交结达官显贵，往来富家，清静的宫观成了繁华的官府。从元代中期开始，和迅速兴起一样，全真教迅速衰落下来。到明代，最重要的道派变为正一派，也就是张道陵的天师道。

明代开国皇帝朱元璋早在做吴王时，就曾经让有关官员去寻访张陵四十二代孙张正常。据《明史·张正常传》，朱元璋称帝之后，张正常入贺，被封为“正一嗣教真人”，且受命主持全国道教事务。⁽¹⁾此后的皇帝，也不断对道教的领袖人物表示尊崇。

明代尊崇道教的表现，一是给道士封官赠号。起初，明朝朝廷曾对道教官员的数量作出过规定，但是后来，皇帝们常常由于自己的喜好超出这个限制，如明宪宗、明孝宗，都曾根据自己爱好，而不顾国家法度，任意封赠道官。二是直接任用道士做国家官吏。这早在唐代就有。开元二十五年（737），玄宗置崇玄学博士，不到十年，即天宝五年（746），崇玄馆大学士陈希烈就做了宰相。不过唐宋到元，这种情况还不多见。明代，类似情况多起来了。据卿希泰《中国道教史》第三卷，从明宪宗成化年间开始，先后任用蒋守约、李希安、崔志端、徐可成等数位道士为礼部尚书。礼部是儒教国家主管祭祀的部门，这是任用道士祠祀、通神的延伸。而对道士的这种任命表明，道教进一步成为儒教国家机器的一部分。第三是发展道士的通神功能。明世宗让道士为他撰写告天的青词，是这种通神功能的顶点。

在世宗朝，道士的方术活动一度活跃起来。然而这次方术复兴和此前一样，不仅有道士参与，也有儒生，再一次证明方术活动的普遍意义，证明方术活动不是道教的专利，证明方术的功过不应独由道教负责的判断。

然而明代毕竟是儒教国家，并且是儒教统治日益加强的朝代。朝廷对道教徒的任用，不能表明道教地位的提高，也不能说明明代比以前的国家政权更加崇道，只能说明此时的道教进一步成了儒教国家机器的组成部分。和此前的朝代相比，明代降低了道教的规格，加强了对道教的控制。朱元璋取消张正常的天师称号，其意思非常明白。在朱元璋看来，天没有师。至少是道士没有资格做天之师，而他，也不需要道士为师，他只要道教按他的意志行事。而他，不仅是明朝国家的君主、皇帝，还是儒教的天子，即上帝之子。为了加强对道教的管理，明代设立道录司，规定道官的品级。严格实行度牒制，道童必须经过考试，才能发给度牒。考试的内容，主要是以《老子》为代表的道经。严格限制道观数量，先是归并，继而出令禁止私建。并下令道士，也包括僧人，必须遵守儒教礼仪。

此时的儒教，不仅掌握着强大的国家机器，而且教义、教理都有高度的发展。以程朱思想为代表的理学，不仅有着庞杂的思想体系，而且有着极高的理论水平。在这样的思想建树面前，佛、道二教都失去了自己往日的优势。在这种情况下，不仅道教，就连佛教，也都主动向儒教靠拢，鼓吹三教合一，自觉地为儒教国家服务。由于道教曾经掌控过这个国家机器，并且是土生土长的宗教，在为这个国家服务方面，比佛教有着更多的有利条件，也比佛教更加积极和主动。其行动表现在理论方面，其代表作就是四十三代天师张宇初的《道门十规》。《道门十规》道：

自秦汉以来，方士竞出，若文成、五利之以金石草木，徒杀身取祸，遂世称方术矣。外而施之，则有祷禬祠祝之事。自寇、杜、葛、陆之徒，其说方盛。由后之师匠增损夸诞，奔竞声利，而世曰异端矣。

在张宇初看来，这些都是违背黄老立教宗旨的。正一天师道能走到这一步，可见道教发展的大势。

张还批评林灵素，说他偶然为世主所崇，就为富贵所骄，有失君臣之分，不以慈俭自守。这个批评说明，张已经决心要做好臣子，安于本分，为君主尽自己的忠诚，而不再以方外士自居。就其实质而言，张宇初的《道门十规》可以说是道教全面融入儒教国家机器的正式宣言。

张宇初的文集是《岘泉集》。作为儒藏的《四库全书》，对佛、道二教典籍所收甚少，却破例收了张氏的这部文集，并且没有把它归入《道家类》，而是归入《别集类》，享受和其他儒者的文集一样的待遇。这样做的理由，见于《四库提要》：

（张）其人品颇不纯粹，然其文章乃斐然可观。其中若《太极释》、《先天图论》、《河图原》、《辨荀子》、《辨阴符经》诸篇，皆有合于儒者之言。《问神》一篇，悉本程朱之理，未尝以云师、风伯荒怪之说张大其教。以视诵周孔之书而混淆儒墨之界者，实转为胜之。

韩愈《送浮屠文畅序》，称人有儒名而墨行者，问其名则是，校其行则非；有墨名而儒行者，问其名则非，校其行则是。然则若宇初者，其言既合于理，宁可以异端之故，并斥其文乎！

这样就不仅是张宇初向儒教靠拢，儒教也认张为同道。不仅如此，还认为张是名为道士的儒者，比起那些名为儒者而实际背弃儒行的，还要高明。

所说张人品不纯，是他在明建文帝时，曾因不法被夺官。他的后人，有几代则完全是恶霸官僚。只是由于皇帝徇私，才免受惩罚。和全真教在元代的历程一样，正一教在明代，也和明代的官吏们一样，迅速地腐败了。⁽²⁾

清朝继承明朝对待道教的政策，沿袭了明代管理道教的机构。并且和明朝一样，主要扶持正一派。据《清史稿·职官志》，定龙虎山正一真人为正三品，未提及其他派别。正一真人之下，设提点、提举、赞教、知事等职，共二十余位。其任命由正一真人保举。顺治八年（1651），授张应京“正一嗣教大真人”，使其掌管道教。乾隆元年（1736），对正一真人又加“光禄大夫”衔。但整体说来，对于道教的政策，也仍是以严格控制为主，并且加以轻视。乾隆五年（1740），正一真人到京祝贺皇帝生日，鸿胪寺卿梅瑴成上言说：“道流卑贱，不宜滥厕朝班。”（《清史稿·职官志》）于是停止道官朝觐赴宴的惯例。十二年后，又将正一真人级别改为正五品，并下令“不许援例请封”。（同上）又过了十几年，才恢复了正一真人正三品的级别。此后曾让正一真人府监纪司张克诚留京，授提点，兼京畿道录司、省协理。全真派道士没有这样的待遇。

但是正一派道士早就只能以法事、符箓为国家和民众驱灾、祝福，做儒教的附庸，在教义和理论上都不能有所发展。而全真派则在清初又一度活跃，其代表人物为王常月。

王常月是全真教龙门派传人。他使全真派中兴的主要措施是振兴戒律。这一措施得到了清朝政府的支持。顺治十三年（1654），王常月在白云观登坛说戒，度弟子千人，使道教呈现一派兴旺发达的景象。此后，他又南下江浙两湖等地，收度弟子颇众。此后，他的弟子们又四处传教，使龙门派几乎成为全真的唯一派别。

王常月的戒律，主要是讲忠孝仁义、三纲五常。这样的戒律，说是道规，实是儒规；说是道法，实是王法。其戒律第一条就是“不得不忠不孝不仁不信，当尽节君亲，推诚万物”。其他律条，则明令不得轻慢师长、官长，当念天子圣明等。道教要人出家，即须忘掉世间恩爱，但王常月的戒律规定，不得忘却天地、日月、皇王、父母这四种恩惠。因此，这些戒律的宗旨，是要为儒教国家培养有道德、奉公守法的好国民，它得到清朝朝廷的支持是顺理成章的。

对于成仙理论，王常月也只强调明心见性，反对守丹田、交水火、炼精化气等等修炼活动。他认为，肉体成仙是不可能的，不灭的只是法身、真性。这样，在根本理论上，他又回到了王重阳创教时期的学说。

至于其他道派，既不像全真龙门派在理论上有新气象，也不能像正一派那样受到国家的尊崇，其地位就更加衰微。后来，道教的情况也和佛教相仿，在内部，各派的界限日益模糊；对儒教，也仅保持形式上的差别。道教在明清两代，实现了自己长期追求的目标，又成为国家机器的组成部分，同时也丧失了自己独立和方外之士的自由地位。

二、《正统道藏》和几部道教丛书

从南朝刘宋时代陆修静为道经编目之后，唐、宋、金、元都曾编纂过《道藏》。然而这些《道藏》都没有流传下来，其目录在今天也无法见到。这些《道藏》编纂贯彻了编者怎样的思想，也就不得而知了。明成祖即位之初，就命令四十三代天师张宇初编纂《道藏》，并一再催促。张宇初死，由四十四代天师张宇清接办，到正统年间编成，题名“正统道藏”。

《正统道藏》的第一个特点，是使《老子》入洞，而不再仅是四辅之一。这是北宋时代王钦若的建议，也是唐宋以后道教发展的实际。元代因《化胡经》事，佛教方面要求焚毁《道藏》，但认为可以保留老子《道德经》。这就表明，无论教内教外都承认，只有老子的《道德经》，才是道教的真正本源，才是道教中最有价值的东西。《正统道藏》使《老子》入洞，反映了唐宋以来道教的基本面貌，也是恢复了道教在汉代的实际。随着《老子》地位的提高，《庄子》、《列子》等书也随同入洞。它们和老子《道德经》一起，实际上构成了道教思想核心部分。《正统道藏》所收《老子》白文以及各种注释，约六十种；《列子》、《庄子》等注释本约四十种。就数量说，约占全部《道藏》总数的十四分之一。

《正统道藏》的第二个特点，是编入了数部冠以“高上玉皇”之名的道经，且排列靠前，几乎紧接元始天尊所说经。其中《高上玉皇本行集经》三种，称玉皇为“昊天上帝”。说明这里的玉皇不再是《真灵位业图》中的普通神仙，而是天地的主宰，是儒教的上帝。也就是说，这是宋代以来，道教正式把儒教上帝尊为自己至上神在经典中的体现。也可以判断，这几部有关玉皇的经，出于宋代或宋代之后。

但是传统是一种惰性力，传统一旦形成，要突破它，就十分艰难。所以《正统道藏》还保留着元始天尊的最高地位，把元始天尊所说诸经置于藏首，还未能彻底贯彻道教以上帝为至上神，以老子为上帝代言人的基本格局。这种状况，既是由于传统，也是由于编纂者水平不高，勇气不够。对于编纂者水平不高，分类混乱状况，已有许多批评；但对于编纂者勇气不够，未能充分体现道教本质，反映道教本貌的缺点，还很少有人提及。这大约也与研究者的认识有关。因为直到如今，多数研究者还是把道教当做原始宗教的遗存，原始巫术和方术的渊薮。不过从历史的角度看问题，《正统道藏》使《老子》和《庄子》等经入洞，并且数量众多，把有关玉皇之经编入，且置于靠前之地位，都是一个重大进步。

清代修《四库全书》，其《子部·道家类》，可称为由儒者编纂的道教丛书。该类收书四十六种，前三部为《黄帝阴符经》注释，接着是十一部《老子》注释，下面是庄列诸子，共十部。三项合计，占全部收书的一半还强。这样的编纂，虽是儒者所为，却彻底体现了道教的黄老精神，反映了道教的本色本貌。下一半中，有《参同契》、《龙虎经》等术数书，有《真诰》等所谓符箓派著作，然而不仅数量很少，而且选材极严，是此类书中思想水平较高者。此外还有《玄真子》、《天隐子》之类讲虚无大道的书。外丹书有葛洪的《抱朴子内篇》，内丹书不选钟吕，却选了名为说丹、实讲修心的《悟真篇》。从这个书目，可以看出当时儒者心目中的道家，也就是道教的形象。对于道家，四库馆臣在提要之前有个序言，说明他们对道教，也就是道家的认识：

后世神怪之迹，多附于道家；道家亦自矜其异，如《神仙传》、《道教灵验记》是也。要其本始，则主于清静自持，而济以坚忍之力，以柔制刚，以退为进。故申子、韩子流为刑名之学，而《阴符经》可通于兵。

其后长生之说与神仙家合为一，而服饵、导引入之；房中一家，近于神仙者亦入之；鸿宝有书，烧炼入之；张鲁立教，符箓入之；北魏寇谦之等又以斋醮章咒入之。世所传述，大抵多后附之文，非其本旨。彼教自不能别，今亦无事于区分。然观其遗书源流迁变之故，尚一一可稽也。

儒者以局外人的身份、轻蔑的态度评论道教，难免使道教中人不快；其所论述也非尽合史实，然所认道家之“本始”、“本旨”，却是直至今日，仍然值得有关人士冷静思考的。俗语“忠言逆耳”、“良药苦口”，这段夹棒带刺的感慨，无论对于道教，还是对于当今的道教研究，可说都是一剂苦口之良药，一番逆耳之忠言。

清朝末年，新津彭瀚然于成都二仙庵晤方丈阎永和，阎告知严雁峰家有《道藏辑要》全书一部，彭慨然筹费集金，于1906年刻成。据阎说，此书“虽由纂辑以成，实包括全藏而无余蕴”。（彭瀚然《道藏辑要·重刊序》）这部辑要，当反映了编纂者心中的道教面貌。

《道藏辑要》仍然沿袭《正统道藏》，把元始天尊所说经置于卷首，此后是灵宝天尊所说经。老子《道德经》专列一集，此后是道德天尊所说经一集。各种《庄子》一集，《列子》等书注释一集。如今称为道家者共有三至四集，占该书二十八集的九至七分之一。就比例讲，《老子》、《庄子》等所占比重超过《正统道藏》一倍左右，地位也大大提高。冠以“高上玉皇”的道经也专占一集，数量也由《正统道藏》中的五种增到十五种。玉皇（实际就是上帝）的地位，在道教中空前地提高。道书的编纂对于反映道教的实际面貌虽然总是晚着数拍，但毕竟不断有所进步。该辑要还收有《葛仙翁至道心传》，为《正统道藏》所无；而《心传述证录》，名为道书，所论实则全是宋明时代儒教的心性之学。无极、太极、中庸、大学、四象、八卦、精一、执中、仁义礼智等，在《心传述证录》中，不仅有说，还有图。因此所谓“心传”，实是儒教的十六字心传。宋代理学产生之后，不断有人把周氏太极图归源于道教。《道藏辑要》不仅和《正统道藏》一样，收了邵雍的《皇极经世书》，而且收入了周敦颐的著作，且标明《周濂溪先生太极图》、《通书》。从《心传述证录》到周敦颐的《通书》，说明儒教的影响正式进入了道教典籍。

《道藏辑要》以后，有商务印书馆印行的《道藏举要》。收书不足一百八十种，其中有《老子》五十二种，占四至三分之一，且置于卷首。此外有《庄子》十二种，《列子》六种，还有《文子》等书数种，合计占全书二分之一。其他各类，也多是讲虚无大道为主，和一些山志、仙传、医书。方术书极少。元始天尊所说经类，一概不收。在编者看来，这些才是《道藏》中的要集。

道教二千多年发展的实际，历代道教内外人士的评论，道书的编纂，都向我们述说着，黄老、道家就是道教。而道教和儒教一样，也是以治平天下为目的；和佛教一样，也是以善道教化天下为宗旨。方术内容，各教都有。道教方术之所以特别引人注意，一面是由于特殊的历史环境所造成，一面也是由于儒、佛二教对道教并非善意的评论，但那不是道教的本质、本貌。

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(1) 《明史·张正常传》记载：“洪武元年，（正常）入贺即位。太祖曰：‘天有师乎？’乃改授‘正一嗣教真人’，赐银印，秩视二品。设寮佐，曰赞教，曰掌书，定为制。”

(2) 《明史·张正常传》记载：“（张）元吉素凶顽，至僭用乘舆器服，擅易制书，夺良家子，女逼取人财物。家置狱，前后杀四十余人，有一家三人者。事闻，宪宗怒，械元吉至京，会百官廷讯，论死。于是刑部尚书陆瑜等，请停袭，去真人号。不许。命仍旧制，择其族人授之。有妄称天师印行符箓者，罪不贷时。成化五年四月也。元吉坐系二年，竟以夤縁免死，杖百，发肃州军，寻释为庶人。族人元庆嗣。弘治中卒。子彦頨嗣，嘉靖二年进号大真人。彦頨知天子好神仙，遣其徒十余人乘传诣云南、四川采取遗经古器进上方，且以蟒衣玉带遗镇守中官。为云南巡抚欧阳重所劾，不问。”

宗教简史

李申　著

广西师范大学出版社
桂林

目录

CONTENTS

自序

第一章　宗教的起源和原始宗教

第一节　神祇观念的起源

1．初期的人类没有宗教

2．“万物有灵论”是不正确的

3．神祇起源于崇拜

4．动物是人类创造的第一批神祇

第二节　原始神祇观念的演变

1．人类并不都按自己的形象造神

2．神祇是错误认识的产物

3．纠错的必然和困难

4．兽神向人神的转变

第三节　原始神祇的功能和原始人的事神方式

1．原始宗教一般没有主神或至上神

2．力量型的原始神祇

3．献祭是原始宗教事神的基本手段

4．原始的社会状况和力量型神祇

5．神人的杂处和分离

第二章　国家宗教

第一节　国家宗教和至上神的出现

1．至上神和国王的出现大体同步

2．古埃及、古希腊和古罗马的至上神

3．古印度和波斯人的至上神

4．犹太教的至上神

5．儒教的至上神

第二节　祭祀权力的集中

1．古埃及、古希腊和古罗马祭祀权力的集中化

2．古印度祭祀权力的集中化

3．祭祀权力高度集中的犹太教

4．儒教是祭祀权力集中的典型

第三节　神祇观念中新加的道德因素

1．国家赋予神祇道德因素

2．犹太教神祇的道德

3．琐罗亚斯德教神祇的道德

4．印度教神祇的道德

5．儒教神祇的道德

6．仁慈的神祇更有力量

第四节　对以前神祇的否定

1．神祇的进步和第一代无神论观念

2．第二代无神论观念

3．儒教对传统神祇的否定

4．神主宰人和人主宰神

第五节　国家宗教的祭祀场所和祭司人员

1．祭祀场所的逐渐固定化

2．国家宗教固定祭祀场所鸟瞰

3．国家宗教的组织就是国家组织

4．儒教国家组织和宗教组织的统一

5．国家宗教中国家和宗教的一体性

第六节　国家宗教的献祭和礼仪

1．尚德和献祭并存的国家宗教

2．儒教的尚德与献祭

3．礼仪是献祭的形式需要

4．国家宗教否定人祭是人类的巨大进步

第七节　民族征服时的国家宗教

1．征服者处理宗教问题的三种政策

2．国家宗教的宗教政策决定于宗教观念是否先进

3．先进宗教观念替代落后宗教观念是历史的进步

第八节　国家宗教的宽容本性

1．宽容外来神祇是为了国家利益

2．印度教和儒教的宽容

3．犹太教本来的宽容

4．古罗马国教对基督教的宽容

第九节　国家宗教的经典和经学

1．国家宗教经典是传统文献的汇编

2．儒教经典被认为是天意的表达

3．其他国家宗教经典鸟瞰

4．宗教经典的出现具有划时代的进步意义

第十节　国家宗教时期的文化

1．国家宗教对造像艺术的发展与局限

2．国家宗教对诗歌艺术的发展与局限

3．国家宗教给予科学技术发展的空间

4．国家宗教与哲学

第三章　世界宗教

第一节　世界宗教的创始及其平等观念

1．佛教的教义与平等观念

2．基督教的教义与平等观念

3．伊斯兰教的教义与平等观念

4．平等观念使世界宗教广泛传播

5．儒教、印度教从对平等的排斥到有限容纳

6．宗教平等与现实不平等的矛盾

第二节　世界宗教神祇的进一步集中化

1．国家宗教神祇的能力仍然是有限的

2．能力无限的佛

3．基督教能力无限的上帝

4．全知、万能的真主

5．世界宗教不是只有一个神

第三节　世界宗教更高的追求目标

1．个人永生永福是世界宗教的追求

2．成佛的追求和无限美妙的前景

3．基督教的复活与永生永福

4．伊斯兰教追求的乐园

5．更高的目标是世界宗教吸引信众的重要条件

第四节　世界宗教中更严厉的惩罚手段

1．国家宗教中惩罚的有限性

2．佛教无限残酷的地狱

3．基督教“未经预料”的地狱恐怖

4．伊斯兰教的火狱

5．对于遭受地狱惩罚者的嘲笑

6．惩罚过当的复仇心理

第五节　对献祭和礼仪的否定

1．否定献祭是世界宗教的重大进步

2．世界宗教原则上不需要礼仪

3．和世俗礼仪相当的世界宗教礼仪

第六节　特殊的德行和特殊的事神行为

1．超越世俗道德的宗教道德

2．佛教特有的道德

3．基督教特有的道德

4．伊斯兰教特有的道德

第七节　游离于一般社会群体之外的宗教群体

1．宗教组织是世界宗教的特殊需要

2．佛教团体的建立过程与状况

3．基督教会的建立过程与状况

4．伊斯兰教特殊的组织状况

第八节　世界宗教和国家权力

1．世界宗教对国家权力的渴望

2．政治成就最少的佛教

3．基督教对国家权力的渴望与成就

4．政治成就最高的伊斯兰教

第九节　世界宗教与国家建设

1．世界宗教本质上不关心国家建设

2．佛教对世俗生活的轻蔑

3．基督教与国家权力的分与合

4．伊斯兰教与国家权力关系的特殊性

第十节　世界宗教与科学发展

1．神意与知识可靠性的矛盾

2．神意与知识的主仆关系

3．基督教与旧知识和新知识的冲突

4．佛教对科学知识的疏离

5．伊斯兰教与发展程度不高的新知识

第十一节　世界宗教与哲学发展

1．国家宗教时期的哲学是宗教哲学

2．服务于成佛目的的佛教哲学

3．作为神学奴婢的基督教哲学

4．伊斯兰教对哲学的需要和遏制

5．哲学独立是人类意识发展的大势

第十二节　神祇观念的发展和世界宗教

1．国家宗教逐渐把神祇精灵化

2．彻底精灵化的佛教神祇

3．基督教和伊斯兰教的精灵化神祇

4．曾被称为无神论的基督教

5．其他宗教对传统神祇的否定

6．对神祇的质疑和精灵神的被否定

7．超精灵神的出现和神祇存在的彻底被否定

第十三节　世界宗教对异教的排斥和教派的分化

1．佛教对外道的排斥和不得已的容忍

2．基督教对异端的严厉排斥

3．世界宗教排斥异端和教派的分化

4．世界宗教与超越地域的利益集团

第十四节　世界宗教统治下的宗教自由运动

1．宗教自由起初只是信仰不同宗教的自由

2．从宗教自由到人的自由权利

3．从人的自由权利到不信仰宗教的自由

第四章　新兴宗教与宗教发展的大势

第一节　新兴宗教

1．宗教不间断的兴衰存亡交响曲

2．近一二百年的新兴宗教

3．两极之间形形色色的新兴宗教

4．生活于传统宗教的空闲地带

第二节　宗教发展大势

1．宗教观念的发展与对神祇的否定

2．彻底无神论的历史意义和宗教的衰落

3．某些宗教的局部复兴改变不了宗教整体衰落的大势

4．宗教的长久性和非永恒性

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自　序

宗教，和其他一切社会现象一样，有自己兴亡盛衰的历史。本书的目的，就是揭示这个兴亡盛衰的过程。以史为鉴，是中国古人的心铭；读史使人聪明，是西方哲人的格言。一部真实的历史，会给后人以应有的启迪，是人类前进道路上的一支烛光。我们希望，宗教史的写作，也能给人们理解宗教问题提供一些帮助。

中外史书，其源头当是记事，后来成为追述往事的自觉行为。据说我国周代王室和诸侯，就都有专门的史官负责记录国家大事，后来就有了根据这些记述自觉撰写的史书。这就出现了《春秋》、《左传》等编年体史书和《国语》、《战国策》等记载某类专门问题的史书。在西方，则有希罗多德的《历史》，时间大约在公元前5世纪，当我国春秋战国之交，晚于《春秋》而大约和《左传》、《国语》同时。

史书作者有的说出了自己的创作目的，有的则没有说明。《春秋》、《左传》等就没有说明自己的创作目的。希罗多德说自己的创作目的是让前人的英雄事迹不致泯灭，司马迁的目的是“究天人之际、通古今之变”。至于后来，中国的史书大多以提供鉴戒为目的，以致司马光穷多年精力著成的史书被赐名“资治通鉴”，就是说，这是一部政治教科书。

创作目的自然要影响到作品的选材和内容，但未必就妨碍真实。无目的的、为历史而历史的史书，其取材也不可能面面俱到。无论有目的与否，只要记述本身是真实的，都能适应各方面知晓历史的需求。所以，真实，是史书的生命。

本书的目的，就是展示宗教发生发展的历史，探讨宗教兴亡盛衰的原因，给人们认识宗教问题提供某些帮助。

史书的内容，大体可分为记述主流社会生活的一般史书和专以某类社会现象为记述对象的专史。随着社会生活和社会意识的发展，人们对一般史书的需求在增长，对专史的需求也在增长。社会生活的内容愈是丰富，社会生活意识的发展愈是先进，对专史的需求也愈是强烈。时至今日，记述社会生活主流的一般史书永远只有一种，而记述社会生活诸方面的专史的种类却难以数计。将来的趋势一定是，人类的社会生活有多少个方面，就会有多少种专史。

宗教史是专史之一种。起初，它是一般史书的内容之一，有的史书也设有专章，比如中国古代正史中的《封禅书》、《礼乐志》等。不过一般说来，在古代社会，几乎没有专门记述宗教问题的专史。因为对于古代社会来说，宗教生活和政治生活一体，宗教方面的重大事件，就是一般历史的重大事件，这就很难把宗教问题和其他主流社会生活事件区分开来，或者说，当时的社会几乎没有这样的需求。那时的国家生活就是宗教生活，宗教生活也就是国家政治生活，所以没有必要在一般的历史之外单写宗教活动的历史。大约只有基督教，由于它们在国家组织系统之外单独建立了自己的组织，他们的许多活动是在一般主流社会生活之外进行的，所以他们才有了自己的“教会史”之类著作。佛教也有一点儿历史著作，但零散而不完整；至于僧传，只是佛教的名人录，算不上什么历史著作。

近代以来，宗教史发达起来。各种宗教的通史、专史纷纷出现。一门宗教的历史，是了解这门宗教的入门书，也是研究某一宗教的开篇。这是宗教史类著作众多的重要原因。

从目前的情况看来，所谓宗教史，多是某一宗教的通史或专史，全面展示人类宗教进程的书，不仅数量寥寥，而且多数只可说是各宗教概况的介绍。其介绍详略不一，但在难以揭示人类宗教的发展进程方面，则大体一致。其中学术价值较高的，是由苏联学者集体撰写，克雷维列夫主编的《宗教史》。该书在揭示三大世界宗教自身的发生发展方面，做了许多有价值的工作，但在揭示全人类宗教的进程方面，其工作也不能令人满意。而且最重要的是，该书总共十四章，基督教部分就有八章；而对于迄今为止仍然影响着数亿、甚至数十亿人口的印度教、儒教，该书甚至没有专节。也就是说，它也是一部以基督教为中心的宗教学著作。这种情况，在过去以基督教为主要信仰的国度里，也是难以避免的现象。

因此，要全面展示宗教的历史发展，宗教学学者尚有许多工作要做。

至于研究比较深入、学术价值较高的宗教史著作，则多是某一宗教的专史。这些著作展示着某一宗教发展进程中的重大事件，展示着该宗教教义的变迁。从这些著作中，我们知道了该宗教历史上都发生过什么样的重大事件，但许多著作往往介绍了该宗教的这些方面，就算完成了自己的著作任务。从这些接续出现的事件中，能使我们感受到该宗教兴亡盛衰趋势的，尚不多见。至于要我们感受到整个人类宗教盛衰发展趋势的，就更不可能。

由于这些宗教史多是由历史学家或者哲学史家的著作，其关注的中心，往往是宗教进程中重大事件的社会的和一般历史的意义，较少注意这些事件对于宗教发展本身的意义；往往是宗教教义的哲学的、伦理的，而较少关注宗教史所最应该关注的宗教基本信仰的变迁，以及这些变迁对于该宗教的意义。

这本宗教简史，则企图揭示各不同历史时期宗教基本观念的变迁，揭示各个宗教中基本信仰的变迁，以及伴随基本信仰变迁的宗教群体兴亡盛衰的进程，以求从根本上理解宗教自身的发生发展，理解宗教对于人类的意义。

中国传统史书有一条不成文的规则，就是后人为前人修史。不过也不尽然。《春秋》和《左传》所记都有作者当代事迹。司马迁的《史记》，也写到“今上”。可见史书记到当代，乃是更加古老的传统。后世修史不及当代，乃是修史者难以秉笔直书的缘故。这部宗教史，将涉及宗教当代的状况，应不违背修史的一般原则。

本书是“简史”，是为了满足非专业读者想了解宗教知识的需要而作的。如果要详细了解，则需要看各种较为详细的专史，本人所著《宗教论》三卷以及儒教、道教的论著，也可为读者提供更多的材料。

本书初撰于2007年，原是一部大型丛书的导言。现单独先期出版，接受读者批评，以便以后以此类研究中，不断修正和改进。

李　申
2011年2月

第一章　宗教的起源和原始宗教

第一节　神祇观念的起源

1．初期的人类没有宗教

对于宗教信仰者来说，宗教是没有所谓“产生”的。有的宗教认为宇宙或者说世界是神创造的；有的宗教认为世界可以处于不断的生灭之中，但神是永恒存在的。因此，宗教，是永恒的东西。认为宗教是“产生”的，乃是没有宗教信仰的学者们提出的问题，也是一个合乎历史事实的判断。宗教，确实是人类发展到一定阶段产生的社会现象。在这个阶段以前，人类没有宗教。

人是由动物进化来的。这个结论无论还有多少细节需要进一步揭示，无论还有多少说法需要校正，它都是目前人类所知的唯一合理的结论。这个结论，也是我们在揭示宗教起源问题上的重要立论基础。在这个问题上，我们和仍然坚持神创论的信仰者，只能相互尊重。

人是由动物进化来的，动物没有宗教，所以初期的人也没有宗教。这是理论的推论，也是近现代人类用尽各种可能的手段所揭示的历史事实。

2．“万物有灵论”是不正确的

按照宗教起源问题上的“万物有灵论”所揭示的宗教的源头，大约在十几、二十万年之前的尼安德特人时期，埋葬死者就有了一定的规则，比如死者整齐排列，头部有一定的朝向。在北京山顶洞人和西伯利亚旧石器时代的墓葬中，考古都发现了伴随死者的红色粉末。他们埋葬死者的方式，被认为是灵魂观念的表现。

不论这种埋葬死者的方式是不是人类产生灵魂观念的标志，把这些考古发现作为宗教的源头，表明研究者是把灵魂观念的产生当做了宗教的起源。把灵魂观念的产生当做宗教的起源，表明在研究者看来，神祇，一定是精神性的存在。而把神祇当做精神性的存在，也是在宗教起源问题上“万物有灵论”的思想基础。

然而，迄今为止，人们所知道的原始神祇，并不是精神性的存在。在希罗多德的《历史》中，埃及人是把鳄鱼、河马、蛇、水獭以及某些鱼、鸟，甚至鸭子都当做神祇的。在中国的《山海经》里，山海的神祇多是兽或变形的兽。这样的情况，甚至保留到很晚的时代。春秋时代，鲁国大夫臧文仲让国人祭祀海鸟；在儒经《礼记》中记载，每年年末，国家要祭祀猫、虎甚至昆虫等神祇。而为大家所熟知的，则是中国古人普遍信仰的“麟、凤、龟、龙，谓之四灵”。所谓“四灵”，就是四种神祇。但没有任何证据说明，当时的人们认为这些神祇具有和人一样的灵魂，更没有证据表明这些神祇是精神性的存在。至于印度人把牛、猴子都当做神祇，则是直到今天仍然大量存在的事实。但没有证据表明，印度人认为他们的这些神祇是精神性的存在。

相反，我们发现，这些处于原始状态的神祇，都是非常物质的存在。其典型代表，则是古希腊奥林匹斯山上以宙斯为首的神祇。这些神祇，也不是精神性的存在，他们有和人一样的情欲，有妻子儿女，有和人一样的形体，也会受伤和需要治疗。和人的区别，仅仅在于他们具有更强的、超自然的能力，并且长生不死。而他们之所以成为神祇，并不是他们死后的灵魂，要知道，他们都是长生不死的。成为神祇，乃是因为他们就是神祇，他们是更早的神祇的后代，就像现存的人是远古人的后代一样。至于最早的神祇从何而来，只能说他们没有来处。他们是一切的创造者，但他们不是被创造的。而且，那些最早的神祇也不是精神性的存在，否则他们就无法生儿育女，传宗接代。比如据古希腊神话，作为最早的神祇之一的克洛诺斯被阉割后，生殖器被抛进大海，这个“肉块”在浪花里化为美丽的女神阿佛洛狄忒。

在古希腊神话里，灵魂观念也已经产生了。人死以后，灵魂都要到冥王哈得斯所管辖的地府中去。这些灵魂有形状，但是没有肉体，所以用剑杀不死他们，因为他们只是影子一样的存在。而且由于死后仅仅剩下了灵魂，所以他们不可能再成为神。因为神不是灵魂，也不会死亡。

至于印度，从婆罗门教到佛教，都不把灵魂问题作为宗教观念中必须加以讨论的问题，他们甚至不承认人死以后要有灵魂，虽然作为他们教义基础的轮回观念比任何别的宗教都更加需要灵魂观念的支持。在他们的轮回观念中，无论是高于人的“天”们，低于人的“地狱”、“饿鬼”们，都不是精神性的存在，更不是灵魂的存在状态，而是实实在在的、活的、有肉体的存在物。

在原始宗教观念的“考古”现场，被我们清理出来的那些与宗教问题有关的考古遗存中，神祇都不是精神性的存在，也不是源于灵魂观念。在这个问题上，我们认为，“万物有灵论”的宗教起源说，是不正确的。而关于万物有灵论的讨论，请参看拙著《宗教论》第一卷。

万物有灵论直到目前为止，仍然是在宗教起源问题上最有影响的理论，在我国，更是渗透到宗教研究的方方面面，所以我们在这里给予了较多的讨论。至于其他一些宗教起源论，比如太阳神话论，即认为神祇都起源于对太阳的崇拜，虽然在我国也有某些影响，但不被多数学者所接受，所以也就不必多加讨论。

3．神祇起源于崇拜

万物有灵论或者太阳神话论，说的是神祇起源于什么。但是在神祇起源问题上，还有一个问题，那就是人们为什么会产生“神祇”观念？或者说，为什么原始的人类会把某些今天看来十分低级的东西，比如某些动物，当成高于他们自己的神祇？甚至会想象出一些根本不存在的东西作为神祇，并且匍匐在它们的脚下？

关于这个问题，以前的学者提出了各种各样的解说，比如认为是由于恐惧。自然界的霹雳电闪等使人恐惧，又不知道其发生的原因，于是就想象出了雷神。这种说法，被称为“恐惧生神说”。恐惧是由于无知，所以“恐惧生神说”实际上又是“无知生神说”。但是，在人类初期的万神殿中，神祇并不都是使人恐惧的对象。相反，许多神祇，都是于人有益甚至是给人以巨大帮助的存在。于是又有所谓“感恩生神说”，认为是人类为了感谢某些事物对于自己的恩惠，因而把它们崇拜为神。人类崇拜的神祇中，祖先神占有特殊重要的地位，于是又有人认为神祇产生于“祖灵”崇拜。还有更广为流行的说法，就是“苦难生神说”。认为人类是有了苦难，才需要神祇来帮助自己，于是就从想象中创造了神祇。

这些原因都有自己的道理，也都有自己的根据。然而所有这些原因最后都要归到一条，那就是对被视为神祇的东西的崇拜。崇拜未必就产生神祇，但是没有崇拜也就没有神祇。被崇拜者未必都是善者，恶者也会受到崇拜。崇拜善者是盼望善者降福，崇拜恶者是祈求恶者不要降祸。但是不论善者还是恶者，被崇拜都是一样的。被崇拜到一定的程度，被崇拜者就成了神祇。

被崇拜的原因，是被崇拜者具有高于崇拜者的能力和长处。鸟儿会飞，鱼儿会游，猛兽的爪牙，甚至昆虫迅速的繁殖能力以及它们大面积影响植物生长的能力，都是人类所不及的，也是引起人类崇拜的原因。人类没有崇拜过枯草败叶，因为它们没有值得人崇拜的地方。

崇拜一经开始，就会不断发展。崇拜者总是会把被崇拜者想象得更加强大，以说明自己崇拜的价值。想象得更加强大，就一定要超出被崇拜者的实际，而附加上超出其实际能力的能力，这就是所谓超自然的能力。被崇拜者一旦被赋予了超自然能力，也就是超出它本身自然具有的能力的能力，就是成为神祇的开始。

要赋予被崇拜者超出自身自然能力的能力，就必须在某种程度上知道被崇拜者的自然能力。从被赋予超自然能力一面说来，崇拜者是对被崇拜者的无知，否则他就不会赋予被崇拜者本不具有的超自然能力。从在某种程度上知道被崇拜者的自然能力这一面说，崇拜者在一定程度上已经具有了关于被崇拜者的知识。因此，神祇的产生，乃是介于有知和无知之间。人类不会崇拜自己完全无知的对象，也不会崇拜自己完全知晓或基本知晓的对象。一定程度的知晓，是崇拜的基础；无知的部分，要靠想象来填补。填补的结果，就是把对象创造为神。

人类要知晓某种对象，必须是某种对象和自己的生产生活有较为密切的联系。无关的对象不知不晓，自然不会崇拜；关系非常疏远的，也难以引起崇拜。只有那些以某种方式深刻地影响着自己的生产生活的对象，才有可能被知晓，并进而盼望它们干预自己的生活，从而把它们崇拜为神。

4．动物是人类创造的第一批神祇

对于原始人来说，和他们生产生活密切相关、并且能够引起他们崇拜的对象，乃是动物，至少主要是动物。动物是原始人类的朋友和衣食之源，同时也是原始人类最直接、最凶恶的敌人之一。所以在图腾形象中，在原始人的岩画作品中，数量最大的，就是动物的形象，特别是猛兽的形象。而在神话传说中，在有关原始神祇的文献中，动物也是原始人主要崇拜的对象。一切有关原始神祇的信息都向我们表明，动物，乃是人类创造的第一批神祇。

在原始的神祇中，也有以植物为神的。然而这些资料同时表明，植物神的形象也是动物甚至是人。比如弗雷泽在《金枝》中着重描述的“谷精妈妈”，它们或者是人形，有妈妈也有女儿；或者变形为狼、或狗、或公鸡、或野兔、或猫，等等。就是说，人类实际上崇拜的，乃是动物。

依据太阳神话说或星辰神话说，人类早期的神祇，都来源于太阳或者星辰。然而同样也是众所周知的事实是，作为早期神祇的日月星辰，同样也是动物或人的形象。和植物神一样，日月星辰之神，实际上也是动物神。

还有山川河海神。历史的资料表明，所谓山川河海之神，起初乃是山川河海的管理者或主宰者。古希腊神话中河神、海神都已经成了人形，著名的波赛冬似乎可以和宙斯三分宇宙而居其一；但在中国的《山海经》中，山川河海之神基本上还都是动物。它们就生活于山川河海之中，主宰或管理着山川河海的事务。认为日月星辰、山川河海自身有灵、因而把它们崇拜为神，是到很晚才发生的事情。

至于地震山崩、洪水雷电，在原始人那里，都是有关的神祇给弄出来的。这些神祇，或是动物，或是人形，和植物神、山川河海之神，具有同样的性质。

因此我们可以作出结论，人类崇拜的第一批神祇，乃是动物。他们把动物崇拜为神，不是崇拜这些动物的灵魂，这些动物神也不是作为精神而存在，而就是实实在在的动物。它们之所以成为神，乃是人类认为它们具有超越自身自然能力的超自然功能。

第二节　原始神祇观念的演变

1．人类并不都按自己的形象造神

现存的有关原始神祇的资料中，神祇的形象多种多样。有原形的动物，有变形的动物；有半人半兽的形象，也有纯粹的人形。这些形象不同的神祇混杂在一起，如同不同地质年代的文物混杂在一个地质层面上一样。在这里，我们只能借助于思维的逻辑推论，还原它们本来的年代顺序。

在各民族的神话中，人形神和兽形神的争斗甚至战争，往往是神话中最精彩动人的部分。争斗的结果，总是人形神获得胜利，兽形神，或半人半兽神，总是失败者。并且在后来的进程中，兽要想成为神，必须先要变成人。由此我们推论，兽神，是在人神出现以前的、人类的神祇。在这里，我们对古希腊思想家色诺芬的结论不能苟同。色诺芬说过，假如动物会造神，那么，它们造出来的神就一定是动物的形象。那意思是说，人造的神，都是人的样子。然而实际上，人类最早造出的神，就是动物形象的，或者说，就是把某些动物当成了神。人，并不从来就是照着自己的样子造神；后来，神祇也不都是人的形象。把神祇塑造成人的形象，只是人类造神历史上的一个阶段。

在兽形神的队伍中，原形的兽神又当早于变形的或半人半兽形的神。道理很明显，这不仅是因为在神祇世界的斗争中，原形的兽神处于更低的层次；而且从人类思维的进程推断，也只能先有某种原形动物的崇拜，然后才有可能在这原形的动物之上，再附加上其他零配件，从而使神祇更加强而有力。

于是我们就得出原始神祇发展的大体过程：

人类创造的最初的、第一批神祇，乃是原形的动物。人类崇拜它们，夸大它们的能力。过分的夸大，就自觉不自觉地把它们塑造成了神祇。比如中国古代的“四灵”，龙被认为能够飞升变化；麟、凤被认为是吉祥的动物，它们的出现，会标志甚至预示着天下的安宁和太平；龟被认为可以预知未来，所以它的腹甲被用作占卜的道具。在《山海经》中，某些动物的出现被认为将会带来旱灾或者涝灾，某些动物的出现甚至会带来天下太平或者战争。这些动物不仅能力被夸大，而且体形也被夸大。比如中国古代神话中的封豨、长蛇。封豨就是大猪，长蛇就是很大的蛇。据说封豨可以吃人，长蛇能够吞下大象。显然是对野猪和蟒蛇性能的夸大，并且由于这种夸大，使它们被称为神兽。而所谓神兽，也就是兽神。

在古希腊神话中，也有大野猪，有狮怪，危害人类。在神话中，野猪、狮子的性能显然被夸大了，以致必须由古希腊最著名的英雄赫剌克勒斯来把它们制服和消灭。

2．神祇是错误认识的产物

这些神祇的产生，乃是一种错误认识的产物。比如洪水或者地震使某些动物的活动出现异常，使人们在不常见的时间和地点发现了它们，于是就可能认为，是这种动物的出现带来了洪水和地震。这种倒因为果的思维，是人类常犯的错误之一。有些甚至是纯粹的巧合，比如战争发动时或者疾病流行时看到了某些野兽，就认为这些野兽的出现是战争或疾病的原因。这是把本无因果关系的两件事人为地联系在一起，认为二者有内在的必然联系。这也是人类思维常犯的错误。要一一理清每尊兽神的认识论起因是困难的，甚至是不可能的，但是赋予禽兽以它们所没有的超出它们自然能力的能力，从而把它们尊为神祇，是人类在认识世界进程中出现的错误，则是正确的判断。

如果单是认识的错误，这错误会在以后认识的发展中得到纠正。然而，纠正错误并不是一件轻而易举的事，在某些情况下，纠正一种错误认识比重新获得那种认识，往往要费更多的周折，因为获得或坚持错误认识者会千方百计维护自己的错误认识。这是人类的优点，也是人类的弱点。如果说纠正一般的认识错误比较困难，那么，在神祇观念问题上的认识错误，纠正起来就更加困难。

人类认识中的错误，从可检验的角度划分，大体可分为容易检验的和不易检验的。二加二等于五，指了日食或月食的手指会生疮，这些都是容易检验的错误，也比较容易纠正。但是像蝙蝠是老鼠吃了盐巴以后变的，打喷嚏是有人在背后议论，等等，就是难以检验的错误。至于龙能够飞腾变化，打雷是天上的神祇发怒，等等，就是更加难以检验的错误。一般说来，维护自己的判断以显示自己的正确甚至高明，几乎是古今中外许多人共有的心理。在神祇观念问题上，也是如此。原始宗教的神祇是谁创造的，是个永远无法查清的问题。但是如同人类创造的东西都会有一个起始点一样，把某种动物当做神祇，也一定会有一个起始点，也就是先由某人作出判断，然后告诉他人。被告知者并不相信告知者的判断，或者告知者自己也不再坚持的情况，一定是很多的。但是，告知者千方百计坚持自己的判断，并且寻找种种证据证明自己判断的情形，也一定是存在的。由于神祇观念中的结论往往是难以检验的判断，与之对应的内容又可以在几乎是无限广阔的领域里寻找，因此要寻找出相应的事件反倒是比较容易的事情。而这些偶尔出现的事件，就往往成为神祇存在的证据。至于相反的证据，则往往被证明者加以掩盖或者隐瞒。有利的证据被大肆宣扬，不利的证据被加以隐瞒，二者的结果，都是神祇观念得到证明。

神祇观念难以得到纠正，还由于这种观念和人的期待或盼望密切相关。某些令人恐惧的事件不知其原因，于是有人说了，那是某种动物造成的。在不可能找到真正原因的情况下，错误的解释毕竟胜于没有解释。于是，恐惧事件是动物、也就是某些神祇造成的，就获得了人们的信任，成为广泛接受的解释。这就是所谓无知恐惧生神说。其实，无知和恐惧只是接受神祇观念的条件，而不是产生神祇的条件。

人们有了困难，或者说是苦难，希望一个强而有力者帮助自己解脱苦难。于是有人告诉他，某某对象可以帮助您脱离困境。在没有实际解决办法的时候，虚幻的、未必管用、甚至明知不管用的解决办法，也比束手待毙强。于是人们就向某种对象祈求，把对象当成神祇。所以，苦难，也只是接受神祇的条件，而不是创造神祇的条件。

求知的需求，寻找幸福的愿望，都促使人类去接受并且加强神祇观念。

3．纠错的必然和困难

那些最初能用神祇观念解释事件的人物，一定是人类中的精英分子。他们往往是知识的创造者和生产者，因而也会利用知识谋取自己的利益。他们凭自己的才智，也一定要取得较为优越的社会地位，直到领袖的地位。这就是原始社会中处处可以发现的酋长或者巫师之类的人物。

在生产力低下、社会财富没有剩余的情况下，这些精英分子是社会的公仆。他们凭自己的聪明才智，为他们所在的社会群体服务。在财富有了剩余的情况下，能用神祇观念解释事件的人物就会成为通神者，而通神者将使他们获得巨大的物质利益，就像君主和能够接近君主的人物也可以凭借他和君主的亲近获得巨大的利益一样。为了维护自己的利益，就必须维护神祇观念。于是，神祇观念又获得了更加强大的社会力量的支持，从而得到了更进一步的加强。后来，当国家产生以后，神祇观念更是得到了社会有组织的暴力的支持，那些敢于对神祇观念提出疑义者，往往要遭到严厉的惩罚。神祇观念就更加得到了巩固和发展，不过那是后话，我们还是回头来说动物神的下一阶段。

当动物作为神祇被人类普遍接受以后，尽管有关的认识错误不易纠正，但不是不能纠正。人类一定会发现，有些动物并不具有某些人所说的超自然的能力。一两件事实不足以推翻原来的判断，少量的事实、短时间的实践也不足以推翻原来的判断。但是长时间的知识积累，总会达到这样一个阶段，人们不再认为某些动物具有超自然的能力，甚至一般地不认为现实的原形动物具有超自然的能力，而这样的事实，确实发生了。在我们所能看到的上古时代的文献中，原形的动物已经不被人类的主流意识当做神祇了，尽管直到晚近还有人把它们视为神祇。这种情况表明，人类开始纠正、或者说已经纠正了先前的认识，尽管纠正是非常地困难，而且不知经历了多少岁月和曲折。因为我们无法推知以动物为神的观念究竟产生于什么时代，也更无法推断在纠正这样的观念过程中发生了多少争论或者斗争。但是这个过程确实是发生了，原形的动物，已经不再被人类的主流意识当做神祇了。

那么神祇观念是不是从此就取消了呢？不是的，也不会的。社会仍然需要神祇。一些未知的原因仍然需要解释，以满足人类求知的欲望；苦难或者困境仍然需要摆脱，因此就需要寻找一个更加强有力者；那些在神祇观念中得到收益的人们，仍然需要借助神祇来取得自己的利益，于是神祇观念只能被不断改造，但不能被取消。当一种神祇被否定的时候，一种更强而有力的神祇就必须、也完全可能被创造出来。于是，变形的动物神出现了。九头的鸟，带翅的虎，或鸟首而龙身，或马身而龙首。这些被人为地安装起来的各个部件，都是那些动物身上最有用的，把这些最有用的部件加多、组合起来而成的新神，比单纯的原形动物就具有更强的能力。

如果说原形的动物神有着较多的现实根据，把它们尊为神仅仅是、或主要是认识的错误，那么这种变形的动物神就主要是人为的捏造，现实的根据就越来越稀少了。从此以后，人类就走上了着意创造神祇的道路。愈往后的神祇，其能力就越大，人为创造的成分就愈浓，直到把神祇说成全知全能、无时不在无处不在的无以复加的程度为止。不过这也是后话了。

4．兽神向人神的转变

认原形的动物为神，或者把动物身上最有用的部件组合起来，构成新的神祇，根本原因还是人们认为动物值得崇拜，人和动物相比，还自觉能力非常弱小。但是后来，人类自身的能力不断提高起来，直到有那么一个时期，人类觉察到，真正强而有力的还是自己，是自己同类当中的英雄。于是，原来的动物神被安装上人体的部件，通常、也是最大量的，是人的头部或面部。大约当时的人们已经觉察到，人，最有用的部件，乃是头颅。中国的《山海经》中，半人半兽形的神祇中，“半人”的部分，绝大多数是人首或者人面。埃及和古希腊神话中最著名的半人半兽神斯芬克斯，就是人面狮身。而古希腊神话中大量的“马人”，都是人首而马身。已知的埃及古代半人半兽神多是兽头人身，这或许是古埃及人对人的认识不同，也或许此外还有更多的人首兽身神祇未为我们所知。据我们现在所知的材料，上古神话中的半人半兽神祇，通常总是人首或人面居多。只有后来创造出的半人半兽神，为了表明它们的来源或者身份，才往往是人身而兽首，比如中国的牛首、马面，还有龙王，《西游记》中的妖怪，都是人身而兽首。

原有的神祇身上加上了人的部件，表明人类已经意识到自身能力的强大。从此以后，随着人类在自然界中的地位日渐提高，和人类对自身能力的认识提高和自觉，愈来愈多的神祇身上被安装上了人体的部件。这种趋势的发展，就是神祇完全成为人的形状，出现了“人神”。我们所能见到的古代神话中，人神，都已经占据了神祇世界的统治地位。中国的《山海经》中，是各个“帝”，包括帝俊、黄帝、帝尧，等等；在古希腊神话中，是奥林匹斯山上的神祇们。

这些人神也都被认为是物质的存在，他们有着一切人的优点和缺点，只是比人更强而有力。奥林匹斯山上的神祇们是长生不死的，但是《山海经》中的帝和印度婆罗门教、佛教中的“天”，也还都是会死的。因此，所谓人神，多数不过是能力更加强大的超人而已。

在各民族的神话中，几乎都有人神和动物神的斗争甚至战争。中国的后羿射日、射杀猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、长蛇，禹杀相柳，黄帝和蚩尤的战争，是中国古代人神和兽神的战争；在古希腊，赫剌克勒斯杀死狮怪、九头水蛇、大野猪、怪鸟、百头巨龙，制服地狱中三头龙尾的恶狗，赫尔墨斯杀死了百眼怪物阿耳戈斯，珀耳修斯杀死墨杜萨，甚至奥林匹斯山上以宙斯为首的诸神和泰坦诸神的战争，都是人神和动物神战争的典型事件。在这些斗争或者战争中，取胜的一方总是人神。而从此以后，动物神就永远地失去了它们在神祇世界中的地位。并且和人间争夺政治权力斗争中的失败者被称为盗匪一样，动物神从此就也被称为“魔怪”，而不再认为是神。除非它们先变成人神，经过人神的批准，方可称为神祇。

当古希腊色诺芬所处的时代，动物神已经成了魔怪而不再被称为神，人神已经取得了完全的胜利，因此他才可以说，假如动物会造神，一定是动物的形象。他不知道，神话中的那些怪物，就是他的祖先们所创造的神祇。

最早的神祇究竟起源于什么时代？我们今天无法弄清。我们只能根据现有的资料，推测在人神出现以前，曾经有过动物神、变形动物神和半人半兽神的时代。并且知道，直到国家产生以后很长一段时期，在人们的观念中，神祇，仍然被认为是物质性的存在。在中国，汉武帝真诚地相信，天上五帝居中的黄帝，乃是成仙上天的人，所以他要仿效黄帝，盼望成仙以后肉体飞升；王莽甚至相信，那汉武帝时代创造出来的、作为上帝首领的太一神，也是成仙上天的人。其时大约在公元前2至1世纪。而在西方，耶稣仍然被认为是肉体复活到了天上，说明他们仍然保持着物质性的人神观念。时间大约在公元一二世纪。至于印度，佛教中的众生，无论是天神还是地狱、饿鬼，都是物质性的存在。而佛，在一个长时期里，仍然被认为是具有金刚不坏之身的存在。只是后来，以《涅槃经》为标志，才把金刚不坏之身解释为“法身”，而不是那个会吃饭的“食身”。其间也经过了一个漫长的历史时期。

灵魂观念大约的确在尼安德特人时期就出现了，但是在一个长时期里，它和神祇观念的发展是分开进行的。神祇不是来源于灵魂观念，更不是精神性的存在。

第三节　原始神祇的功能和原始人的事神方式

1．原始宗教一般没有主神或至上神

原始宗教没有独立的组织，社会组织就是它的宗教组织。原始的社会组织，氏族或部落未必有统一信奉的神祇，神祇们中间也很少发现有主次之分。像古埃及宗教出现主神阿蒙，古希腊神话有了主神宙斯，中国《山海经》中出现了“帝”这种主神的现象，当是原始宗教晚期、甚至是国家形成以后才逐渐出现的情况。《山海经》中的“帝”们互相之间没有统属关系，古希腊的宙斯不过是名义上的主神。不仅海神波赛冬、冥王哈得斯和他三分天下，就连奥林匹斯山上的神祇，也并不怎么服从他的领导，而是常常各行其是。

施密特神父在他的《原始宗教与神话》中援引大量的材料，认为在原始文化中，普遍存在着对至上神的信仰。这正说明，原始文化中有至上神信仰的情况不是普遍的，否则就不需要去援引例证加以证明。而这些例证之所以被援引出来，就说明它们是同类现象中的少数甚至是个别现象。即或是这样的个别现象，也未必就如施密特神父所说，这里也存在着田野调查材料的可信度问题。因为即使像被公认的以色列人的一神信仰，也是在经过一系列历史演变以后才建立起来的。在亚伯拉罕以前，他的家族肯定不是仅仅信仰一位至上神，否则上帝就没有必要谆谆教导，并且用严厉的手段惩罚那些违背这一信条的人们。即或是上帝用如此严厉的手段，亚伯拉罕的子孙们能够保持一神信仰的，仍然不是多数。而这一点，被认为是以色列人一系列苦难的根本原因。这个典型案例说明，要建立一个有至上神的信仰体系，人类经过了多么严酷的斗争。在这一点上，甚至比人类建立集中统一的国家，产生一位大家共同认可的君主，更加困难。

2．力量型的原始神祇

原始神祇，是力量型的。它们或者是自然力量的化身，或者是和自然力斗争中的英雄。人类把超出它们自身能力许多的巨大的自然力量赋予它们，认为天地的形成、日月的运行、霹雳闪电、洪水地震、风雨阴晴、寿夭祸福，等等，都是由它们掌管、是它们给弄出来的。

人们赋予神祇以某些功能，起初当是根据作为神祇原型的某些特点，比如认为龙神可以降雨，猫神除灭田鼠，让名将做武神，让名医做药王，等等，但是后来，想象力的发展，夸大神祇功能的需要，神祇原型所不具备的特点，也会被加在神祇的身上。再后来，有一类自然现象或者社会现象，人类就会创造出一尊神来主持，而且这些神祇的形象已经不再有表明特点的意义。它只是一个符号，可以被附加上任何的超自然功能。

我们今天所能看见的有关原始神祇的材料，其形象和功能之间已经相距甚远了。对于神祇功能的形成，我们只能根据后世一些有限的材料作出一些推测。不过我们相信，这种推测，在一定程度上当是历史发展本身的逻辑。因为人类起初不会凭空就赋予神祇以某种功能。

但是无论原始神祇功能的来源如何，它们仅仅是、至少主要是作为力量的载体，则没有疑义。古希腊神话中的诸神，中国《山海经》中的诸神，其他民族文献中记载的原始神祇，也都是力量型的。因为是力量型的，所以他们适于做个人或群体的保护神。而作为保护神而存在，是原始神祇的重要功能之一。

人们创造了这些力量型的神祇，说明人们向神祇要求的也是力量。要求神祇使他们有所猎获，或者使他们的庄稼丰收；要求神祇使他们在战争中取胜而不要失败；要求神祇使他们健康而除去疾病，等等。

3．献祭是原始宗教事神的基本手段

为了得到神祇的佑护，主要的手段就是献祭，即向神祇奉献各种物品，首先和主要的是食品，然后是其他被认为是最好的物品。从日常生活用品到最昂贵的奢侈品，包括音乐歌舞。这就像当时社会生活中的情形一样，人间求他人办事，必要的物质酬劳是不可少的。在这里，人和神的关系，完全是一种物质的利益关系。人类把一定的物质献给神祇，神祇用自己的力量帮助献祭者达到自己的目的。

献祭的起源如何？几乎没有材料可以参考。在我们所发现的有关原始神祇的文献中，献祭就是伴随着神祇的一个不可或缺的内容。假如神祇自始就是精神性的存在，则献祭就不会发生。因为原始人类既然能够知道精神可以脱离肉体而单独存在，也一定会知道精神已经是一个不会饮食、也不需要物质物品的存在。献祭的普遍存在也从另外一个方面向我们说明，原始的神祇被认为是物质的存在，所以他们需要饮食，也需要各种物品。

所有献祭的物品中，食品是最普遍的不可或缺的祭品。这不仅说明食品对于神祇的重要，而且说明献祭可能起源于神祇需要饮食。因此我们推测，当人类创造出第一批动物神祇的时候，他们是把自己在狩猎或日常生活中对付一般动物的方式延伸到对待这些作为神祇的动物。在狩猎和日常生活中，食品是猎取动物的诱饵，也是逃避动物伤害时的一种手段。当神祇由兽过渡到人神时，人类社会中人与人交往的原则也自然要延伸到人神的交往。两种渠道汇为一股，献祭就成为讨好神祇、祈求神祇帮助的必要前提。

在用作献祭的食品中，其中一项特殊的祭品就是人自身。在有关原始宗教的资料中，以活人献祭的资料可以说是车载斗量。这些活人，或被当做神祇的食品，或被当做为神祇服务者，从做神祇的仆役到做神祇的伴侣，而被用各种形式宰杀。这是人类历史上最不堪回首的一幕。

类似把活人作为祭品的，是把活人当做神祇，然后用各种不同的形式宰杀后，被祭祀者分而食之，以获得神祇的性质和力量。这种做法本身，当是源于原始人类的实际经验。当他们吃过那些被当做神祇的动物以后，会觉得力量增加，从而推广到其他神祇，再推广到被当做神祇的人。基督教《新约》中，说吃耶稣的肉、喝耶稣的血，就可以达到和神一体的效果，就是这种古老传统的延伸。

弗雷泽的《金枝》中，披露了大量宰杀这些献祭者的资料。大多是先用美好的饮食把献祭者养得胖胖的，并用美好的衣服把献祭者装扮得漂漂亮亮的。到献祭的日子，或是把献祭者零刀碎剐，有的连骨头也要砸碎，然后由祭祀者分食；或是让献祭者在烧红的铁板上翻滚，以便使其流出较多的眼泪，并且认为，流出的眼泪愈多，来年的雨水就可能愈加丰沛。我们相信，一定还有更多的、使今天的人们难以接受的手段。而这些手段都服从一个目的，即获得神祇的力量。

向神祇献祭必须有一套隆重的程序，不能随随便便，这是今天的人们也容易理解的，于是就发展出了献祭的礼仪。中国的儒经上说：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚、污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”（《礼记·礼运》）也可以由此推论，宗教礼仪，也是从向神祇奉献食品开始的，并且起初礼仪非常简单，后来则发展到非常繁琐的程度。丰盛的祭品加上繁琐而隆重的礼仪，被认为是讨好神祇的基本手段。而祭品的丰盛和礼仪的隆重也使我们看到，这样的神祇乃是以力量去交换物质用品的神祇，是力量型的神祇。

4．原始的社会状况和力量型神祇

所谓力量型的，就是说，原始神祇是很少或者几乎没有道德观念的。这样的神祇观念，适应着原始社会的社会状况。

道德是人类群体生活的规范。我们不能说原始社会没有这种规范，因为连一些动物群体也有维护群体存在和发展的某些规范，人类群体更不会没有规范。但是对于社会群体非常狭小的原始时代来说，群体内部需要的规范是非常简单的，简单得好像只是一种习惯，可能仅仅稍高于群居动物的本能。遵守这样的规范或者习惯，不是一件很值得赞扬、值得崇拜的事。

原始人类面临的最大的问题，是和自然界的矛盾，谁能克服自然条件所造成的困难，使群体获得更好的生存条件，谁就会获得较多的尊敬和崇拜。而要克服自然条件所造成的困难，所需要的乃是力量，而不是遵守或者维护生活规范的品质。很可能，当时那极其简单的规范，并不需要什么维护，至少不需要花很大的力气加以维护。中国传说中的有巢氏教人类改善居住条件，燧人氏教人用火，后羿射日，后稷教人种植，大禹治水，还有什么夸父与日竞走，共工氏怒触不周山；古希腊神话中普罗米修斯为人类偷火，众多的战胜魔怪的英雄，包括战神、太阳神、海神、河神，等等，直到至上神宙斯，无一不是力量型的。这些力量型的英雄，同时也是人类崇拜的神祇。

原始人类面临的第二大问题，是和其他群体的竞争或者斗争。谁能在和其他群体的竞争中使自身所在的群体取胜，谁就是英雄，谁就能获得尊敬甚至崇拜。这里需要的同样是力量。所以原始神祇可以说没有道德观念，他们不是道德的化身，也不是道德的制订者和维护者。他们没有道德。这不是说他们不道德，而是说当时的社会没有后来才兴起和需要的道德。

但是原始神祇的力量虽然也是超自然的，并且已经是非常强大的，但仍然是有限的。并且往往是一种神祇只具有某一种、某一方面的能力。原始神祇中没有全知全能的神祇。原始的人类有限的思维能力和当时社会的实际需要，使他们只能造出能力有限的神祇。

5．神人的杂处和分离

神祇这样的性质，使他们与人的距离还没有隔得太远，而人和神的界限也往往是相对的，不明确的。在古希腊神话中，人们看到一个英俊男子或美貌女子，常常分不清他或她是人是神。而人间的英雄也往往和神祇发生争执甚至战斗，并且未必都是失败者。而神祇也常常混迹人间，拨弄是非，挑起争端。这样一个时期，在中国上古的传说中被称为“民神杂糅”的时期。

中国古代文献中对于民神杂糅的描述，包括以下几个方面：第一当然是神祇和民众混杂在一起，有时分不清谁是神谁是民；第二是人人都可以做巫师通神，叫做“家为巫史”；第三是民众和神祇不分等级高低，叫做“民神同位”；第四，献祭频繁，没有制度，以致民众往往备办不起祭品，然而这样频繁的祭祀却得不到神祇的降福，叫做“烝享无度”，“民匮于祀，而不知其福”；第五是民众常常背叛盟约，神祇没有威严，叫做“民渎齐盟，无有严威”；第六是神祇常常侮辱百姓，干那些很卑鄙肮脏的勾当，叫做“神狎民则，不蠲其为”。（见《国语·楚语下》）中国文献中对于上古人神关系的描述，和其他民族上古原始宗教的状况，几乎是若合符契。据弗雷泽所说，在澳大利亚的土著居民中，“所有人都是巫师，却没有一个人是神父”〔1〕。这种情况，不会仅限于澳大利亚。

针对这种情况，中国古代有所谓引人关注的“绝地天通”的事件。绝地天通的意思，是说皇帝任命一个被称为“重”的官员管理天神的事务，另一个被称为“黎”的官员管理民众的事务，使地上的民众和天上的神祇不相混杂，更不能随便往来。

这个下令绝地天通的皇帝，有人说是颛顼，有人说是帝尧。这两个人物，也都是上古时期著名的君主，是地上的统治者。他们能够命令自己的官吏管理天上的神祇，说明他们也是当时最高的神祇。这和许多宗教学著作中披露的国王同时也是最高神祇的状况是一致的。

绝地天通事件虽然仅仅是中国古代文献的记载，类似的过程却不仅是中国上古的事情。各个民族的原始宗教都以不同的方式发生过同类的事情。这是一次上古时期重要的宗教改革。这个宗教改革中，至上神出现了，并且是由国王担任的。民众和神祇的界限分明起来了，人人可以通神的状况被否定了，通神成为少数人特有的权利。伴随着宗教方面的变革，是国家的产生。国家的产生给宗教提供了新的土壤，宗教也有了新的重大变化，由原始的宗教变革成为国家宗教。

注　释

〔1〕［英］詹·乔·弗雷泽（J. G. Frazer）：《金枝》（The Golden Bough），大众文艺出版社，1998年，第84页。

第二章　国家宗教

第一节　国家宗教和至上神的出现

1．至上神和国王的出现大体同步

国家，无论是自然形成的还是通过征服与暴力形成的，都要使原始的、狭小的人类群体组合为一个较大的人类群体。这是人类生存能力提高和数量增加的必然结果，是人类历史上一个划时代的进步。这个进步使人类能够比较安心地生活在一个较大的群体之中，从而用主要的力量去发展经济和文化，获取较好的生活条件，同时也使人类中的大部分丧失了他们在原始社会时期所享有的种种自由，包括人人可以随便交通神祇的自由。在人间，于氏族酋长、部落盟主之上，出现了新的社会首领，这就是国王；在神祇世界，也发生了集中化的进程，即在众神之上，则出现了统率诸神的至上神。

这是一个漫长的过程，同时也是实现方式不一、集中化程度不一的进程。

2．古埃及、古希腊和古罗马的至上神

古埃及国家大约形成于公元前4000年。第五王朝时期（约公元前2500—2350），法老曾经奉“赖神”（太阳神）为最高神，且自称为赖神之子。后来，埃及的至上神被认为是“阿蒙神”，希罗多德的《历史》中也说，埃及的最高神是阿蒙。但是十八王朝时期（约公元前1584—1341）时期，国王阿蒙霍特四世进行宗教改革，自称埃赫那顿（Ikhnaton或拼作Akhenaton）强迫他的臣民只信仰一位阿顿或阿吞神（Aton or Atum）。这次宗教改革失败了，阿蒙神仍然是主神。但是据一些人类学家的意见，法老常常是实际上的至上神。而法老和阿蒙神庙祭司的权力之争，也包括关于神的权力之争。这个大体进程说明，埃及的至上神是依赖国家权力建立起来的，并且经历了曲折复杂的过程。而且即使在建立起来以后，至上神似乎也没有达到实际的至上地位。这种状况，适应着埃及国家的统一程度并不很高的情形。

《荷马史诗》所反映的时代，一般认为是公元前11至8世纪，也有人认为可以上溯到更早的公元前16至15世纪。从公元前8世纪开始，是古希腊国家形成的时代，到公元前6世纪，古希腊的城邦国家基本形成。

《荷马史诗》中，主神已经出现了，但是没有多少实际权力，类似于部落联盟的盟主。这正是当时古希腊社会状况的反映。古希腊国家形成以后，各城邦相互独立。城邦之内，国王往往有名无实，权力掌握在贵族手里。由贵族政治发展而来的僭主政治或者寡头独裁的政治，也都不能形成稳定的统治。而有些国家，则实行的是民主政治，执政的权力不在一人手上。适应这样的情况，直到公元前6至5世纪苏格拉底等哲学家相继出现的时代，古希腊人大体上还是保持着关于宙斯等神祇的信仰。主神的权力没有得到很大加强。古希腊神祇的集中化进程随着氏族结合为部落、部落又发展为部落联盟就已经开始了，但是要使它们成为一个比较完整而严密的体系，似乎直到古希腊国家灭亡，也没有能够完成。

从古希腊文献中，我们基本看不到国家权力介入宗教观念发展进程的迹象。柏拉图等人的著作中，古希腊的神祇大体上仍然保持着《荷马史诗》中的状况。古希腊国家灭亡，古希腊的神祇一部分成为历史，一部分被征服者罗马国家所接受。

在我们所能看到的历史文献中，罗马的最高神是朱比特。和宙斯一样，朱比特的职能也是掌管雷电。朱比特神的神庙建在卡皮托山岗上，那里也是元老院议事厅的所在地。

罗马国家大约在公元前8世纪就有了自己的雏形，此后就是数百年的所谓“王政时期”。王是军事首长，也是最高祭司，政治和宗教的权力集中于一人手中。但是到公元前6世纪，王政被废除，成为共和国。国家权力掌握在贵族手中，从贵族中选举二人作为执政官处理行政事务。此外还有平民选举的保民官，保民官可以否决执政官的某些决议，本身具有不可侵犯的神圣权力。经过不断的斗争，罗马国家的平民也获得了相当的国家权力。

原则上每个人都可以有自己的保护神，至少重要的人物是如此。每个家族也有自己的家族神，至少那些重要的家族是如此。那些最重要的人物，也往往宣布自己是某神的后裔。比如著名的执政官恺撒，就宣布或被认为是朱比特神的后裔，经过安基西斯和维纳斯传承下来。

朱比特之下，还有爱神维纳斯，有战神阿西娜，有太阳神阿波罗。这些神祇，有的明显的就是古希腊的神祇，如阿西娜和阿波罗；有的则往往和古希腊的神祇混同，如朱比特和宙斯，维纳斯和阿佛罗蒂忒。朱比特对这些神祇的约束力量，似乎和古希腊时期大体相同。适应国家组织的权力多极的状况，神祇世界的权力也未能集中到很高的程度。

3．古印度和波斯人的至上神

公元前20世纪左右，一支雅利安人南下，征服了印度河流域的达罗毗荼人。据吠陀文献，雅利安人信仰着多种神祇，有雷神因陀罗、火神阿耆尼、酒神苏摩、风神伐由、太阳神密多罗、黎明女神乌莎等。这些神祇可能有大小，但还没有主次之分。最早的《梨俱吠陀》中，赞颂因陀罗的诗约250首，赞颂阿耆尼的约200首，赞颂苏摩的约120首。雅利安人的神祇和原住民的神祇结合起来，逐渐形成了婆罗门教的神祇系统。

婆罗门教的神祇众多，天界最强而有力的是伐楼那；地界最强而有力的是火神阿耆尼；还有一个空界，最重要的是雷神因陀罗。此外都各有一大批神祇。神祇的力量有大有小，分工也各有不同，但隶属关系似乎并不明确。因为当时印度的社会，尚处于国家正在形成的时期。

大约从公元2世纪开始，婆罗门教发生了重大的改革过程。经过几个世纪的努力，婆罗门教完成了向新婆罗门教的转变。原来无所统属的神祇，逐渐集中为梵天、毗湿奴和湿婆（大自在天）三大主神系统。因为教派不同，往往各自仅崇拜一位主神。如毗湿奴派崇拜毗湿奴，湿婆派崇拜湿婆。对于这些教派来说，他们实际上只崇拜一位主神，其他神祇则是主神的下属和附庸。

波斯人的国家大约形成于公元前7至6世纪，伴随着国家的诞生，原始的宗教信仰也向国家宗教发展。经过琐罗亚斯德的改革，原始的神祇被集中为善、恶两尊主神。善神的主神称阿胡拉·马兹达，底下有被称为阿姆沙斯潘丹的六位神祇。有时候，这六位神祇也与主神七位一体，说明主神的分化还不很彻底。

与善神相对的，是恶神阿赫里曼。恶神之下，也有一群神祇。

琐罗亚斯德教后来被承认为当时国家的国教，这是少数几个能够找到创始人或改革者的国家宗教。

4．犹太教的至上神

在国家宗教中神祇集中化程度最高的，先是犹太教，后来就是中国的儒教。

以色列人的前身是希伯来人。希伯来的意思是“来自河那边的人”。他们在河那边的时候，同样也信奉着原始形态的神祇。据犹太教的经典《泰纳克》，也就是基督教的《旧约》，当亚伯兰（后来被上帝赐名亚伯拉罕）遵照上帝的指示带着他的家人来到河这边的时候，才开始信仰唯一神雅赫维。根据《旧约》，上帝屡屡宣称自己是亚伯拉罕家的神。很可能，雅赫维或者说耶和华更可能就是亚伯拉罕的家族神。

亚伯拉罕的家族是在迦南地、也就是今天的巴勒斯坦发展起来的。随着人口的增加和分化，他们的信仰也在分化。能够保持对唯一神雅赫维信仰的，只是其中很少一部分。大部分都信了别的神。

后来，以色列人建立了自己的国家，时间大约在公元前1023年。第一任国王是扫罗，第二任是大卫。大卫死后，其子所罗门继承王位。大卫和所罗门都被认为是英明的国王，其英明之处就是行雅赫维眼中正义的事，其中自然包括仅信仰雅赫维为唯一的神。此后的国王，能够像大卫和所罗门的，几乎只有希西家。其他的多数国王，都背离了雅赫维的教导，信奉别的神，以致雅赫维不再保佑他们，使他们灭亡，终于使以色列人成了巴比伦人的囚虏。

这个过程，说明当以色列人国家形成以后，确立自己的至上神，也经过了一个曲折的历程。

最后，当他们从巴比伦囚虏的境地回到自己家乡的时候，以色列人总结自己的经验教训，认为自己民族的一切厄运都源于未能听雅赫维上帝的话，只信仰雅赫维上帝一神。并且从此以后，确立了他们的至上神信仰。

依以色列人的自我意识，他们是一神教，不少研究者也认为他们是一神教。但是从宗教学的观点看问题，也只能说他们所说的一神，其实也仅仅是至上神。因为雅赫维或称耶和华上帝之下，还有许多天使和魔鬼撒旦。这些天使、魔鬼，也都是神祇。所以，伴随犹太民族的犹太教，也只能说是有一位至上神的宗教。

至上神之下的天使，不分级别，没有组织系统。当是在形成这种观念的时候，以色列人的社会组织同样也是比较松散的群体。

5．儒教的至上神

中国古代的国家可以上溯到夏代，大约在公元前2000年左右。据儒经《尚书》，夏代前后，中国古人就把“天”或者“上帝”作为自己的至上神。我们没有理由否认《尚书》记载的真实性。然而直到公元前3至2世纪的秦汉之际，国家所祭祀的上帝仍然有五位。因此，非常可能的是，此前国家所尊奉的至上神，仅仅是占据统治地位的家族或部族的至上神。那些居于被统治地位的家族或者部族，必须以统治地位的家族或部族的至上神为至上神，同时也信仰着自己的至上神。

在中国古代国家宗教的发展过程中，孔子曾经对原来宗教的教义进行过重大改革。然而在至上神问题上，似乎没有做多少工作。到汉代，汉武帝时期，公元前2世纪中叶，采纳民间方士的意见，在五帝之上又创立了“太一神”。后来，人们根据儒经，把位于五帝之上的至上神称为“皇天上帝”或者“昊天上帝”，这样，就有了六位上帝。在以后很长一段时间里，国家承认这六位上帝都是上帝，被称为“六天说”。有人反对，认为至上神只能有一位，被称为“一天说”。“六天说”和“一天说”经过了长时期的争论。唐代贞观年间，即公元7世纪上半叶，“一天说”最后获得了胜利。国家根据儒经，确定至上神只有一位，就是昊天上帝。并且还规定，只有昊天上帝可以称天。儒教彻底完成了自己神祇集中化的进程。

在神祇集中化的过程中，原来氏族、部落的神祇或是随着氏族、部落淹没在新的国家和民族中而随之湮没，或者成为新的国家神祇系统中的一员。新的至上神祇，或者由原始神祇发展而来，或者重新创造。集中化的程度，也各不相同。但共同的一点就是，随着国家的形成，原始的神祇一定要集中到一个更大的统一的神祇系统中去，并且要出现一位或数位至上神，以适应国家要求统一、权力要求集中的需要。

随着神祇的集中，祭祀的权力也随之发生了集中的过程。

第二节　祭祀权力的集中

1．古埃及、古希腊和古罗马祭祀权力的集中化

随着国家的诞生，权力的集中，原始宗教发展成为国家宗教，国王同时也是最高的教职。他宣布自己是至上神之子，并且握有最高的祭祀权力。

古埃及国家的雏形是州，州长就拥有祭祀的特权。埃及国家诞生以后，国王被尊为法老（即“宫殿”，如同“陛下”），握有最高的祭祀权力，同时也被尊为神，甚至是最高的神。石刻和壁画中往往把国王画成巨神的形象，有的还保留着动物的特点，比如鹰和蛇的形象。

据希罗多德的《历史》，一位历史学家海卡泰欧斯，曾宣称自己的十六世祖是神。祭司们不相信人能够从神降生，他们经过认真考察，认为没有这么回事。这些祭司说，以前埃及的统治者是神。神代代相传，最后一代是奥西里斯之子欧洛司，他废黜了杜彭而成为埃及最后一代神圣国王。〔1〕

在弗雷泽的《金枝》中，专辟有“祭司兼国王”、“巫师兼国王”的章节，叙述国王不仅握有最高的祭祀权力，并且自己就是神，最高的神。弗雷泽说，埃及的历代国王，在世之日就被尊奉为神。人们向国王敬献祭品，为国王建有专用的神庙，神庙中设有专职的祭司。“对国王礼拜的隆重使得对神的礼拜有时相形见绌。”〔2〕弗雷泽认为，这是原始宗教时期传统的延续。但是这种传统决不是人类开始就有的，而是逐渐形成和发展的。因此，更准确的说法应该是，以国王为神，是原始宗教后期逐渐发展起来的神化自己领袖的传统。

依弗雷泽的研究，埃及以外，古代的老大帝国，比如秘鲁、墨西哥等国的君主，都声称自己是神，或者具有超自然的能力。至于巴比伦的国王，从萨岗一世时期直到乌尔第四王朝或更后些时候，他们在世之日都自称为神。

在古希腊神话中，国王多被认为是神的儿子。这种传统保留了多久？文献记载不多。但是据弗雷泽所说，许多古希腊城邦，都有名义上的王，他们的职务，似乎只是主持祭祀。也就是说，握有最高的祭祀权力。而握有最高祭祀权力者往往自身也被当做神，则是这一时期的通例。至于那恢复了雅典民主的德米特利厄斯·波里奥瑟蒂斯，在世时就和他的父亲一起，被感谢他们的雅典人尊奉为神。人们筑起神坛，指派了祭司专管对他的礼拜。此时是公元前307年，约相当于中国的战国中期。可以推想，如果一个国王确有成就，也会被臣民们尊奉为神。

当古希腊被马其顿征服以后，新的国王亚历山大进行了大规模的领土扩张。亚历山大死后，被尊奉为神。亚历山大死后，他的部将托勒密在埃及自任国王，建立托勒密王朝。国王的尊号使用埃及的神祇的名字，雕像穿着法老的服装。这是一个准现世神。

在古罗马国家的王政时期，国王就是最高的祭司。据弗雷泽所说，在王政废除之后，国家指定了一个专管祭祀的王。据阿庇安的《罗马史》，则最高的祭司乃是执政官或那些军事统帅们。这样的情况大约持续了五百年左右。这一时期之末，是恺撒的独裁时期。当恺撒的权力达到顶点的时候，他被尊为神。同时作为国家元首，也被尊为“最高僧侣”。恺撒生前，所有的神庙和公共场所都为他树立雕像。他的身体被宣布为不可侵犯。“许多神庙被宣布贡献给他，好像贡献给神一样。有一个神庙是贡献给他和仁慈女神的。”〔3〕在恺撒的葬礼上，安东尼歌颂恺撒是天上的神。而恺撒在世时，也就自称是朱比特神的后裔，和亚历山大自称是宙斯的后裔一样。直到当代，著名历史学家汤因比仍然在讨论恺撒是不是神的问题。他说恺撒胜过罗马女神，说恺撒是一个“有激情的属于人的神”。但是基于汤氏在基督教背景下长期生活形成的神祇观念，他又认为，“没有一个人真是神或完全等于神”〔4〕。这倒说明，当时的罗马人的确曾把恺撒尊奉为神，而且这种情况，还不限于恺撒一人。

直到基督教诞生的时期，在罗马帝国境内，以国王为神仍然是普遍信仰。“罗马是一个多神教的国家……每一个城镇，每一个行业、农田、泉水、家庭和生活中的重大事件，如结婚、分娩，都有它特有的守护神。除此以外，还必须崇拜国家和国家的元首为神。早在公元前29年，佩尔加莫这个地方，就有为崇拜罗马的奥古斯都为神所建造的神庙。”〔5〕

2．古印度祭祀权力的集中化

在古代印度，据弗雷泽所说，以活人为神的数量之多，恐怕世界第一。他特别提到了国王，说国王即使在孩提时期也已经是神。

祭祀的权力主要集中在婆罗门手中，不过婆罗门不是专职的祭司，虽然婆罗门也主持祭祀。印度有专职的祭司，地位要低于婆罗门。因为祭司只是一个具体的职务，而婆罗门还具有当时所能获得的知识。但是最高祭祀的权力也是在国王手里。

印度最隆重的祭祀是“马祭”。祭祀之前，先放出一匹马，任其奔跑。后面有武士跟随。如果不被追捕，则所到之处即应向国王称臣。如遇追捕，就要进行战斗。这个过程，有时要长达数年。回国以后，该马将与数百头牛一起，作为牺牲，献给神祇。而这项祭祀，是由王室进行的。〔6〕和其他国家宗教相比，印度教的神祇和祭祀权力集中化的程度都要低一些。因为在当时的印度，国家权力的集中化程度也相对不高。

3．祭祀权力高度集中的犹太教

祭祀权力集中化程度较高的，是犹太教。

据《泰纳克》或《旧约》，犹太人在建国之前，就有摩西、亚伦这样的大祭司。他们不仅握有最高的宗教权力，而且握有最高的社会权力。后来，国家诞生了，扫罗做了国王，后来就是著名的大卫、所罗门等相继为王。依照《旧约·历代志》，则扫罗、大卫世系都是从亚当一脉相传的上帝子孙。犹太教认为神只有一个，所以国王不能为神。但是这种情况是历来如此，还是仅仅由于犹太国家的灭亡使犹太教的拉比们改写了历史？这值得认真研究。但是祭祀权力则集中到了国王的手里。当以色列人要求有一王的时候，先知塞缪尔向耶和华上帝祷告，上帝要塞缪尔把立王的坏处讲给以色列的百姓们听，除了要收税、服役以外，就是以后要再想向耶和华有所请求的话，就必须经过王：“那时你们必因所选的王哀求耶和华，耶和华却不应允你们。”〔7〕也就是说，祭祀的权力集中到了王的手中，百姓们不能再随时向神祈求。但是百姓们仍然要求立一个王，因为他们不仅需要一个王治理他们，使他们保持秩序，而且要王带领他们征战。关于王的作用虽然是上帝和人的对话中阐述的，但也是符合历史事实的。历史的发展，使国家的诞生成为一种必然。虽然国家会使人类失去许多曾经拥有的东西，但也使他们得到了以前所没有的东西。在这个权益的衡量中，人类还是选择了建立国家，立一个王。后来，耶稣宣布自己是犹太人的王，告诉民众只有经过他才能得救，当是在国家诞生以后祭祀权力集中化的传统的延续。

4．儒教是祭祀权力集中的典型

祭祀权力的集中化在儒教中表现得最为典型。

据《国语·楚语》，实行绝地天通的是颛顼；根据《尚书·吕刑》，则实行绝地天通的是“皇帝”，而皇帝被认为就是帝尧。但无论如何，绝地天通的事情是实行了。绝地天通的意思，就是使民神不相混杂，通神的权力被集中在少数人的手里，特别是君主手里。

中国古代的君主，很早就被认为是天之子，即上帝之子。周灭商，认为是上帝改变了对自己长子的任命。周代的君主，是新的天子。根据《史记》，则黄帝以后，秦朝以及秦朝以前，每朝君主的世系，都可以追溯到黄帝。而黄帝，正是当时的国家所祭祀的五位上帝之中居于中央的、因而也当是最为尊贵的上帝。司马迁对于刘邦能够在短时期内就做了天子，大惑不解。因为据他考察，历代的天子都有两个条件：第一必须是上帝之子；第二必须经过长期的积德经营。这两条，刘邦一条也没有。所以司马迁只能认为，这是天降下的大圣人，否则不会这么轻易地就做了天子。

司马迁的意识，不是他一个人的意识，而是当时社会的普遍意识，并且已经有了悠久的传统。这个传统就是说，只有上帝之子，才可以做君主。

为了寻找刘邦的世系，汉代儒者耗费了多年的精力。后来，儒者贾逵在《左传》中找到，夏代曾为王宫养龙的刘累，乃是尧的后代。这样，刘邦就也是黄帝的子孙，具有做天子的合法性。两汉之际王莽代汉，东汉末年曹丕代汉，也都要寻找自己的上帝世系，他们都找到了舜，并且由舜可以上溯到黄帝。

后来，君主们的上帝世系愈来愈难以追寻。于是，他们接受了汉代儒者新造的说法，认为所谓天子，他们的出生，都是由于其母感受了天上太微垣中五帝星之一的精华。而那个被感的上帝，则被称为“感生帝”。从隋唐时代开始，国家特设了感生帝的祭祀，以表明新任皇帝的上帝血统。

依据中国传统中只有嫡长子才可以祭祖的原则，推广到国家，也就只有天子可以祭天。因为既然做了天子，就是上帝任命他作为嫡系子孙。儒经规定，天子祭天，祭天下名山大川，祭百神。也就是说，天子可以祭祀任何神祇，只要他认为有这个必要。诸侯则只能祭自己境内的名山大川。大夫只能祭“五祀”这样的小神。至于普通民众，只能祭祀自己的祖先。如果不遵守这样的规定，将被视为重大罪过。特别是对于至上神天的祭祀。如果有人要祭天，那就表明他要谋反，是绝对不能容许的。

这样，在国家宗教中，无论以何种形式、何种程度，都发生了神祇集中化和祭祀权力集中化的进程。

第三节　神祇观念中新加的道德因素

1．国家赋予神祇道德因素

原始的力量型的神祇，发展到国家宗教，就被增加了道德的因素。神祇，特别是至上神，被说成是道德的制订者和维护者。

原始社会狭小的群体发展为国家，人类的群体也随之扩大了。扩大了的群体中，需要新的更加严格的共同遵守的规则，社会的秩序才能维护。这个过程应该说是很早就开始了，我们只是把国家的诞生作为一个标志，说明这个进程的存在和人类宗教观念的转变。

社会需要道德，道德也需要维护，神祇作为社会生活的最高权威，自然也被赋予了新的、道德的因素。

古埃及国家宗教的道德观念与神祇的关系如何，由于缺乏资料，今天已经无从知晓了。但是古希腊国家为赋予神祇新的道德性质，思想家们曾经进行了热烈的讨论。

在柏拉图的《国家篇》中，讨论了希腊诸神原来的性质。其中说道，根据诗人们的说法，当然首先和主要的是《荷马史诗》的记载，诸神往往把不幸降给好人，让他们一生多灾多难；而坏人则可以从神那里获得幸福。因为他们可以隆重地向神祇献祭，祭品丰盛而洁净。在这方面，坏人往往做得比好人要好。而祭司和巫师们也到处奔走，让人们相信，只要通过献祭或者巫术，就可以获得幸福。只要能使神祇高兴，还可以赎免自己和祖先的罪行。如果要伤害仇敌，只要花一点儿小钱，巫师们就会驱使神祇为自己效力，而不管被伤害者是不是正义。在这样的描述中，苏格拉底时代的人们所信仰的神祇，仍然主要是力量型的神祇。这样的神祇给人降福还是降祸，仅仅是根据人们献祭的情况。献祭、符咒和供奉，都可以收买神祇，就像人间用金钱收买贪官一样。

古希腊还有一种为死者举行的祭祀，据说这种祭祀可以使死者在冥府中得到赦免。假如不举行这样的祭祀，不向神祇献祭，则地府中就可能有许多可怕的事情在等待着他们。

按照苏格拉底的说法，献祭就是把东西送给神，而祈祷则是恳求神祇的恩赐；因此，这是一门向诸神乞讨和给予的知识，一门诸神与凡人之间进行商业交易的技艺。

苏格拉底和其他人都坚决相信，来自诗人们的这些关于神祇的知识都是错误的。他们坚决相信，神祇是正义的。神祇喜欢正义者，痛恨非正义者。诗人们有关神祇世界中互相争斗的描述，应该被视为谎言，并且禁止类似的故事流传。他们主张，应该删去古代文献中有关诸神和英雄们不良行为的记载，删去那些对神粗暴无礼的情节。为了使人民敬重神祇、孝顺父母、重视友谊，就应该把神祇描写为正义的、善的，描写为善的原因。至于不善的原因，应该往别处去找，而不应该到神祇那里去找。人间的痛苦，也不能说成是神祇的旨意，而要作出符合他们时代需要的解释。他们甚至希望，对待神祇的这种态度，应该作为一条法律让人们遵守。

神祇还要被描绘成人间正义原则和法规的制订者。而人们也只有追求正义，才能得到神祇的保佑。

在这里我们看到，这是明确而坚定地修改古代文献、重新塑造神祇品质的宣言。国家宗教中神祇的性质，大体上也就是通过这样的过程，增加了原来没有的道德因素。

苏格拉底被处死的重要原因，是他不信仰国家信奉的神。苏格拉底也说，他相信自己的神。也就是说，苏格拉底创造了一尊新神。这新的神祇似乎不向苏格拉底要求祭祀，至少主要不是向苏格拉底要求祭祀，而是要求他过一种道德的、哲学的生活。

假如苏格拉底的新神能被当时的希腊国家接受，则古希腊国家的宗教可能就会是另外一种样子。但是苏格拉底被处死了，他的计划未能实现。柏拉图、亚里士多德他们似乎也未能实现苏格拉底的这一愿望。后来的文献中关于古希腊神祇的记载，仍然少有道德的因素。当古罗马消灭了古希腊国家的时候，从古希腊那里接收来的神祇，也大体上少有道德的原则。古罗马的英雄们忙于外部征战和内部的斗争，忙于重大工程的建设，而少关心国家统治思想的建设，以致古罗马神祇们也很少有道德的因素。

2．犹太教神祇的道德

据《旧约》，犹太教的道德因素是在摩西带领犹太人走出埃及之后，由上帝在西奈山上向摩西传授的。在此以前，虽然上帝看到地上充满了强暴，凡有血气的人都败坏了行为，终日所思想的尽是恶，但是上帝不是给人一个道德规则，而是要用大洪水把人类毁灭。神话用自己特殊的方式向后人揭示，道德，是后来才发生的事情。把神祇说成道德的源泉和维护者，也是后来才发生的事情。

摩西向以色列人传达上帝的诫命，载于《旧约·出埃及记》。《出埃及记》以及其他被称为“律法五书”的文献，被认为出于公元前13世纪至公元前6世纪之间。因此，犹太教把他们的神祇视作道德的源泉和维护者，最早就在公元前13世纪，大体相当于中国的商代中期。

以“摩西十诫”为代表，摩西还向以色列人传达了上帝的许多诫命。这些诫命被犹太教学者加以整理，总共600余条。600余条诫命包括一般的道德生活准则，也包括祭祀的要求，还包括一些生活常识。这些诫命基本上都出于《出埃及记》等四部律法书，几乎没有出于《创世记》的内容。也就是说，犹太教的道德原则，是后来才出现的东西。

犹太人建国，在公元前11世纪末期，大约相当于中国商代晚期。也就是说，犹太教在自己的道德原则建立之后不久，国家就正式诞生了。而五部律法书的正式宣布，则在公元前6世纪晚期，犹太人经过所谓巴比伦囚虏时期以后，大体相当于中国的孔子时代。可以相信，犹太教的道德原则，是到此时才完备起来的。

这些诫命都被说成是上帝的指示，因此，是神要人过一种道德的生活。神，乃是道德的源泉。在这种情况下，神应该首先是实践道德的模范，并且喜欢行道德的人。但实际上，在律法书中，上帝还不是一个道德的模范。就在他宣布完十诫之后，接着就是向摩西索要祭品和祭坛。并且对祭品和祭坛都做了详细到繁琐的规定和要求。上帝，仍然是把祭品的多少，而不是把人们的道德优劣，作为降福或者降祸的根据。神自己，也往往因为一点儿小事，就给人以毁灭性的惩罚。神的行事也还没有一定的标准和规则。犹太教，还没有完全完成对神的改造。

3．琐罗亚斯德教神祇的道德

犹太人结束巴比伦囚虏生活，是因为波斯帝国征服了巴比伦。时间就在公元前6世纪后期。就在这个世纪里，波斯帝国境内完成了他们的宗教改革，琐罗亚斯德创立了新的宗教。这个宗教在中国被称为“祅教”或“拜火教”，现在一般称为琐罗亚斯德教。

琐罗亚斯德教认为世界上存在着善恶两大势力的对立。善也是光明，恶也是黑暗。因此，善恶的对立也是光明与黑暗的对立。这样，琐罗亚斯德教一开始就是把人类的道德问题作为自己关注的中心。

善和光明的本原来自阿胡拉·马兹达神，恶和黑暗的本原来自阿赫里曼神。两尊神分别是善恶的本原，也是善恶两大势力的主宰者。两大势力进行着不断的斗争。经过若干千年之后，一说经过九千年，善和光明将会取得完全的胜利。这样的教义，显然是对人类社会普遍幸福的追求。

琐罗亚斯德教在公元前6世纪末，被国王大流士定为国教。就是这个大流士，发动了侵略希腊的战争，释放了作为巴比伦囚虏的犹太人，让犹太人恢复了自己的宗教。

4．印度教神祇的道德

婆罗门教大约形成于公元前16至15世纪，“祭祀万能”是该教的三大纲领之一。所谓祭祀万能，就是说，通过祭祀可以得到自己想得到的东西——从具体的日常需要到成为天神。祭祀万能的口号明显保留着原始宗教的特点。

作为婆罗门教经典的《奥义书》，大约出现于公元前7至5世纪。在《奥义书》中，智慧和道德的因素添加进来。其集中表现，就是业报轮回思想。业报轮回思想的核心，就是善必有善报，恶必有恶报。业报轮回的思想不仅是婆罗门教伦理思想的基础，也为后来的佛教所继承，成为佛教伦理思想的出发点。

就在《奥义书》出现不久，婆罗门教中出现了所谓“沙门思潮”。沙门思潮的影响，进一步促使婆罗门教反思自身。从公元2世纪末开始，婆罗门教出现了一大批新的经典。其史诗《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》，宣扬善有善报，宣扬诚信和忠贞，宣扬兄弟情义和公而忘私，把人的善恶作为决定命运的主要因素。

在公元4世纪初到6世纪的笈多王朝时期，婆罗门教完成了向新婆罗门教，也就是印度教的转化。其祭祀的地位进一步降低，仪式也被不断简化。此后，印度教重要的思想家商羯罗，吸收了佛教的思想，主张以智慧和德行去获得解脱。到了近代，实现民族复兴的要求使印度教产生了许多新的道德观念。比如男女平等，取消种族隔离，其中特别是热爱自己的祖国，成为他们民族复兴的道德支柱。

印度教每一次改革，几乎都有简化仪式的要求，都有新的道德观念的提出。印度教著名的近代思想家罗姆·摩罕·罗易，甚至主张不要任何的献祭和仪式，就可以实现自己的宗教目的。他的后继者也主张，只有善行和献身精神，才是对神的真正献祭。

5．儒教神祇的道德

中国儒教中道德因素的出现，可以追溯到《尚书》记载的尧舜时代。依据中国传统的说法，大约在公元前20世纪或稍早一些。被认为是关于这一时期的文献中说，上天给人们建立了各种法律和制度，任命了有德行的人来做君主，并且惩罚那些有罪的人。尧要在他的臣子中间选择可以继承君位的人，大家都以德行不足互相谦让，最后选中了舜。

这些文献的可信度如何？和《旧约》，和吠陀书，大体相等。我们今天，几乎是只能通过这些文献，去了解上古的情形。

紧接着尧舜时代，就是大禹建立夏朝，被认为是中国古代国家建立的开始。尧、舜和夏禹的关系，很像摩西、塞缪尔和扫罗的关系。先是有人从神那里获得了道德原则，教给民众。然后是国家的建立。国家和神祇的道德属性，互相伴随，互相支持。

依春秋战国时代学者们的说法，是尧、舜或者黄帝，才开始实行仁义的道德原则。在此以前的上古帝王或者英雄，主要是用火、筑巢等。这也朦胧地反映出道德是后来才出现的东西。人类社会需要道德，神祇也才被赋予了道德的属性。

商周之际被当今的学者们认为是个思想发生重大转变的时期。转变的主要标志，就是所谓社会意识对于德行的重视。其代表性口号是“敬德保民”或者“以德配天”。并且认为孔子发扬了这个传统，从而否定了神祇的作用，使中国后来成为没有宗教的国度。

讲述商周之际的文献和讲述尧舜时代的文献，都是后人的述古之作，我们没有理由相信所述商周之际是事实，而尧舜时代全是虚造。至于说自从提倡“敬德”之后，中国就逐步否定了神祇的作用甚至存在，成为一个无宗教的国度，则不符合事实。因为周初的“敬德”，意思是说只有这样，才能“祈天永命”，也就是才能得到上天的任命。在这里，天，或称上帝，只是被赋予了新的品质：它是喜欢德行的神祇，只有德行才能得到它的眷顾和保佑。后来孔子对传统宗教观念的改革，也是进一步强调了德行在取得上帝信任和任命方面的作用，给至上神赋予了浓厚的德行内容，而并没有取消至上神的作用，更没有取消至上神的存在。相反，孔子自认为是这位至上神——天，赋予了自己优秀的品质和伟大的使命。所以他也和苏格拉底一样，企图以毕生的精力，去实践神赋予自己的使命。孔子和苏格拉底的共同点，是他们的学说当时都得不到国家的采纳；不同的是，由于古希腊国家的灭亡，苏格拉底的学说最终也未能被采纳；而中国文明的不间断，使孔子后来成了中国最伟大的圣人，孔子的学说成为后来国家的指导思想。

在孔子前后，上帝是个崇德的上帝，思想家们已经没有疑义，问题在于崇尚的是什么德行。在孔子和孟子看来，这德行最重要的内容是仁义；在老子和庄子看来，上天对于人没有亲疏远近之分，它永远都赞成行善于人。但是他们反对仁义原则，认为仁义原则是足以导致天下大乱的根源。墨子认为上天崇尚的德行是人们互相亲爱（“兼相爱”），不侵略别人的国家，在自己国内则是绝对地服从长上和君主。思想家们的这些努力，都是要为当时的国家，打造更新的思想武器和指导思想。

这是一个诸侯国混战的时期，名义上的周天子内部也是危机不断，所以不仅无人听从他们的建议，甚至也没有力量去实行他们的原则。后来，国家统一了。但是在一个时期里，这些思想家的话先是不被理睬，接着选中的是老子思想。再后来，才由汉武帝和董仲舒把孔子的思想作为对传统宗教观念的最正确的阐述，加以采纳，并且又有所发展。

依据董仲舒的意见，孔子所阐述的道德原则，可以归结为“三纲五常”。三纲五常强调臣民和儿女对于君主和父母的绝对忠诚和孝顺，认为这样的原则是永恒不变的（常）。这些原则的来源，在上天，即，它们是上帝意志的体现，因此，只要按照这些原则去做，就能得到上天的保佑。

依照董仲舒的说法，上天是非常仁慈的。他不会轻易改变对于君主的任命。假如君主有了过错，他会先用降下灾害的方式加以警告；如果君主还不改正自己的错误，则又会降下怪异，也就是更加厉害的灾害，来表示警告。如果还不加改变，那时才会取消对这位君主的任命。在上述所有的国家宗教中，儒教的上天是被改造得最仁慈、最崇德的一位。

6．仁慈的神祇更有力量

无论是通过什么途径，采取什么形式，经过多少曲折，改造的程度如何，人类在国家诞生前后，不仅对他们的神祇加以集中，从原来的众多神祇中选出了一个或几个至上神，而且赋予了这至上神新的品质：它是道德的源泉或者本原，是道德的维护者，因而是仁慈的。

然而这仁慈的神祇不是没有力量的，而是具有更加强大的力量。它保护着整个国家的安全，自然首先保护着君主的安宁。

当国家宗教在进行自己思想建设的时候，有关的思想家们往往把人类道德最好的时代，也就是黄金时代，说成是在遥远的过去。比如儒教，就认为人类最好的时代是在已经成为过去的所谓尧舜时代或者是夏商周“三代”。但是也有的宗教，认为人类美好的时代是在未来。比如犹太教经常盼望弥赛亚降临，那将会给人民带来幸福的生活。琐罗亚斯德教认为善行和光明将在数千年后战胜罪恶和黑暗。但在将神祇赋予道德属性这个问题上，则各个国家宗教都是一致的。

第四节　对以前神祇的否定

1．神祇的进步和第一代无神论观念

国家宗教赋予神祇以新的品质，同时也不断对传统的神祇进行着改造和加工，甚至是清理和否定。

在古埃及国家的神祇造像中，国王虽然常常被当做至上神，但是神像上往往带有动物的样子。中国古代，在有关较早帝王，比如伏羲、女娲、天皇、地皇等的造像中，神像中也往往带着动物的形象。这说明，以动物为神的观念还深深地影响着当时的人们。但是就在中国的《山海经》中，在古埃及的神祇造像中，人形的神毕竟已经成为高级的神祇。至于至上神，主要还是人的形象。

而在古希腊，动物神，或变形的动物神，半人半兽形的神祇，原则上都已经不再是神祇，而成为魔怪。虽然按照宗教学的观点，它们更正确的称呼应该是“魔神”。把动物神或者兽神不当做神，是人类历史上出现的第一代无神论观念。

2．第二代无神论观念

人类历史上第二代无神论观念，是否认那些仅有超自然暴力、而不讲道德的神祇是神。其代表人物是苏格拉底。

据《柏拉图全集·申辩篇》，苏格拉底被指控的罪名，核心是他不相信国家的神祇，而相信自己的神祇。这被认为是腐蚀青年心灵的行为，所以是有罪的。与此相关，是说他不仅通晓天文，而且喜欢钻研地上的事情，这种行为，会被认为是无神论者。这两条合为一条，也就是说苏格拉底不相信当时国家所信的神，是个无神论者。而苏格拉底的自我辩护，则集中于坚决否认自己是无神论者，因为他只是不像一般人那样相信太阳、月亮也是神。也就是说，他对传统的神祇是否定的。而从《国家篇》也可以看出，他不相信这些神祇的原因，乃是认为这些神祇是不道德的。

《柏拉图全集》中苏格拉底对待传统神祇的态度不是一贯的，比如他曾经认为从宙斯的父亲克洛诺斯开始，就为人类制订了一条重要的法律，那就是善人必有善报，而恶人必有恶报。这也正是在宗教改革时期常有的现象。新的观念已经产生，旧的观念还有一定程度的保留。但是无论如何，苏格拉底对传统神祇的指责，相信自己的神祇而不相信国家当时信仰的神祇，并且因此被指责为无神论者，就是他从根本上否定了原来的神祇。

不信仰原来的神祇，也就是认为原来的神祇不是神祇。从这个意义上说，苏格拉底的确是无神论者。不过在这里，无神论的意义仅仅是他不相信过去的神祇，并不是他根本否认所有神祇的存在。类似的事情，以后还以不同的方式，发生在不同的对象身上。

在其他民族中，传统神祇遭到否定的事情，也在以不同的方式进行着。作为国家宗教的神祇，随着国家的灭亡而灭亡，是最通常的形式。国家灭亡了，这个国家还是历史上真实存在的国家；神祇灭亡了，最多只能说它们是某一历史时期、曾经被某些民族或国家相信过的神祇，因而不是神祇。

琐罗亚斯德教的两大主神，被认为是源于当时当地原有的神祇信仰。当把这原有的神祇提升为最高的神祇的时候，其他的神祇不仅降低了自己的地位，而且许多也将因此而消亡。在印度，也发生着同样的过程。传统的多神被集中为少数几个主神，原来地位差不多高低的神祇，其地位自然就降低了一层，由于集中化而消亡的神祇，数量则难以数计。消亡的神祇，不仅因其形象不能再得到新时代的承认，而且也因其品质，因其缺乏道德观念，而遭到新时代的抛弃。

3．儒教对传统神祇的否定

在儒教系统中，这种神祇消亡和改铸的现象，是个经常发生和不断进行的过程。《论语》载，孔子“不语怪力乱神”。据柏拉图的《斐多篇》，则当时的希腊哲学家苏格拉底也不愿讨论人面兽、蛇发女之类问题。孔子所不愿讨论的怪力、乱神，当和苏格拉底不愿讨论人面兽、蛇发女具有同样的意义，就是说，他们已经不能再承认这些神祇为神。

虽然《山海经》被认为是大禹治水时的记录，其中明确记载了魔神甚至原形的动物神，但是在春秋时代，当楚国君主路过周天子京城洛阳，心怀不轨，询问象征国家权力的鼎的轻重的时候，周天子的大夫王孙满严肃地告诉这位诸侯，让他不要有这非分之想，同时还说道，这九尊大鼎是大禹时代铸造的，鼎上图画着鬼神和魔怪的形象，为的是让人们认识这些东西，以便在进入山林的时候不要碰到那些魔怪。这些怪物，被称为“魑魅魍魉”。魑魅被认为是山神，魍魉被认为是水神，都是野兽的形象。据说孔子也把这些过去的神祇称为“怪”。说法小有不同，但把过去曾经崇拜过、当时仍然有人崇拜的动物神视为魔怪，已经是当时社会主流意识。

当鲁国执政的大夫臧文仲让国人祭祀海鸟的时候，就遭到鲁国另一大夫展禽的批评。展禽认为，作为国家的祭祀对象，只应该是那些对国家人民有所贡献的人物。这只鸟是因为躲避海上的大风而飞来的，不是什么神祇，不应该祭祀。后来，孔子也批评大夫臧文仲这样做是愚昧的表现，《国语》中则全文记载了展禽的言论，认为这是一件大事，一篇重要的言论。而《庄子》中则讽刺臧文仲用对待人的办法对待鸟，又击鼓又敲钟，结果把鸟吓死了。《国语》中展禽的言论，后来被载入儒经《礼记》，成为儒教国家的祭祀原则。

至于其他动物神，比如被称为“四灵”的“麟凤龟龙”，尽管载入儒经《礼记》，后来还是引起儒者们许多的否定意见。比如麟凤究竟是什么，历代说法不一，对麟凤的崇拜，也在有无之间。龙，因为与降雨有关，所以一直被儒教崇拜。但是儒者们也常常发表言论，认为龙不过是一个野兽，不必崇拜。至于乌龟，则孔子时代就在一定程度上遭到了否定。还是臧文仲，曾经建造了一个华丽的屋子供乌龟居住，被孔子批评为他的三大愚昧事件之一。随着对乌龟为神的否定，用龟甲作为道具进行占卜，曾经是商周时代国家最重要的占卜手段，后来也逐渐衰落了。到宋代，兴起了一尊新的神祇：玄武神。玄武就是龟神的名称，其形象应该是乌龟，然而宋代兴起的这尊神祇，却被描绘为一个武士的形象，脚下踩着一只乌龟。

把兽形神转变为人形神，几乎是所有那些较多地摆脱了原始状态的民族中共有的现象。那些半人半兽形象的神祇，不过是这种转变的过渡形态。甚至被犹太教和基督教作为至上神的雅赫维或耶和华，也有人认为他们本来也是雄狮或牡牛的形象。

儒教经典形成于春秋到秦汉时代，在这一时期，还保留着较多传统神祇观念。囿于经典的权威，要否定其中的神祇观念，是非常艰难的事情，比如对于虎、猫和昆虫的祭祀，直到清代才几经波折最终取消，但是作为社会的、也是儒教的主流意识，则这类神祇早就遭到了否定。

据中国史书记载，直到汉代，国家还保留着战国时代一些诸侯的神祇祭祀。比如齐国的天主、地主，魏国的天地，晋地的五帝等，这些神祇，当时都是各诸侯国家的最高神祇，后来，都在统一的国家里消亡了。

秦汉时代国家所祭祀的至上神，是以黄帝为首的五帝。然而，到汉武帝，先是造出了太一神，使以黄帝为首的五帝降为太一的辅佐。汉武帝以后，儒者们又创造了新的五帝名称，分别是灵威仰、赤熛怒、白招矩、叶（一作汁，读“协”）光纪和含枢纽。这新的五帝逐渐代替了原来五帝的地位，原来的五位上帝则在儒教中逐渐退位，成为所谓“人帝”，而不得再做天帝。

原来的五帝在历史上都是多少有些原型根据、也多少有所记载的上古帝王。由于有所记载和原型根据，要附加上新的内容，就要费很多周折。摆脱了历史原型的上帝，则可以任人塑造，可以被塑造成完美的道德形象，并且兼备无限威力的形象。最后，儒教的上帝被儒者们根据儒经，定名为“昊天上帝”或“皇天上帝”。这是儒教中上帝观念长期发展的产物，也是一个被完全虚构出来的上帝。这样的神祇具有无限明察的能力，他“处高而听卑”，不论多么辽远、多么偏僻的场所发生的事，都逃不过他的明察；他“福善而祸淫”，那些行善的，一定能得到他的奖赏，那些作恶的，一定要受到他的惩罚。他本身，则没有任何的缺陷。

至此为止，儒教就完成了自己至上神的塑造。随着至上神的重新塑造，传统神祇，包括传统的至上神，都处于不断被否定、或者被改造的过程。

4．神主宰人和人主宰神

见于历史明确记载，战国时代，齐国曾经把蚩尤作为仅次于天地的“兵主”（也就是战神）加以祭祀。汉代，继续了对蚩尤的祭祀。但是唐代重建武神祭祀的时候，选中的是曾经帮助周文王、周武王夺取了商代政权的姜尚。姜尚代替蚩尤，当是由于蚩尤不仅曾是黄帝的敌人，而且还是个纯粹力量型的神祇。然而，历史上对于姜尚的美德方面记载也不是很充分。所以到了明清时代，国家的武神又换成关羽，其根本原因，不仅仅是关羽的武勇，历史上和关羽一样武勇、甚至更加武勇的将军，也比比皆是。国家选中关羽，主要是由于他的忠义，即对于他的结义兄长、也是他的主人刘备的忠诚。儒教中武神的演变过程，也是国家宗教以道德原则重塑神祇的一个典型个案。

儒教国家的文神，从汉代开始基本上就由孔子担任。在文神、武神之下，都有一大批陪同主神享受祭祀的神祇。宋代初年，宋太祖赵匡胤曾经指责秦朝名将白起诛杀已经投降的赵国士兵，要求将他逐出武庙。明代，又因为荀况主张人性本恶、马融依附权臣，被逐出孔庙。

在孔庙、武庙中陪同主神享受祭祀，是古代臣子死后所能得到的最高礼遇，也是在世的文臣、武将的榜样，其遴选十分严格。除必须依照经典有大功于国家以外，还必须道德上堪为师表。所以自从唐代由国家正式建立孔庙从祀制度开始，历代都不断调整从祀的神祇。调整的标准不尽一致，但都把符合当时的道德原则放在重要的位置，则没有差别。这样，儒教不仅把它的道德原则赋予至上神，而且要求其他神祇，也尽量要是道德上的榜样。

在名义上，是神祇主宰着世界，自然也主宰着人类社会的一切。但实际上，神祇却首先要接受人的选择，就像现代国家的官吏要由民选一样。在儒教国家，神祇们的命运，往往掌握在儒者手里。儒者要经常不断地修订礼仪，其中最重要的一项就是决定该祭哪些神祇，取消哪些神祇。汉代儒者匡衡，在一次整顿中，把国家祭祀天地百神的886所神祠，废除了663所。其中包括原来战国时代各诸侯国的神祇，也包括汉代以来重新设置的神祇祭祀。

对于国家来说，祭祀神祇是为了求得神祇的保佑。假如能够多得到一尊神祇的保佑，就会多一分安全感，就像现实中国家多一个保卫者就会多一分安全感一样。所以从理论上说，国家宗教中的神祇是多多益善。但是在实际上，这些神祇假如都由国家祭祀，需要耗费大量的财富和人力；如果是民间祭祀，又常常会导致民众的聚集，发生动乱。祭祀过多，也会耗费民众的财富。于是，儒教国家不仅常常调整国家的祭祀，也常常整顿民间的祭祀。那些被废除的神祇，儒教在理论上称为“淫祀”，即越出规定的祭祀。调整国家祭祀神祇的事件，往往见于正史的记载。其中最引人注意的是国家例行的最重大的祭天活动。汉代时，祭天时从祀的神祇有1500余位，到宋代，就只有600余位，减少了差不多3/5。

对于民间自行设置的祭祀，假如官方认为不合规定，往往加以废止。这些活动往往被近现代的研究者视为无神论的行为。从否认被废的神祇一面说，这些活动确实是无神论的行为。不过这种无神论，是像苏格拉底的无神论一样，只是否认了传统的或者不合规定的神祇，但并不否认自己相信的和国家正式规定要祭祀的神祇。人类的神祇观念，就在这样的否定与肯定之中，不断地发展、进步。

儒教对于神祇的否定和肯定，是一个典型案例。类似的过程，只是以不同的形式发生在其他国家宗教之中。其否定和肯定的原则，都是要把神祇进一步塑造成符合国家需要的、崇德的、又有更大超自然能力的神祇，以便更好地保护国家的安宁，维护国家的秩序。

第五节　国家宗教的祭祀场所和祭司人员

1．祭祀场所的逐渐固定化

原始宗教中，由于生产能力的低下，为神祇建立庙宇的可能性很小。人们祭祀神祇，往往没有固定的场所。他们或者是随时选择一个被认为是合适的祭祀场所，或者是制造一个神的象征物，随身携带，以便随时祭祀。山上、水旁，山洞、树林，都可以成为祭祀神祇的场所。《旧约》中，亚伦造了一个金牛犊。他们走到哪里，就会把这尊牛神带到哪里。

即使在国家宗教诞生以后，由于特殊的需要，也常常随时随地祭祀神祇。中国古代，传说周武王讨伐商纣王，就带着象征他父亲周文王的“木主”，即用木头制作的神祇牌位。在《周礼》这部儒教经典中还规定：“若大师，则帅有司而立军社，奉主车。”军社，就是军中的社神。“奉主车”，就是把代表神的象征物放在车上，和军队一起行进。据《辽史》，中国的辽代在建国以后，由于常常作战，君主走到哪里，就在哪里选择一个较高的小山，祭祀他们的至上神。

后来，有了固定的祭祀场所，但没有固定的祭祀设施。在希腊的山洞中，就发现有古希腊人的祭祀遗迹。据塔西佗的《日耳曼尼亚志》，日耳曼人的一支，常常在一个丛林之中，祭祀他们的神祇。据中国古代传说，雍地，即今天陕甘一带的高原地区，是黄帝时代的祭天场所。

再后来，有了固定的宗教设施，比如固定祭坛、图腾柱。虽然当时这些设施可能都是非常豪华和雄伟的，但今天看来，却是非常地简陋。发展到国家宗教时期，这些固定的设施就日益发展，它们的遗迹，即使今天看来也是非常地豪华壮丽了。

2．国家宗教固定祭祀场所鸟瞰

祭祀场所的发展过程，从《旧约》中可见一斑。亚当和夏娃的儿子该隐和亚伯，这两个第一代由人生出的人，他们向上帝献祭，但未说他们在什么场所向上帝献祭。到他们的后代挪亚，就为耶和华筑了一个祭坛，在上面向上帝献上各类洁净的牲畜。再后，亚伯拉罕用自己的儿子向上帝献祭时，也筑了一个祭坛。

可以想见，用后来的标准，这样的祭坛也是非常简陋的。

到摩西带领以色列人走出埃及，耶和华上帝就命令人们为他建造祭坛，或用土，或用石头。并且补充说，假如造石坛，不可用凿成的石头。因为造石坛要运用工具，会玷污石坛。实际情况当是当时的工具简陋，难以对石头进行加工。石坛造成，又应上帝要求，建造了盛放上帝盟约的约柜。根据《旧约》的描述，这个约柜包着精金，镶着金边，有四个金环。与约柜配套的桌子、盘子、酒瓶、灯台等，也都用精金做成。灯台还要求做成花的形状。这个约柜，即使从现在的观点来看也是非常豪华的。此外就是建造圣殿。据说是大卫就有意建造，但未能完成，而是由他的儿子所罗门完成了。

所罗门为上帝建造圣殿，一共花了七年时间。神殿建成以后，又有各国的君主前来进贡金银珍宝。这些珍宝一部分放在王宫，一部分放进神殿。因此，以色列人的神殿同时又是当时的珍宝收藏馆。

这个圣殿当然是非常豪华，但并不是当时最豪华的。据说以色列人做了巴比伦人的囚虏以后，他们看到巴比伦的神殿比他们的还要豪华。巴比伦于公元前6世纪建造的宁玛神殿和纳布神殿。其遗址现在还存在于伊拉克境内，可以想见当初的豪华程度。

差不多是同一个历史时期或者较晚一些，古希腊和古罗马的神殿，不仅同样地豪华壮丽，而且大量地收藏珍宝，这些珍宝都是献给神祇的祭品。这些神殿的遗址，许多至今还能看出当时的雄姿。当时的人们，把一切最美好的东西，都献给了神祇。

神殿由于宏大坚固和珍宝众多，战争时期不仅往往成为军事堡垒，成为敌人掠夺的重点对象，而且神祇本身也跟着遭殃。有一次，罗马人攻陷了迦太基的城市，“他们进入阿波罗神庙，黄金包装的阿波罗神像还在那里的金箔神龛里，重一千他连特〔8〕。他们把神像抢劫到手，不顾军官们的命令，用剑把神像砍碎，彼此分掉了之后，才回去执行任务”。〔9〕后来，罗马人又进攻另一座城市，统帅西庇阿允许平民逃走，但不宽恕逃兵。于是九百逃兵占领了埃斯叩雷彼神庙。那里地势险要，逃兵们坚持了很长时间。最后，逃兵们焚烧神庙，自己也葬身火海。

考古发现的中国境内最早的宗教设施，是红山文化遗址的祭坛。该祭坛有三层，土坛，砌有未经加工的石头，当时可能是非常豪华的了。但和北京城里的天坛相比，就不可同日而语了。

儒教的庙宇起初主要是为祖宗修建的。据考古成果复原的商代庙宇，只能是茅草盖顶。后来，不仅祭祖的庙宇日益豪华，其他有关神祇的建筑也往往修得十分豪华。汉武帝要成仙，所修的神明台、井干楼，高约50丈。唐代，武则天造明堂，高294尺，长宽各300尺。与此配套的九尊大鼎，中央最大者高18尺，容1800石；小的也高14尺，容1200石。九鼎共用铜56万余斤，要十万余人，并加上大牛、白象才能拖动。武则天亲自作《曳鼎歌》，让拖鼎人歌唱。武则天还想用千两黄金涂饰，被劝止。

国家宗教豪华的设施，促进了相关的文化创造和建筑技术的发展，其耗费的财富也难以数计。有一次，大臣狄仁杰上书说，工程不能用鬼，必须人来完成；物资天不会降，必须从地里出来。归根到底，要出在百姓身上。这样的评论，适用于一切宗教设施的建设。

3．国家宗教的组织就是国家组织

国家宗教时期，是宗教设施逐渐完善的时期。随着宗教设施的完善，神职人员的规模也不断扩大，其分工也日益细密，并且开始形成特殊的集团和社会等级。

原始宗教大约已经逐渐出现了专职的祭司或巫师，但应该是比较零散，他们不会有专门的住所（因为神祇也没有专门的住所），也形不成特殊的社会群体。在国家宗教中，大的神庙中往往聚集着大批的祭司或巫师。在古埃及，阿蒙神是最高神，阿蒙神庙的祭司们也是最强大的祭司集团，他们常常和国王发生权力纠纷，甚至可以取国王而代之，其僧侣贵族阶层的势力往往大于军事贵族的势力。在古希腊、古罗马，祭司们的权力可能敌不过军事贵族，但也是一个特殊的贵族集团。中国古语说，“国之大事，在祀与戎”。祭祀和军事既然是古代国家的两件大事，僧侣和军事两大贵族集团的形成，也就是十分自然的事。

在古印度，婆罗门的职责不仅仅是祭祀，他们负有比一般祭司更高的使命。他们掌握当时的文化知识，要学习和教授经典，因此是高级的僧侣贵族。他们形成一个单独的社会等级，处于社会等级的最高层。

僧侣贵族的形成，是宗教意识统治社会的结果。

不过，即使在古埃及和古印度，最高的祭祀权力也是在国王手里。祭司，是宗教职务，也是国家职务，因此要由国家来任命。古罗马的执政官或军事统帅们，都曾经任命过最高的祭司人员。比如庞培，当他作为罗马在东方的军事统帅取得了伟大胜利的时候，就任命阿基拉斯为当地最崇拜的女神的祭司，据说这是一个和国王同样高贵的职务。罗马本身的祭司长据说是民选的，但在其他国家，则多是由国王任命的。因此，祭司也是国家官员，是国家组织系统的一部分。

对于国家宗教来说，没有国家之外的宗教组织。他们的宗教职务和职能，本身就是国家的职务和职能。其他国家职务和职能，也都有相应的宗教职能。国王不仅是现代意义上的国家元首，而且是最高的宗教职务，甚至本身就是神祇。据有关古希腊和古罗马的文献，则那些军事统帅们，国家官员们，也要经常举行祭祀，并且在祭祀活动中担任主要的角色。

国家组织系统和宗教组织系统的一体性，在儒教中表现得最为明显。

4．儒教国家组织和宗教组织的统一

依儒经规定，天子祭天，祭天下名山大川；诸侯祭社稷，祭境内的名山大川。后来实行郡县制，诸侯不存在了，就由地方主官代替诸侯履行祭祀任务。地方主官要祭的主要神祇，除了境内的名山大川和社稷之外，后来又增添了孔子、城隍等。至于临时的祈雨、祝祷、祭祀先贤等，也是地方主官分内之事。天子祭天或进行其他祭祀活动时，朝廷上各级官员都要担负具体的祭祀职务；地方主官进行祭祀活动时，地方政府内的官员也有相应的祭祀职能。也就是说，在儒教国家中的每一个官员，同时又都是神职人员。比如太尉或宰相，在重大祭祀活动时，皇帝向神祇献第一杯酒，他献第二杯，第三杯则由级别更低的官员奉献。专管天文和祭祀的官员，即在其他国家宗教中被称为祭司的首领，则负责安排神祇的位置、祭品和司仪的职能。太学的学生们，也就是儒生们，则担负引导皇帝等官员行礼的职能。

不同级别的官员祭祀不同的神祇，不仅仅是一种宗教义务，而且是一种宗教权利。在某种意义上，国家宗教的宗教权力甚至是比国家权力更为重要的权力。那些祭祀较高级别神祇的官员，就具有和较高级别的神祇通话、代表较高神祇讲话的权力。而代表较高神祇讲话，就是一种较高的国家权力。君主可以祭祀至上神，和至上神通话，同时也可以代表至上神讲话，因而也具有最高的国家权力。假如祭祀了超越自己级别的较高神祇，就是“僭越”了自己的权力，不仅要受到宗教上的责备，而且要被国家治罪。

儒教国家的官员，自然主要由儒者担任。辅助君主治理国家，自然是他们的分内之事。但对于儒者来说，他们认为，最为重要的任务，则是“制礼作乐”，即制订礼仪，创作音乐，包括歌词和乐谱。儒教国家的礼仪有五种，其中最重要的是祭礼，包括确定该祭的神祇，制定具体的仪轨。在儒者们看来，礼仪制定得恰当，执行得到位，人们就能养成遵守秩序的习惯，就可以使国家治理得好。因此，在我们看来是属于宗教范畴的活动，在古人眼里同时也是政治活动。同样，那些政治活动，在古人眼里看来同时也是宗教活动，因为他们认为，治理好国家，乃是上帝赋予他们的使命；辅佐上帝，就像臣子辅佐君主一样，乃是他们的职责。君主对于上帝来说，也是上帝的臣子：“帝臣”。

国家宗教的祭祀活动更加复杂，因而祭司人员也有了比较明确的分工。就儒教的情形来说，除了太常、礼部尚书之类的高级祭司职务，底下则有卜，有祝，有巫，有负责奏乐的，有负责贡献祭品（主要是食品）的。此外，天文官员、负责记录国家历史的官员，太学生的导师们，由于他们在国家祭祀中的特殊地位，也可以被视为祭司人员。

卜、祝、巫等祭司人员，主要供职于国家的祭祀场所。据《汉书》记载，西汉时代的皇家宗庙中，负责贡献祭品的，有24455人；负责祝祷、奏乐的，有12147人。在祭祀上帝及其自然神祇的系统中，其人数可能还要大于此数。这些人，都可以称为祭司。

祭司们的首领，据说在周代称“春官”，是国家六大主官之一。秦汉时代称为“太常”或者“奉常”，是仅次于“三公”以下的“九卿”之一。后来称为“礼部尚书”，是国家六大部门的首长之一。

儒教认为结婚生子是上帝赋予的使命，所以没有禁止结婚一说。但是在祭祀之前，参加者都必须“斋戒”，其重要内容之一，就是不得和妻子同房。至于太常或礼部尚书，由于担负祭祀职务较多，其斋戒的时间当然也会更多。据说汉代有一位太常，常常住在专为斋戒修建的斋宫。妻子念他年老多病，前去探望，他认为妻子干犯了斋禁，把妻子送到司法部门治罪。当时有一首歌谣唱道：这辈子倒了大霉，作太常的妻子；一年三百六十日，三百五十九日斋忌；一日不斋还烂醉如泥。

这件事说明，干犯宗教禁忌的行为同时也是触犯国家刑律的行为。

其他国家宗教的情况和儒教当不尽相同，但是，国家有大量的祭司人员，祭司人员同时也是国家官员，国家官员人人都有宗教职能，则应当是一样的。

5．国家宗教中国家和宗教的一体性

国家的官吏同时也是宗教的神职人员；国家的臣民，同时也就是该宗教的信徒。在国家这个群体内，没有信徒和非信徒的区分。在古埃及、古希腊、古罗马和古印度早期，还有东汉以前的中国，都没有发生过信徒和非信徒的区分。后来，由于人类之间各种形式的交往，在国家臣民中出现了信仰其他宗教的成分。国家宗教容忍这样的情况存在。但是一般说来，这种情况的存在不妨碍国家宗教就是全民性的宗教，以及全体国民都是该宗教信徒的基本原则。

作为国家宗教所在的国家，往往把其他宗教信仰理解为在自己的至上神之下又多了一尊神而已。所以一般要求是，你可以信仰自己的神，但必须同时履行国家宗教的基本义务。在履行国家宗教基本义务的基础上，可以同时信仰其他的神祇。

中国古代国家，要求佛教信徒的，就是见皇帝和长官要礼拜，父母死亡时要按照儒教的教义为父母守丧。佛教曾经对此进行了坚决的抵制，但是最终还是服从了儒教国家的要求。这样，佛教徒就可以继续信你的佛祖。后来基督教在中国传播，聪明的传播者同意中国信徒在信仰基督教同时，也履行儒教的祭孔、祭祖义务，因此传播比较顺利。后来罗马教廷不允许中国基督教信徒履行他们在儒教中的义务，儒教国家也就不再允许基督教在中国传播。

在古罗马帝国，他们也不一般地要求基督教信徒改变自己的信仰，只是要求基督教信徒也祭祀罗马国家的神祇。而这一条也往往是在国家遭受某种灾难的特殊情况下才如此要求。但是这一条常常遭到基督教方面的抵制，如同佛教抵制礼拜王侯一样。不同的是，随着罗马帝国的衰落，基督教的要求取得了胜利。

这些情况都说明，国家宗教的信徒就是他的臣民，而不需要特殊的区分。

第六节　国家宗教的献祭和礼仪

1．尚德和献祭并存的国家宗教

国家宗教赋予神祇以新的道德的属性，人们必须以自己高尚的道德去取得神祇的信任，神祇喜欢的，也是人们的德行高尚，而不仅仅是祭品的丰盛。然而，献祭活动不仅没有停止，而且因为国家有了更大的生产能力，其献祭活动还具有了更大的规模和更高的规格。献祭的礼仪，也更加隆重。这不仅仅是因为传统，还因为献祭也被认为是一种德行。

据希罗多德的《历史》，埃及人献祭的基本内容是公牛或公牛犊，也用干净的猪和鹅，不用母牛。而波斯人则向天、向太阳和月亮、向地、向火，向水、向风奉献牺牲，但不献麦饼。在古希腊，献祭已经发展到相当高的水平，或者已经有了相当悠久的历史。古希腊神话中关于赫剌克勒斯的故事说，他驯服的那头公牛之所以发疯，是因为克瑞忒的弥诺斯王曾经向海神波塞冬许愿，要将深海里最初出现的任何物品献祭。从深海里出来的，是一头美丽的公牛。弥诺斯王喜欢美丽的动物，于是把这头公牛带回自己的牛群，而用另一头公牛献祭。海神发怒了，作为惩罚，海神让这头公牛发了疯，在克瑞特岛上到处捣乱。〔10〕

到苏格拉底时代，神祇已经开始被赋予正义等德行的品质，但是包括苏格拉底在内的古希腊人，同样重视献祭。据《欧绪弗洛篇》记载，欧认为：“如果有人知道在祈祷和献祭中怎样说和怎样做才能令诸神喜欢，那就是虔敬的……”苏格拉底虽然抨击向神祇献祭不过是人神交易的技艺，但他仍然要求人们“不要存心作假，不要亏欠神的祭品”〔11〕。他在临服药自杀以前，仍然嘱咐他的朋友，不要忘记向神祇献祭：

克里托，我们必须向阿斯克勒庇阿斯祭献一只公鸡。注意，千万别忘了。〔12〕

因此，在古希腊人的心目中，包括苏格拉底这样伟大的哲人在内的古希腊人的心目中，重视德行和物质献祭是可以并行不悖的。

在古罗马境内，献祭也是一件习以为常的事情，并且他们已经开始用泥土做的牺牲来替代真的牺牲。据阿庇安的《罗马史》，塞西卡斯人向生殖女神奉献的祭品，通常是黑色的小母牛。但是有一次，献祭的节日就要到了，他们还没有黑色的小母牛，于是就做了一头粘土小母牛。正在这时，一头黑色小母牛从海里向他们游来，并且自己跑到了神庙里，站在神坛旁边，做了塞西卡斯人献祭的牺牲。

在古印度，祭祀所用的牺牲一般有五种：山羊、羊、牛、马和人。最大规模的“马祭”，每次往往要用数百头牛作为牺牲，献给神祇。〔13〕

据《旧约》，则以色列人的献祭，是由于耶和华上帝的要求。在《旧约·出埃及记》中，耶和华向摩西传达完十条诫命之后，接着就要摩西为他筑坛祭祀。并且说：“谁也不可空手朝见我。”（《出埃及记》23：15）耶和华上帝不仅详细开列了所要祭品的清单，而且规定了献祭的仪式：用手按住献祭牛羊的头，然后宰杀，把羊血洒在祭坛上或坛的四周，抹在或者洒在有关人的身上，比如抹在亚伦和他的儿子的右耳垂上，以及右手和右脚的大拇指上。再把羊的脂油、腰子和右腿，加一个调油的饼，一个薄饼，放在手上摇一摇，称为“摇祭”。把摇祭的礼物放在坛上烧掉，实行燔祭，或者是把全羊在坛上燔祭。（见《出埃及记》20—30章）

后来，耶和华上帝一步步提高着德行的意义。在《旧约·以赛亚书》中，耶和华上帝说自己不喜欢献祭的牛羊血肉，认为这是“虚浮的供物”。他只要求人们除掉恶行，学习行善，寻求公平。在《以西结书》中，在《弥加书》中，耶和华上帝也多次讲道，行义者必得生存，行不义者必得死亡；自己所喜欢的，只是让人们行公义，好怜悯。可以看出，在《旧约》中，愈到后来，对德行重视的程度就愈高。

先知弥加所处的时代，是犹大王约坦、亚哈斯和希西家的时代。弥加被认为是一个得到上帝“默示”的摩利沙人。所谓耶和华上帝向人们所要的，就是公义、怜悯和谦卑的心，就是弥迦所得到的上帝的默示之一。虽然如此，希西家时代仍然举行了盛大的献祭和仪式。他们守除酵节七日，用响亮的乐器天天颂赞耶和华，并献上平安祭。“犹太王希西家赐给会众公牛一千只，羊七千只为祭物。众首领也赐给会众公牛一千只，羊一万只。”（《历代志下》30：24）希西家王又命令百姓依照上帝的律法，献出自己所有的十分之一。贡献活动持续了四个月，献出的礼物成为“堆垒”。这都是献给耶和华的礼物。其中一些供祭司们享用，余下的放在仓库里。

2．儒教的尚德与献祭

据《尚书》，在古代中国，上帝喜欢德行的观念尧舜时代就已经非常明确了，但是献祭仍然是不可或缺的事神手段。并且在教义上，献祭被视为一项重要的德行。

武王伐纣时，指责纣的罪过，其中重要的一条，就是放弃对于神祇的祭祀。而据儒教中重要的圣人之一孟子所说，商汤在做诸侯的时候，与葛伯为邻。葛伯不祭祀神祇，说是没有牛羊，汤给送去了牛羊。葛伯仍然不祭祀神祇，说是没有好的谷物。汤又率领自己的百姓替葛伯耕种。葛伯不仅不感激，还杀了给耕者送饭的老人和儿童。于是汤讨伐葛伯，得到了各个国家的拥护。

西汉前期，汉文帝命儒生们撰写《王制》，其中谈到天子“五年一巡守”。巡守的内容，除了观民风、察民情之外，重要的内容就是检查祭祀情况。不祭祀山川神祇的官吏，其罪过是“不敬”；不祭祀宗庙的人家，其罪过是“不孝”。不敬、不孝都是恶德，都要受到严厉惩罚。

到汉代，由于每年一次向天（上帝）献祭的“郊祀”耗费财富太多，以致国家财政困难，因此有人建议，在财政困难的时候，是不是可以减少或者取消郊祀。儒者董仲舒严厉驳斥说，皇帝是天子，天就是皇帝的父亲；财政困难不向上帝献祭，就好比家庭经济困难就不给父母饭吃。这是绝对不可以的。儿女不孝父母，父母就不会喜欢他；皇帝不向上帝献祭，上帝还怎么能够保佑他呢！因此，向上帝、神祇献祭，也是一种德行，而且是最高的德行。

在儒教中，仍然保留着献祭可以获福的观念，这也是所有宗教向神祇献祭的基本目的。但是在儒教中还有一种声音，认为向神祇献祭不应该是为了得福，至少是不完全为了得福，而是为了报恩。儒教祭祀的神祇，原则上都是能给人造福的对象。即那些给民众制订了行为规范的，为人民利益而死的，用自己的劳苦维护了国家秩序和安定的，带领人民战胜了大灾大难的。所以古代的圣帝明王，战胜自然灾害的英雄，都会被儒教尊奉为神祇。自然界的日月星辰、山川河流，也是儒教信仰的神祇，因为它们给人类带来了福利。比如泰山，依儒经的解释，它被崇拜为神，乃是因为它的山石，是天下所有云雨的源泉。

儒教的祭祀种类中，专有一种“报祭”，就是为报答神祇恩惠的献祭。定期在南郊举行的祭天活动，被认为就是要报答上天给予人类的恩惠。而报答恩惠，乃是人类一项重要的美德。

中国传统的祭祀状况，在商代甲骨文中有所记载。那时候的国家，每天都要祭祀自己的一位祖宗，周而复始，没有间断。每次祭祀都要用牛羊等祭品，最多时有上百头甚至数百头牲畜的。春秋战国时代，随着重德思想的发展，对祭品数量逐渐有所限制，献祭牛羊的大小，也有所规定。基本原则是祭品一定要有，但不追求丰大和盛多。

汉代儒教大体上遵守着春秋战国时代形成的祭祀传统，但是祭祀祖宗和自然神祇的数量增多起来。汉代对于祖宗，不是轮流祭祀，而是每天都要祭祀每位祖宗，一般是一天奉献四次食品。较大的祭祀，每月、每季都要举行，每年每位一般有25次。假如祖宗众多，则每天祭祀的频率和数量，要远远超过商代。自然神祭祀也经常举行，其中最重要的是祭天。祭天时，够资格的神祇都要陪同享受祭祀。所以虽然向单个神祇献祭的祭品有所控制，但众多神祇的祭品加在一起，数量就非常可观，所以国家常常为置办不全祭品而感到懊恼。

献祭的祭品需要器皿盛放，祭祀者也要有一定的服装，此外也还需要一些有关的物品。这些物品在生产能力不高的时代，都十分简陋。比如器皿，多是陶制。儒教中长期保留着这样的传统和观念，认为祭祀主要是表达虔诚，祭器也应该简朴。但是后来，皇帝在世时享受着金银器皿的豪华，死了反而要受这样的穷苦，被认为是不合情理的。于是，祭器也被改为金属、甚至金银的。

国家宗教在献祭理论上已经走上了重视德行的思路，但是传统的邀福求宠心理，现实中生产能力的提高，国家对于社会财富的掌握和垄断，都使国家有可能把献祭活动推向新的高峰，并且用新的理论去文饰献祭，把献祭说成是德行的组成部分。

3．礼仪是献祭的形式需要

献祭需要一定的形式，这些形式就是宗教的礼仪。

宗教礼仪是随着社会的发展而发展起来的。最初人们向神祇献祭，可能没有礼仪，或者是只有很简单的礼仪，因为原始的人类社会本身就很少礼仪，甚至不需要礼仪。但是后来，随着社会群体的扩大，人际关系的复杂，礼仪就成为社会交往中的必要手段。特别是卑贱者对于高贵者，礼仪更是不可或缺。“失礼”，在国家的政治中常常被视为一项重大的罪过。对待神祇，自然就更加如此，其礼仪自然也更加隆重。

从古埃及到古罗马，有关献祭的礼仪详情，材料比较罕见。在古印度，据说礼仪就十分繁琐。一般过程是，先到山林伐树，做拴牺牲的柱子。所伐的树木都有一定的讲究，伐的过程也伴以祈祷。埋柱的坑里要灌入酥油，柱子上也要涂上酥油。接着是筑坛，拴牲，仪式繁重；然后就是杀牲献祭。如果用人，就是杀人献祭。献祭分三阶段，每一阶段十一次。然后又是各种处理牺牲的仪式。其中每一动作都有象征意义，不能错乱。这样的隆重和繁琐，就是要保证献祭者能够获得自己想要达到的目的。〔14〕至于最隆重的“马祭”，其仪式自然要更加繁琐和复杂。

儒教礼仪的复杂和繁琐是古人也常常议论的话题。《礼记·中庸》载：“优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。”实际上，礼仪的规定可能远远超越这三百三千的数量。以致孔子在世时，就很少有人能够精通礼仪。孔子精通礼仪，是非常不容易的事情。然而也因为礼仪的繁琐，曾使他失去被君主任用的机会。〔15〕

这样繁琐的礼仪，孔子以后，更是少有人能够精通。到了汉代，关于古代礼仪制度的书籍不仅残缺不全，而且也几乎无人能够记得孔子当时礼仪制度的情况。而礼仪的繁琐，也常常遭受批评。

从春秋时代开始，人们已经对古代的礼仪制度进行了修订和简化。然而就是这简化了的礼仪，也非常复杂。儒者们撰写的礼书，往往有数十卷、上百卷之多。以宋代为例，开国之初，皇帝就命儒臣修订了传统的礼仪图，后来又命儒者撰成《开宝通礼》二百卷。北宋中期，制礼达到高潮。先是儒者欧阳修编《太常因革礼》一百卷；后来，朝廷又集体撰成《朝会仪注》四十六卷，《祭祀》一百九十一卷，《祈禳》四十卷，《丧葬》一百六十三卷，《蕃国》七十一卷。北宋末年，又制成《吉礼》二百三十一卷，《五礼新仪》，共二百二十卷。此外汇集当代的礼仪，也往往有数百卷之多。而这些礼书所载，主要是祭祀的礼仪。

儒教认为，为神祇制订献祭的礼仪，是王者也是儒者最重要的工作。儒经上说：“王者功成作乐，治定制礼。”（《礼记·乐记》）周代初年的周公姬旦，被认为是儒者礼仪的奠基人。据说周公制礼以后，大家都按照礼仪规范行事，天下就太平安宁：“（周公执政）六年，朝诸侯于明堂。制礼作乐，颁度量，而天下大服。”（《礼记·明堂位》）孔子继承周公，把礼仪作为治理国家最重要的手段。

礼仪是献祭的形式，但是后来礼仪本身超越了献祭的祭品，成为事神活动最重要的环节；礼仪是为了表达虔诚，但是虔诚往往脱离礼仪，使礼仪成为徒有其表的形式。从孔子开始，儒教中历代都有思想家抨击礼仪中的虚伪，呼吁虔诚，甚至用极端违背礼仪的方式来呼吁虔诚，并因此而构成守礼和违礼的长期争论。在其他宗教中，也当会有此类事件的出现。

古代国家需要宗教，也需要宗教的礼仪。徒具形式的礼仪也强于没有礼仪。在礼仪的形式中，无论是否包含有虔诚的内容，都会告诉当事人，他与神祇的距离远近，他应该安守自己什么样的社会地位。在古代世界，礼仪是借助神祇来进行的使人遵守秩序的训练，是维护统治的重要手段，同时也把人类从野蛮带入文明。

由于国家需要礼仪，所以守礼也被说成是德行，甚至是最重要的德行。这样，德行和礼仪，礼仪和祭品，就互相联结，不可分开。但是守礼是德行，德行却不完全就是守礼。德行的其他内容，也不断消解着献祭的必要，从而削弱着礼仪的重要。至于从根本上否定礼仪的必要，是在世界宗教中完成的。

4．国家宗教否定人祭是人类的巨大进步

和原始宗教相比，国家宗教在献祭方面的最大进步，是逐步否定了人祭的必要。这是一个长期的过程。起初，有的国家宗教还保留人祭的项目，但是后来都慢慢取消了。在国家宗教的历史上，常常有和人祭作斗争的记载。中国历史上，见于正史的有西门豹治邺的故事；不入正史但广为流传的，有《搜神记》中李寄斩蛇的故事。在这些故事中，人祭都被视为愚昧、野蛮的表现。而那些要求人祭的神祇，往往被视为妖魔，而正神是不要人祭的。文艺作品中妖魔食人以及斩妖除怪的情节，就是国家宗教否认人祭在人们观念中的反映。

对人祭的否定，是人神关系中人类的一个重大进步。人类逐渐懂得爱惜和保护自己的同类，保护和爱惜生产力，同时也是保护和爱惜自己。

与人祭相伴的是殉葬。殉葬者或自愿，或被迫，这实际上也是一种人祭。但是由于殉葬者在这里不是作为死者的食物，而且由于和死者的种种特殊关系，使人们把二者区别开来，因而在否定人祭的时候，殉葬的制度还被保留了很长时间，有些存在至今的国家宗教中仍有某些人祭的残余。

据儒教经典记载，孔子当时曾经抨击过用俑人殉葬的制度，认为现在用俑，以后就可能用活人殉葬。然而实际情况当是用俑代替活人，乃是一种历史的进步。但是孔子的言论表明，当时的人们已经感觉到殉葬制度的野蛮。到汉代，大规模的殉葬事件已经很少见于记载，不过据说最终否定殉葬制度，是在明代英宗皇帝的葬礼。

统观国家宗教在献祭制度上的表现，是完成了人类历史上一些重大的、带有根本意义的进步。首先是减少了献祭牲畜的数量，后来又逐渐否定了人祭，并用国家法令的形式规范宗教礼仪，使人们不得无节制地、任意地把生产力和社会财富用于献祭。对于人类的自我保护和持续发展，发挥了应有的历史作用。

第七节　民族征服时的国家宗教

1．征服者处理宗教问题的三种政策

民族和国家征服的过程中，征服者会要求被征服者改信自己的神祇。中国古代的传统，是被征服者在征服者举行祭祀时，要去助祭和陪祭。《诗经》上说：“商之孙子，其丽不亿；上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，祼将于京。厥作祼将，常服黼冔。”这是说，商代的子孙，千千万万。上帝命令他们作为顺民服从周人的统治。他们的头脑聪明，皮肤洁白，到人家周人的京城里助祭、陪祭，穿的是他们原来商朝的衣服。

由于时代和国度情况各不相同，被征服国家的宗教处境也各不相同。

当巴比伦征服了犹太民族的时候，不仅被掳到巴比伦的囚虏们要改变他们的信仰，留居本土的犹太人也未能保持他们的信仰。后来，当波斯人征服巴比伦的时候，一部分犹太人才有了恢复自己宗教的机会，并且从此把自己的宗教塑造成一个完全排他性的宗教，以维系自己民族的生存。

当以马其顿为首的希腊军队征服埃及、并且建立自己王朝的时候，他们几乎完全继承了古埃及的宗教。托勒密国王一如既往地优待古埃及的祭司阶层，托勒密则穿上法老的服装，祭祀埃及原有的诸神，并且用埃及的神名作为国王的称号。这样的情形，属于完全接纳型的。和巴比伦在征服中改变被征服者的宗教，处于完全不同的状态。

类似的情形还有中国历史上多次的民族征服事件。

在魏晋的混乱时期以后，周边民族最后汇聚到鲜卑族拓拔氏的统治之下，在中国北方建立了地域广大的北魏政权。这个政权逐渐接受了中原地区先进的文化，也接受了中原地区的宗教：儒教。他们把儒教的至上神作为自己的至上神加以祭祀，并且按照儒经的规范建立自己的礼仪制度。

公元12世纪，当女真人入主中原，建立金朝的时候，他们也把儒教作为自己的宗教。后来，蒙古民族消灭了女真人的金朝，也消灭了汉人的南宋政权，建立元朝。作为元朝统治者的蒙古民族，也完全接受了中原地区的宗教制度，把儒教作为自己的国教。而且元朝还有一项创造，那就是在中国历史上，第一次根据儒经确定自己朝代的名称。

明朝末年，女真人的后裔改称满族。满族在建立自己国家的过程中，把自己的国号先定为“金”，再定为“清”。金，显然是继承以前金朝的称号；清，也是根据儒经而来。清朝也完全接纳了儒教的宗教制度，把儒教作为自己的国教。本民族原来的祭祀，仅仅作为皇室的私家祭祀而加以保留。

第三种情形是混合型的。雅利安人南侵，把他们的宗教和当地原住民的宗教互相融合，创立了婆罗门教。罗马人征服了希腊，把希腊的神祇和自己的神祇互相融合，形成了罗马帝国的国家宗教。从基督教的《新约》可以看出，罗马人虽然征服了犹太人，但仍然允许犹太人信仰他们自己的宗教。甚至罗马的国家官吏还应犹太教祭司的请求，处死了被犹太教视为捣乱分子的耶稣。

国家和民族征服过程中的宗教处境，还有更加复杂的情况。即如上述的例子，也是我们以非常粗略的方式给读者的一个极其简单的图像，实际情况要复杂得多。但无论多么复杂，在国家或民族征服过程中的宗教处境，主要是基于民族或者国家利益的考虑，而没有系统的出于宗教目的的迫害行为。

2．国家宗教的宗教政策决定于宗教观念是否先进

分析上述这些比较典型的例子，我们还可以得出结论：

在征服者宗教观念比较先进或者大体相当的情况下，他们或者要求被征服者改信征服者的宗教，或者把自己的宗教和被征服者的宗教观念融合为新的宗教。而当征服者的宗教观念明显处于落后状况的时候，征服者往往会改信被征服者的宗教。

对于希腊或罗马说来，古埃及是文明发展较早、文明发展程度也较高的国家。古希腊信仰埃及的神祇，古罗马又接纳希腊的神祇，是很自然的事情。托勒密王朝的建立者，是亚历山大的部将，其文化根基在马其顿国家。而马其顿，乃是古希腊诸国之中较晚兴起的国家。亚历山大可以用自己的军事远征，扩张自己的领土；但在意识形态上，他不能给所到之国提供新的宗教观念。所以他的部将托勒密在埃及建立新的王国，接受古埃及宗教，可说是必然的事情。

在中国历史上，当中原一带文化已经有相当发展的时候，周边民族往往还处于原始社会时期，他们信仰的，多半属于原始形态的宗教。他们抛弃自己的神祇，信仰新的神祇，几乎是必然的事。据历史记载，当女真人的军队打到孔子的家乡曲阜，士兵们曾经对着孔子的塑像斥责道：“说‘夷狄之有君，不如诸夏之无’的，就是你吧？”于是放火烧了孔庙，并且要掘孔墓，被元帅宗翰制止。但是后来，女真人建立的金朝还是信仰了由孔子改进过的儒教。

至于巴比伦国家，是世界上少数几个文明古国之一，他们的文化和宗教，很早就有了较高程度的发展。只是由于文献的散失，使我们难以看到巴比伦国家宗教的基本情况。他们对待犹太教的态度，也当与他们宗教的发展程度有关。而犹太人在被掳以前，也常常把其他民族的神祇拿来信仰，说明当时的犹太教未必发展到很高的程度，所以犹太国王才常常希望借助别的神祇，来保佑自己的国家和王位。

撰著《犹太史》的阿巴·埃班一面指出，在犹太人国家灭亡的时期里，他们的文化和宗教保持了多少，是个难以解决的问题。同时埃班也指出，犹太人当时“面临着与古代东方灿烂文化相抗衡的局面”，而巴比伦当时是一个世界帝王的首都，是比当时犹太人所知的那些城市都要大的城市，是近东城市之冠。“在这个充满各种引诱和煽惑的环境中，犹太人要保持其民族特性是不容易的。他们生活在异族之中，目睹豪华的殿宇，也许以为他们自己已被自己的上帝抛弃了。”〔16〕

埃班没有提到巴比伦人强制犹太人改宗的事，大约历史上也没有这样的事情发生，国家宗教一般也不这样去做。但是，从埃班的描述中可以看出，绝大多数犹太人当是改信了巴比伦的宗教，如同他们在国家灭亡之前就常常信仰其他神祇一样。能够保持自己宗教因而也保持自己民族意识的，只是其中一小部分精英分子。

当波斯王居鲁士征服巴比伦的时候，波斯的国家宗教尚处于刚刚形成的时期。据《旧约·以斯拉记》，则居鲁士（《旧约》中译为“波斯王古列”）似乎也信仰了犹太人的上帝，说是上帝把天下万国赐予了他，嘱咐他在耶路撒冷为上帝建造殿宇。不论这些说法有多少可信的成分，但有一条是明确的，在国家宗教之间，一般不进行系统的宗教迫害。

在希腊化时期，巴勒斯坦先后处于以埃及为中心的托勒密王朝和以巴比伦为中心的塞琉古王朝的统治之下。据埃班所说，希腊人由于敬佩犹太人在道德方面的优越性，反倒出现了一个大规模改宗犹太教的浪潮，特别是斯巴达人的思想方法，和犹太教“严格而死板的条文”相适应，使他们感到和犹太人在心灵上息息相通。而在亚历山大这样的城市里，犹太人依然享有完全的自由，不过，他们只有改信了当地的神祇，才能成为正式的公民。这一条，也是国家宗教对待它的臣民的一般原则。

随着希腊化时间的延续，程度的加深，希腊的先进文化也逐渐传入犹太人聚居的地区。在犹太人中间也出现了分裂，一些人，特别是上层人物，包括大祭司这样的人物，甚至公开地号召犹太人改宗希腊的宗教。此后，犹太人中间这样的纷争持续了一二百年，直到罗马人统治的时期到来。

在经过巴比伦囚虏时期到罗马帝国，大约有五六百年的时间。在这段时期里，犹太人遭受过各种严厉或温和的民族压迫和阶级压迫，但是基本上没有遭到宗教上的压迫。宗教上的冲突也存在，但往往是局部的、或者暂时的，不是系统的宗教迫害。因为国家宗教所关心的，是什么样的神祇能够保护自己的国家和民族，如同他们需要一个英明的国王一样。为了民族的兴旺和国家的富强，甚至他们的国王也随时准备着改信其他神祇，只要这个神祇比原来的神祇更加强大，更能保护他们，并且给他们提供使国家安宁的手段。

3．先进宗教观念替代落后宗教观念是历史的进步

在民族和国家的斗争和战争中，是强大者战胜弱小者。文化先进的国家和地区常常毁灭于文化落后但军事力量强大的民族或国家，是历史上经常发生的事实。但在文化和宗教问题上，则又往往是先进的文化战胜落后的文化、先进的宗教战胜落后的宗教。所以古罗马人可以征服古希腊，但古希腊文化却征服了古罗马。后来又是罗马帝国征服了犹太人，但是犹太人用自己发明的基督教彻底征服了罗马帝国。

在中国的历史上，也不断发生着这样的悲喜剧。落后民族以其强大的军事力量征服了文化先进的地区，先进地区的文化和宗教又征服了虽然军事力量强大但文化落后的民族，使他们最终化为文化先进民族的一部分，最终消失于历史长河之中。

在国家宗教于世界各地还处于形成、或者居于统治地位的时期，所谓宗教的先进，一面是宣称他的神祇具有更强大的力量，一面是那些圣人贤人不断借神祇的名义提供着管理人类社会的先进法则和理论，使国家保持秩序，保持安定。而这些法则和理论，最重要的就是道德规范和法律。道德是不用暴力维持的法律，法律是用暴力维持的道德。

在这一时期，人类的数量在增多，群体在扩大，群体内部的事务也日益复杂。私有财产的存在，不断向人类提出公平和正义的问题。新的神祇，必须能够赐给人类这些原则，才能得到人类的信仰。在这样一个时期，原始的、仅仅以力量取得人类信仰的神祇，要么成为新的神祇的部属，要么在与新神祇的竞争中灭亡。新的神祇，也以自己力量的大小、提供的原则的优劣，进行着不断竞争，就像人类自身为地位、名利进行各种竞争一样。那些在竞争中的胜利者，一般就是那些能够较好地解决人类面临的新问题的神祇。

在这一时期，人类向自然界索取生活资料的任务不仅没有缩小，反而规模更大了；就像这一时期神祇的力量不仅不比原始神祇的小，而是更加强大了。但是，在这一时期，人类要从自然界获得自己的生活资料，必须首先保持群体的统一和稳定，保持群体的步调一致，而不能在无休止的纷争中自我毁灭。而神祇，也就必须具有使人类群体处于秩序之中的品质。品德的优劣，决定于创造这尊神祇的人赋予神祇的内容。创造者智力和品德的竞争，异化为神祇之间的竞争。

由于这些神祇一般是为自己的国家创设的，所以也只为本民族服务。神祇的品质，就是民族或国家品质的集中体现。虽然国家或民族之间发生着不断的征服和被征服的战争，但是神祇之间却一般不发生相互之间的系统的排斥活动。神祇们只是坐等人们的选择。或者在选择中胜出而存在和发展，或者在选择中消亡。

我们在中国历史上看到的所谓宗教宽容，所谓中华民族的凝聚力，乃是国家宗教的一般特点，是先进的文化和宗教观念所产生的必然效果。

第八节　国家宗教的宽容本性

1．宽容外来神祇是为了国家利益

国家宗教的目的，是国家的秩序和安宁。国家的安宁，往往又表现在君主地位的稳固，所以保护国家的安宁和保护君主的安全，往往是二而一的问题。国家宗教的神祇，或者是国家的保护神，或者是君主或相当于君主之类人物的保护神。特别是至上神，往往既是国家的保护神，也是君主的保护神。神祇的功能，最重要的是保护国家的整体利益，而不是个人的解脱或者得救，如同国家的君主和官吏的职能是整个国家的安全一样。个人有了困难自然也可以求神，也会感觉到神祇的帮助；如同个人的困难也可以求助于君主或官吏一样。但是，就神祇的基本性质而言，是为了保护整个国家的安全而塑造的。

出于这样的目的，君主，被说成是神祇任命的；国家的法律和道德原则，人的一切重要的行为规范，都被说成是按神祇的意志制定的。人们祭祀神祇，特别是君主的祭祀，被说成是为全民求福，自然也为自己祈求神祇的永恒任命。

如同国家需要许多官吏管理一样，国家也需要众多的神祇来保护自己。刚从原始宗教脱胎而来的国家宗教，还不可能想到由一个神祇包办一切，因为现实中君主一人就不能包办一切。从原始宗教而来的神祇可以不断集中，分出等级，但不会取消神祇的分工。神祇们，往往各有自己的特殊功能。

在这种情况下，多一尊神祇，就像国家多了一个官吏。只要这尊神祇被认为对自己国家有利，国家宗教就会接纳他，就像国家接受一个新的官吏一样。国家宗教有时也会表现出某种排他性，但那往往是由于具体条件产生的非本质的、甚至往往是个人的或暂时的行为，而不是出于国家宗教基本目的和基本教义的本质行为。

国家宗教的神祇本来就是从原始宗教的神祇发展而来，发展过程中会有所取舍，其标准是该神祇能否保护国家的安宁。这种传统延伸到国家宗教稳定以后，也会以同样的方式对待其他宗教的神祇。只要他认为于自己的国家有利，就会对该神祇采取宽容的态度。

2．印度教和儒教的宽容

古希腊神祇有许多来自古埃及，古罗马帝国的神祇有许多又来自古希腊，是个大家都熟悉的史实，也是国家容纳其他宗教神祇的典型事例。印度教的神祇，本来就是雅利安人和原住民神祇结合的产物，后来更是带有极大的宽容性质：

也许是这个悠久的社会——宗教有机体所接受的信条与实践方式范围之广，我们才得以解释印度教所以缺乏侵略性的使人改宗的力量的原因。不论道理何在，总括而言，印度教的历史标志了泽及它对神在宇宙中功能解释极为不同的宗教的“存在，也让他存在”的宽容，也标志了对包含在它自己的境域之内广泛不同的接近神的方式的宽容。基督教、犹太教和回教用以排斥不熟悉的神学观念的异端之控诉，在印度教中相对的地位也很小……当然，在印度教长久的历史中，各个宗教之间的确也有一些小的迫害……然而印度教从未以“大一真理之信仰”（One Truth Faith）名义喂养一支教会军队或彻底组织化的十字军来征讨异教徒或不信从之人——将来也不可能会。〔17〕

类似印度教的例子，就是中国儒教对待佛教。不少人认为，中国古代没有宗教战争，儒家不排斥其他宗教，并以此作为儒教不是宗教的重要根据。因为在他们看来，宗教都应该是具有强烈排他性的。说儒教完全不具有排他的性质，也不是事实。就像印度教与其他宗教之间也有一些小的迫害一样，儒教和佛教或其他宗教也有一些小的迫害。为大家熟悉的就是历史上的四次灭佛运动。但是，假如和基督教与伊斯兰教或者基督教与犹太教的关系相比，儒教、印度教的排他性就是可以忽略不计的了。这也是由它们是国家宗教的性质所决定的。

对于佛教的认识，儒者们经过了长期的争论，儒教国家也进行了长期的选择和甄别过程。

当佛教刚刚传入之后不久，皇室成员中就有人把佛作为一尊新神加以祭祀。皇帝下诏，认为对佛的祭祀是“仁祀”，即良好的或有益的事神行为。虽然皇帝的诏书可能带有策略的性质，但不认为这是事奉异端神祇的态度，则明明白白。其时大约在公元1世纪。数百年之后，中国南朝刘宋时期，宋文帝曾经说过：“若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事！”〔18〕这是儒教国家对佛教作用的经典性认识。所以从那时开始，虽然儒者们不断指出佛教的教义有违儒教教义，特别是违背儒教讲究忠孝的核心教义，指出佛教僧人的存在和奢侈的生活耗费了国家大量的财富，而他们自己不为国家创造财富，也不为国家服各种劳役；但是，佛教的教化作用，其中主要是所谓三世因果、人人都有佛性、因此都可成佛的教义，具有和儒经同样的、使民众安守本分的意义。正是这样的意义，使儒教国家虽然和佛教不断小有摩擦，儒教国家也时有迫害佛教的行为，和印度教对待其他宗教的迫害一样，不是出于教义的系统的迫害行为，也不是出于国家根本利益的长期延续的行为，而是个别君主暂时的、个别的行为。总体看来，儒教和一切国家宗教一样，对待其他宗教神祇的态度，是宽容的。所以，中国最终形成了学术界普遍承认的所谓“三教合一”局面。

基督教和伊斯兰教大约在唐代前后都各自以不同的方式传进了中国。在中国的历史上，儒教和伊斯兰教之间，也没有发生过宗教原因的大规模冲突。基督教两次传入，两次消失，其原因也都是自然的，而不是人为的。当基督教第三次传入中国的时候，虽然中国儒者有种种疑虑，但是最终还是允许基督教在中国存留下来，并且是以国家正式承认的方式。其后中国和基督教的关系破裂，原因也不是儒教对基督教的迫害和排斥，而是由于基督教破坏允许中国信徒祭祖、祭孔的所谓“利玛窦规矩”，即由于基督教对于儒教的排斥，使儒教和它的国家不得不作出相应的反应，以维护自身的安全和利益。这样一种关系的造成，不是个人的好坏，也不是各自民族特性的优劣，而是两种不同类型的宗教各自具有的本性。个别具有过人见识的人物可以做出某些暂时的通融和灵活处置，比如利玛窦允许中国信徒祭孔祭祖，但无法改变一个宗教出于基本教义所造成的本性。

儒教的宽容态度在对待犹太教问题上表现得最为典型。犹太教也曾经传入中国，和伊斯兰教传入中国的方式类似，都是由信仰该教的人留居中国而造成的。那些由于种种原因而留居世界其他国家的犹太人，或者在强制之下改宗，或者在压力之下更加团结，保持自己的宗教，也保持着自己作为特殊民族的存在。但是在中国，这样一支犹太人却以和平而自然的方式，消失和同化在中国人之中，犹太教在中国也不复存在。其基本原因，就是儒教作为国家宗教的宽容态度。

3．犹太教本来的宽容

作为国家宗教的犹太教，本来也是一个宽容的宗教。据《旧约》，虽然他们的上帝早就通过摩西告诫以色列人，只可信仰上帝，不可信仰别的神祇。然而，在《旧约》所记载的历史时期，据说大约近千年左右，能够遵守诫命的情况，是短暂的。在大多数时间里，以色列人或者犹太人的国王，总是信仰别的神祇，做那些在上帝眼中视为恶的事。

据《旧约·历代志》，以色列人前三任国王扫罗、大卫和所罗门，都是忠实于耶和华上帝的。但是到了第四代，即所罗门的儿子罗波安，就“为邱坛、为鬼魔（原文作公山羊），为自己所铸造的牛犊设立祭司”〔19〕。也就是说，开始祭祀犹太教以外的神祇。虽然按犹太教的原则，国王同时也是最高的祭司。为此，《旧约》的作者谴责说：“罗波安行恶，因他不立定心意寻求耶和华”〔20〕。后来几任国王虽然做那些耶和华眼中认为是正义的事，但是“只是邱坛还没有废去，百姓也没有立定心意归向他们列祖的神”〔21〕。也就是说，仍然保留着对犹太教以外的神祇的信仰和祭祀。到约兰做国王，又“离弃耶和华他列祖的神”（21：10），“又在犹大诸山建筑邱坛”（21：11），祭祀其他神祇。在这期间，还发生了约兰的王后、当时已是王太后的亚他利雅篡夺王位的事。亚他利亚被《旧约》称为“恶妇”，据说她在位七年，他的儿子亚哈谢们不敬耶和华，都是她的主谋。

此后，一个叫约阿施的七岁男童在耶路撒冷做了四十年的王。当祭司耶阿耶大在世的时候，他们还能坚守对耶和华的信仰。但是耶阿耶大一死，约阿施就改变信仰，“他们离弃耶和华他们列祖神的殿，去事奉亚舍拉和偶像”。（24：18）他的儿子亚玛谢作王，“就把西珥的神像带回，立为自己的神”。（25：14）这种被《旧约》作者称为背弃耶和华的事，愈到后来，就愈是频繁。以致最后使以色列人的国家灭亡，他们的精英分子沦为巴比伦的囚虏。

从《旧约》作者的立场看来，背弃耶和华事奉别的神，乃是当事者个人品质的恶劣。从宗教学的观念看问题，这正是国家宗教的本质特性。作为国家，它需要自己的保护神，但是原则上不排斥其他神祇，只要当事者认为这尊神祇可以保护自己和自己的国家。只是在以色列的精英们沦为巴比伦囚虏以后，他们总结自己国家灭亡的教训，才认为是没有专心信奉耶和华或称雅赫维，而信了别的神。然而对于仍然留在以色列本土的民众来说，在亡国期间，他们当然只能信仰那些统治他们的人的神祇。

这就是说，即使根据《旧约》的记载，也表明作为国家宗教的犹太教在对待其他民族神祇的问题上，原则上也是持宽容态度的。犹太教强烈的排他性质，是由于一种特殊的历史情况，而在后来逐渐形成的品质。在这个问题上，可以说是某一种国家宗教在遭受外来严重打击情况下所发生的“基因突变”。

4．古罗马国教对基督教的宽容

国家宗教对待其他宗教的宽容态度，还突出表现在罗马国家对待基督教的态度上面。

罗马国家对于基督教的迫害，几乎是尽人皆知的事实。然而事情的真相并不像基督教方面所描写的那样。

所谓罗马帝国迫害基督教最早的事件，当是耶稣之死。耶稣确实是死于罗马统治当局之手，但杀害耶稣却不是罗马帝国当局的本意。

据《福音书》，耶稣之死，主要是犹太教祭司、文士和长老们的迫害。

国家宗教在对待其他宗教问题上，可以保持较为宽容的态度。但是在对待自己教内异端思想的时候，往往比对待其他宗教更为严厉。因为异端思潮直接危害到正统的教义，并且一定被认为是危害国家安全的因素。加上这时的犹太教，乃是经过巴比伦囚虏时期的犹太教。它坚定地认为，一切危害他们信仰的事，都应该坚决排斥。所以当他们发现了耶稣这个极端分子的时候，就难以容忍。

据《福音书》，耶稣曾经激烈抨击犹太教的腐败：

耶稣进了上帝的殿，赶出殿里一切做买卖的人，推倒兑换银钱之人的桌子和卖鸽子之人的凳子，对他们说，经上记着说，我的殿，必成为祷告的殿。你们倒使它成为贼窝了。〔22〕

这些经营行为的主要受益者，自然是管理神殿的犹太教祭司们，这就触动了犹太教上层人物的根本利益。仅凭这一点，就足以动员起犹太教的祭司们起来反对这位敢于自称上帝之子的人物。于是，“祭司长和文士们”，还有“民间的长老们”，“大家商议，要治死耶稣”。是他们把耶稣捆绑起来，经过“大祭司”的审判，然后送给了巡抚彼拉多。彼拉多并不一定要杀耶稣，他知道耶稣的被捆是因为祭司长等人的“嫉妒”。依照先例，他允许应人们的要求，释放一名囚犯。但是祭司长和长老们挑唆众人，要求释放了著名的囚犯巴拉巴，却把耶稣送上了十字架。并且在耶稣临刑的时候，祭司长、众文士和长老们，还百般戏弄耶稣，如同猫儿戏弄捕到的老鼠。〔23〕

不论《福音书》的记载可靠性有多大，都足以说明，耶稣的死，完全是遭受犹太教迫害的结果。后来的基督教徒对犹太教的仇恨，也是可以理解的。

耶稣之后，第一个殉教的是司提反，其被害也是因为当时“上帝的道兴旺起来”，信徒增多，“也有许多祭司信从了这道”。（《使徒行传》6：7）也就是说，直接损害了犹太教的信仰。而司提反，作为七人领导小组的成员之一，又极有才能：“司提反满得恩惠能力，在民间行了大奇事和神迹。”（6：8）于是，犹太教的长老和文士们买通假见证，诬告司提反“谤渎摩西和上帝的话”（6：11），用语言“不住的糟践圣所和律法”（6：13）。于是被带到大祭司那里。司提反为自己辩护，宣讲基督教教义，听的人“极其恼怒”（7：54），于是用石头打死了他。

据威利斯顿的《教会史》，“公元250年以前，没有发生过对基督教的普遍迫害”。一些所谓罗马国家迫害基督教徒的事件，只是某些皇帝的个别行为，不出于罗马国家宗教的基本教义。在这一时期，基督教徒受到迫害，“主要罪名倒不是他们信仰基督教，而是被控纵火”。〔24〕也就是说，不是因为他们危害罗马国教的教义，而且怀疑他们危害了国家的安全，作为刑事罪犯，而不是宗教上的敌人。

民族国家宗教也要维护自己神祇的权威，一般情况下，只要你表示也崇拜国家宗教的神祇，就不会妨碍你仍然信仰自己的神祇。在中国古代，是要求佛教信徒必须履行儒教的某些道德规范，比如为父母守丧等，要求信奉基督教的人们不能放弃对儒教孔子的信仰和对自己已故父母的祭祀。做到这一点，就可以放心地同时信仰自己的宗教。经过长期磨合，佛教接受了这个原则，所以能够和儒教并存。基督教不能容忍它的信徒同时信仰其他神祇，才导致儒教和基督教关系的恶化。

罗马国家对待基督教，基本上也是这样的态度。他们要求基督教徒祭祀罗马国教的神祇。有的皇帝也要求基督教徒放弃自己的信仰，但不是一般的国策。一般情况是，只要基督教教徒同时也祭祀罗马国家的神祇，就不会遭到迫害。但是基督教教义使基督徒不能这样做。

从总体上评价，从公元180年到公元250年，“这一时期国家对教会发展的态度是帮助而不是阻挠”。〔25〕这个评价十分重要，这正体现了民族国家宗教对待其他宗教态度的一般特点。这个评价，也适用于公元180年以前罗马国家对待基督教的态度。

公元250年，罗马皇帝迪希厄斯（Decius，249—251在位）下令，迫害基督教。威利斯顿《教会史》认为这是“第一次普遍而有组织的迫害”。据威利斯顿分析，这次迫害的原因，有现实的：基督教徒拒绝服兵役，也不愿担任公职，他们严密的组织，也是对罗马国家政权的威胁。这个原因，类似儒教国家灭佛的原因。也有宗教的原因。罗马国家，此时遭遇到了危难。在一些人看来，罗马昔日的辉煌，全赖古老神祇的保佑。如今一部分国民竟然不拜这些神祇，于是引起了神祇的发怒。起初，这次迫害也不是要消灭基督徒的生命，而是通过酷刑、监狱、恐吓，要求他们向昔日罗马的神祇献祭。后来，鼓动迫害的弗利瑞安（Valerian，253—260年在位）做皇帝，迫害升温，基督教的集会被禁止，财产被没收，不少神职人员被处死。公元260年，弗利瑞安做了波斯人的俘虏，他的儿子立即停止对基督教的迫害，并且发还教堂和财产。这种情况，又一次说明国家宗教的特点。对异教的迫害，往往是个别皇帝的行为。

四十年以后，罗马皇帝戴克里先又一次发动了对基督教的迫害。其原因，一说是戴克里先出身微贱，因为军功被军人拥立为帝。而当时的罗马，流行的是“密特拉教”，即太阳神崇拜，在军队中尤其普遍。因此，这次迫害带有迫害异教的背景。然而，戴克里先任皇帝已近二十年，并没有迫害基督教。因此另一说法是，戴克里先后来发现基督教通过军事将领们的家属渗入了军队，对军队、进而对国家的安全造成了威胁，才开始了对基督教的迫害。〔26〕这后一说法应当比较符合实际。

戴克里先的迫害在西罗马帝国仅仅持续了两年，随着戴克里先的自动退位，迫害即告结束。东部迫害的时间较长，但是后来，迫害者自己发布了停止迫害的命令。这时候，君士坦丁已经成为罗马的皇帝之一。

有关罗马国家和基督教关系论述和分析，主要取自威利斯顿的《教会史》。威利斯顿本人是虔诚的基督徒，他不会存心为罗马帝国辩护。而他的论述，也就可以使我们在分析这个问题时，看到另外一面较为客观的结论。而这些结论，也符合本书对于民族国家宗教特点的分析。

此外，中国著名的宗教史学家、同时也是虔诚基督徒的徐怀启牧师也认为：

由于信仰不论在个人方面或国家方面都是多神教的，因此罗马政府对藩属王国和派立方伯地区的宗教事务都不进行干涉。在罗马和罗马的各个行省关于个人的信仰也不曾作过什么硬性的规定。对于神的信仰多少是自由的。在基督教出现之前，不曾听说过在宗教信仰方面曾发生逼迫的情况。〔27〕

徐怀启教授的意见也表明，威利斯顿的判断是正确的。而这种国家宗教的宽容态度，一面也是出于国家宗教本身的维护国家安宁的目的，一面是基于古老的宗教传统。

第九节　国家宗教的经典和经学

1．国家宗教经典是传统文献的汇编

国家宗教时期，陆续出现了一些成形的神话文献。文献大多采用诗歌的形式。在没有文字的情况下，诗歌便于吟唱和流传。有了文字以后，首先被记录下来的，也是这样的文献。这类文献最著名的就是古希腊的《伊里亚特》、《奥德赛》两部史诗；其他还有古印度的吠陀，古埃及的《生命书》（Book of Life）和《死亡书》（Book of the Dead）〔28〕，还有《巴比伦史诗》、《吉加美士史诗》（Gilgamesh Epic）等。再后来，就是非诗歌形式的文献。在这些文献的基础上，经过编辑整理，形成了国家宗教的经典。迄今为止，我们所知道的、已经形成为经典的国家宗教，有印度教、犹太教、儒教、琐罗亚斯德教等。苏格拉底也要求删改古代流传下来的神话。在此基础上可能形成古希腊国家宗教的经典，但是没有完成。

国家宗教经典的内容一般说来都不是个人的创造，而是古代文献的汇集。印度教的吠陀，包括后来的《森林书》、《奥义书》，是古代文献的汇编；《旧约》，也是古代文献的汇编；儒经中的绝大部分，也都是古代文献的汇编。

但是，国家宗教不能原封不动地把传统文献汇编起来就算完成了自己的经典，因为它们不能把原始宗教神祇的意志作为自己的意志，至少是不能把原始神祇所有的意志作为自己神祇的意志。神祇不仅要集中，而且要随着时代的改变而改变。改造原始的神祇，改变记载原始神祇的文献，是国家宗教思想家们的重大使命。苏格拉底要删改荷马等传下来的神话，没有成功。孔子删改古代文献，就大体成功了。直到战国秦汉时代仍然流传的上古神话和神祇们的故事，许多都不能进入儒经的视野。即便孔子最为推崇的周代的文献，也经过了他的大量删改。据说《尚书》本有3240篇，孔子仅仅保存了102篇，后来由于大量散失，现在可以确定的只有28篇。《诗经》据说原来也有3000多篇，经孔子删改后只剩下了300余篇。这里的数字未必确实，但删改古代文献，使其为新的国家服务，则是历史事实。可以想象，《旧约》的最后编成，也当经过了犹太教神职人员的重新删改或者塑造。印度教的文献删改的情况似乎不太严重，至少是没有这方面的可靠信息，或许正因为如此，印度教较多地保留了原始宗教的因素，所以显得比较涣散。

对于古代社会来说，神祇是世界的主宰。一切重大的问题，都被认为是神祇意志的表现。而古代流传下来的那些文献，不论口头的还是文字的，都被认为是神祇意志的表现。或者是神祇意志的直接表现，或者是在神祇的启发下，由圣人传达的神祇意志的表现。因为是神祇意志的表现，自然就应该成为后人信奉的绝对真理，永恒遵守的规则，成为国家宗教的经典。

印度教的经典称“吠陀”，意思是“知识”。这些知识被认为是天启的，即表达神祇意志的。“吠陀天启”，是印度教的基本信条之一。虽然在我们看来，早期的吠陀不过是事神的颂歌，后来的《森林书》、《奥义书》不过是对早期吠陀的注释和发挥，但它们都被认为是天启，而且作为必须信仰的教条。

琐罗亚斯德教的经典是《阿维斯塔》，意为“坚实的根基”。其中有颂神的诗歌、神话传说，也有宗教的仪轨和戒律等。《阿维斯塔》当是由琐罗亚斯德编定的，而琐罗亚斯德被认为是至上神派遣到人间、拯救人类的使者，死后还要复归光明天国。因此，《阿维斯塔》就是光明的、至善的至上神意志的表达，所以才是人们言行的坚实根基。

犹太教的经书有二十四部，分三大部分：“托拉”（Torah）五卷，又称“摩西五经”；“先知书”（Navim）八卷；“圣录”（Ketuvim）十一卷。根据三类开头的第一个字母，简称为《泰纳克》或译为《塔纳赫》，颇像儒教的《论语》中用每篇的头两个字作为篇名一样。

《泰纳克》的内容，是神与人所立的盟约，以及与立盟约有关的事情的记载，所以又称“约书”。后起的基督教承认该书的经典地位，但由于耶稣的献身，神与人又有了新的盟约，所以原来的约书被称为“旧约”，而基督教文献被称为“新约”。

约书，更加明白的说法就是契约，神与人所立的契约。契约中写着神对人的要求，同时也写明人实行了这些条件之后所能得到的报酬，即神祇所能赐予的恩惠。比如神把流着蜜和奶的迦南地赐给以色列人，许诺让亚伯拉罕的子孙，也就是犹太人或以色列人遍满大地。同时也写明假如人不实行或者违背了盟约，将会受到神的什么样的惩罚。

这一切，都是神祇意志的表达。

用契约的形式阐述神对人的指示，大约是由于以色列民族中商业特别发达的缘故。

契约主要存在于“托拉”或“摩西五经”中。“先知书”中，除了晚于摩西五经时期的历史记载外，大量的是贯彻神的约法的状况。先知们往往根据他们当时的情况，作出种种预言。那些不贯彻神的盟约的行为，必将受到惩罚。按照盟约行事的，一定有好的结果。“圣录”部分除了历史的记载外，还有赞颂神的诗歌，神对人的告诫，间或也有对于社会和人生的哲学思考。哲学思考的成果，也被说成是神的意志。比如《传道书》载，传道者说，凡事都是虚空，人的劳碌没有益处。人类一代又一代地交替，只有大地是永存的。太阳升起又落下，复归它所出之地。风向不停地改变，也要返回原路。人不如吃喝、享福，这也是神意。

和印度教经典相比，《泰纳克》或称《旧约》中的哲学思考不如印度教的《奥义书》丰富，但这些思想也被说成是神意，则完全一样。

2．儒教经典被认为是天意的表达

儒教的经典最初被认为有五部或六部，称“五经”或“六经”。“经”的意思是常、永恒。即其中记载的，都是永恒不变的人的言行规则。这个规则，在儒教中被称为“道”。五经或六经，就是记载儒教之道的书。汉代最著名的儒者董仲舒认为，道的最伟大的根源，出于天意。因此，五经所载的道，就是天意的表现。东汉时，由皇帝主持、当时最优秀的儒者参与编成的《白虎通义》认为，五经是“圣人象天五常之道”而撰就的，对董仲舒的意思作了进一步的发挥。后来的儒者，以不同方式发挥着同样的意思。

五经之中，理论色彩最为浓厚的是《周易》。《周易》分经、传两个部分。《易传》中说，“天垂象，见吉凶”。观测天象以判明吉凶祸福，是古代几乎所有民族探测神意的基本手段，中国古人自不例外。而据《易传》所说，则作为《周易》基础的卦象，首先是上古的圣人观测了天象而得出的。后来，周易的卦象又被说成是来源于《河图》和《洛书》，而《河图》和《洛书》则被认为是分别出于黄河和洛水之中的、天赐的、承载天意的圣物。说《周易》的卦象据《河图》、《洛书》而来，也是说《周易》表达了天意。

《周易》是古代的占卜书，而且主要是君主占卜大事的占卜书，一般民众不具备使用《周易》去占卜的条件。君主占卜中询问的对象，自然应是最高的神祇。所以当宣读占卜结果的时候，宣读者则面向南方，君主往往要面向北方，以表示对天意的尊重。

与《周易》密切相关的是《尚书》。汉代儒者认为，《尚书》中《洪范篇》的基础，乃是出于洛水、由六十五字组成的《洛书》。也就是说，它表达了神祇的并且是至上神天的意志。

《尚书》的其他篇章中，多是古代的政治文告。在这些文告中，几乎是言必称天命天意。打仗，是“恭行天罚”；修德，是要“祈天永命”；讲天意，是“惟德是辅”；说天命，是“天命靡常”。那些发布这些文告的圣人们，都清楚地知道天的意志，恭敬地遵循着天命。那些文告，也就是他们奉行天命的言论和实践记录。

五经中专有讲述礼仪规范的书。起初这样的书只有一部，后来发展为三部。依据其中《礼记》的说明，则礼是先王“本于天”、“承天之道”而制作的。也就是说，事神的这些礼仪规范，也是神祇意志的体现。记载这些规范的书，自然就是神祇意志的载体。

五经之中，被认为由孔子亲自创作的，是《春秋》。《春秋》本是春秋时代鲁国的史书，据说是经过了孔子的删改，就成了儒教的经。史书为什么经过删改就能成为经书呢？原来史书只是纪事。纪事当然是有闻必录，至少是那些大事，有闻必录。而且既是纪事，把事情记清楚就行。但是据说孔子认为，有些事是该记的，有些事是不该记的。并且记录也要有个规则，有的该这么记有的该那么记。而该和不该的标准，要看是否符合孔子所理解的善恶是非标准。孔子按照这个标准对鲁国的史书进行的删改，就使一部纪事的史书成为抑恶扬善、是是非非的经书。这样的书，就是给后人建立了一个行事做人的标准，成为后人行事的准则。

这个准则是孔子定的，也不是孔子定的，因为孔子是根据天意定的。

对《春秋》的注解，具权威性的有三家。据说在孔子作《春秋》前后，曾经有一匹麒麟出现。而麒麟的出现被认为是上天将对圣人有所任命的象征。有人说，孔子是看到了麒麟出现、认为是天有命令才开始创作《春秋》；有人说，是孔子创作完《春秋》之后，才感动上天使麒麟出现。其中公羊家的解说更加完备。他们说，麒麟出现以后，上天还降下一部血书在鲁国的城门之上。孔子根据这部天书的意思，开始创作《春秋》。

不论哪种说法，对于孔子根据天意创作《春秋》，则没有疑义。

其他儒经，虽然说法各有不同，但都认为是上天意志的表达，则没有疑义。

儒经中许多没有作者，是上古文献的汇编。有的被认为是周公、孔子或孟子所作。然而作者都是圣人。而圣人传达的，乃是上天的意志。

3．其他国家宗教经典鸟瞰

犹太教《泰纳克》的内容，最早可上溯到公元前13世纪，它的编纂大约开始于公元前6世纪，经过数百年，到公元前2世纪才最终编成。儒经的内容可以追溯到公元前20世纪以前，大多被认为是公元前6至5世纪由孔子删定或撰写而成。印度教经典中，最早的《梨俱吠陀》大约开始出现于公元前15世纪，形成于公元前10世纪。此后数百年间，又陆续出现了《耶柔吠陀》、《裟摩吠陀》和《阿达婆吠陀》，统称吠陀经典。广义的吠陀经典还包括此一时期出现的《梵书》、《森林书》和《奥义书》。《奥义书》形成时间最晚，大约在公元前7至5世纪。

其他国家宗教的文献中，古埃及的《死亡书》约出现于公元前16世纪的第十八王朝时期，《巴比伦史诗》被认为出现形成于公元前18至12世纪；《吉加美士史诗》被认为最早写于公元前20世纪，现今发现的文本是公元前7世纪写成的。

至于古希腊的史诗《伊利亚特》和《神谱》，则大约形成于公元前10至8世纪。

琐罗亚斯德教的圣书《阿维斯塔》（《波斯古经》）被认为成书于公元前7至6世纪。

也就是说，从公元前20世纪开始，各个较为先进的民族，陆续步入了国家宗教的阶段，并逐步形成了自己的经典。其中公元前6世纪前后，是国家宗教经典基本完成的时期。在古代各民族之间交往不便的情况下，主要依靠着自己的努力，各先进民族使自己的宗教发展到了一个新的阶段。

4．宗教经典的出现具有划时代的进步意义

经典的产生是宗教发展中的重大步骤。经典使教义得以统一和固定，从而信仰较为统一和固定，对于统一该国人民的思想，发挥着核心的吸引作用。经典也使神祇的意志规范化，减少了任意性。因为神祇的意志一旦被载入经典，就被固定下来，众所周知，不可以随便改变。实际上，这就是说，那些掌握着最高权力的人们，不可以再毫无规范可循地对待他的臣民。这对于调整阶级关系，保护生产力，发展人类的文明，具有划时代的意义。

经典的语言文字，是形成时期的语言文字。在当时可能是接受者较易理解的语言或文字，后世就需要注释。对经典的注释，就形成了经学。

经典在流传中，语言文字都会有讹误舛失，需要考察、订正。考察、订正经典语言和文字的工作，也是经学的一大内容。

经典记载着经典形成时期的社会意识，在当时可能是非常先进的意识，随着时代的演进，先进的意识就不会永远先进，适用于过去的规则不一定适用于新的时代，新的时代也需要有新的规则。但是因为经典被认为是神祇意志的表现，所以就是绝对真理，不能改变。为了把不适应于新时代的传统意识解释为适合当代的，为了把新的规则贯彻于社会生活之中让人们遵守，就必须把新意识和新规则也说成是神祇的意志，是经典的本义。调和旧教条和新意识的工作，是经学的一项更为重要的工作。

对于经典的注释，从形式上讲，有原原本本解释经文的，有离开经文而阐述经文大意的；从内容上讲，有自觉忠实于原著而不随意解说的，也有自觉发挥新思想而自认为更加符合经意的。忠实于原著有利于保存传统，保持教义的连续和稳定；任意发挥有助于产生新思想，从而推动社会意识的进步。即使那些自认为是忠实于原著的注释，也一定会掺入后世发展起来的知识和观念。新的知识和思想，也就依赖这些注释，不断地汇入国家宗教的思想体系。

经典以及对经典的阐释，是国家宗教中社会意识发展的基本形式。经典本身，乃是经典创造者和编纂者对自然界和人生各种问题的解说；经学，则是借助经典的语言文字对于自然界和各种社会问题的解说。在这些解说中，新的知识被纳入到宗教意识系统；属于世界观、人生观之类的哲学问题，则借助于解说经典而发展起来；文学艺术等，也往往借助于宗教本身的需要，而得以丰富和发展。

在对经典的阐释中，有的阐释性文字也会被纳入经典系统，成为后人的经典。在印度教，《森林书》、《奥义书》等，本是对早期吠陀的阐释，这些阐释后来也被称为吠陀，就是说，也被视为经典；儒教中，阐释经的“传”、“记”，如《易传》、《礼记》、《春秋公羊传》等，后来也都被作为经的一部分，被更后的人们所尊崇。

由于经典语言文字的限制，特别是由于经典被说成是神祇的意志，是永恒不变的真理，因此给后人发挥的余地往往是非常有限的。到了一定的历史时期，当经典的语言文字难以容纳新思想的时候，就是传统宗教观念发生重大改变、甚至被根本否定的时候。在这种情况下，或者是新思想脱离经典而自立系统，或者是传统思想被放进博物馆。

第十节　国家宗教时期的文化

1．国家宗教对造像艺术的发展与局限

为神祇造像，当是人们感情的自然流露。人们向神祇祈求，总要设置一个对象，初兴的宗教不可能要人们向空祈求。神祇是不存在的。如果说被认为具有超自然能力的某些动物、某些个人，还是可以找到并向之礼拜的话，那些变形、变质的动物，半人半兽的动物，已经死去、但被认为是神的人，就无法找到了。于是人们就按照自己的想象，为他们造一个像，作为祭拜的对象。这就是原始宗教中图腾柱、偶像的最初起因。人们最初为人或物造像，并不一定都是出于宗教的目的，而是出于有了相当发展的情感的自然冲动，但是为神祇造像，无疑是引导和加强这种冲动的重要动力。而这种造像的艺术，也就在宗教观念的推动下发展起来。

到了国家宗教时期，人类物质生产的能力有了更大的提高，造像技术也有了新的提高，于是造出的神像也日益精美。至今发现的那些古代大型的、大规模的又非常精美的造像，特别是雕塑形象，多是国家宗教时期的产品。古埃及、古希腊和古罗马，都有许多优美的雕像流传下来，有的甚至成为永恒的、后人莫及的艺术珍品。

国家宗教神祇众多，神像之间也还保持着一定程度的差异。这种差异，是雕塑艺术自由活动的空间。然而神祇信仰必须统一，而神祇又必须被塑造成慈祥的、有德的形象，所以，庄严、肃穆、凝重、呆板，也成为国家宗教雕塑的基本倾向。只有那些较多地保持了原始传统的国家宗教，其神祇造像也较多地呈现出生动的多样性。

神像需要安放在房屋之中，如同人类自己的住房条件也大大改善，特别是王宫日益豪华壮丽一样，神祇的居所，也一定要豪华壮丽，这就使国家宗教的神祇坛庙和国王的宫殿一起，成为古代建筑艺术的展示场所。

2．国家宗教对诗歌艺术的发展与局限

神祇需要歌颂，如同君主也需要歌颂一样，诗歌创作也由于宗教的原因发展起来。人类创作诗歌，和绘画一样，并不就是起源于宗教。但是宗教的需要无疑也是推动诗歌发展的重要原因之一。

诗歌在原始宗教时期应当已经存在，但把这些诗歌记录下来，往往已经到了国家宗教时期。几乎所有国家宗教的经典中，都有大量的诗歌内容，后来也不断有为祭祀神祇而创作的诗歌。这类诗歌在古代的社会生活中，往往被认为是最重要的诗歌。中国古人认为：“感天地，动鬼神，莫近于诗。”（孔颖达《毛诗正义序》）诗歌，也是向神祇献祭的重要内容，并且是感动神祇、使神祇降福的最重要的祭品之一。所以中国古人认为，只有那些能够“荐至宗庙”，即拿到祀神时歌唱的诗歌，才是最上乘的、最重要的诗歌。其他专为抒情和娱乐而创作的诗歌，其中包括许多在今天认为非常优美的诗歌，则一般被视为游戏之作。

祀神的需要推动着诗歌的发展，同时也给诗歌创作划定了一条无形的界限。丰富多样的优美诗作，往往要在宗教意识之外进行。

3．国家宗教给予科学技术发展的空间

国家宗教的目的在于国家的安宁和人民的幸福，因此，那些有利于民众生活、能够提高生产能力和作战能力的科学知识和技术发明，也会受到国家宗教的欢迎。就如今所知的古代知识发展的状况而言，原始时代留下的知识遗产是极其微小的。大量的天文、地理、农业、医学、数学知识，产生于国家宗教时期。一面是国家宗教时期人类文明的自然的、普遍的进步，一面也是由于国家有必要也有能力，自觉或不自觉地把许多社会的才智资源用于生产可靠的知识，发展可靠的知识。

由于阶级的分化，一大批社会成员脱离了生产过程，并且还要求更高的消费。这种需要，不仅要求农牧业有更高的生产能力，也要求手工业能够生产出更多更好的产品。而发展农业和手工业，以满足社会各阶层成员的需要，包括直接生产者的需要，是国家安宁的根本，因而推动着与农业、手工业有关的科学技术的发展；人生了病，需要医疗；虽然从原始时代开始，人类就把鬼神作为致病的重要原因，但是同时也发展了简单的医疗技术。国家宗教时期，一些重大的疑难疾病仍然被归结为鬼神的原因，但是医疗技术也有了大踏步的前进。国家宗教时期，神祇逐渐被认为是住在天上的，自然现象，特别是日月星辰的异常，往往被认为是神祇意志的表现。观测这些天象，解说这些现象的原因，以指导政治的运作，是国家宗教的一项重要活动。因此，古代那些文化较为先进的民族，几乎都发展起了自己的占星学。为了知道异常，首先要知道正常，对于正常天象的认识，成为正确的天文学知识。

为了实际的和宗教的需要，国家宗教容纳、甚至鼓励某些科学技术的发展。但是，国家宗教的教义是在一定的历史时期形成并且固定的。教义中，不仅包含有人生道德的教训，有维护国家安全的内容，也有关于知识的记载。吠陀就是知识，就是当时的知识。这些知识在当时可能是正确的，但也一定有许多错误在内。正确的知识，后来需要发展；错误的知识，需要纠正。然而一旦被纳入宗教教义，就成了绝对真理。假如新的知识和旧知识发生冲突，新的知识就要遭受排斥。所以，在国家宗教教义中已有明确说明的那些知识领域，留给后来发展的空间是比较狭窄的。只有在那些国家宗教教义未曾涉及或者涉及较少的领域，后来的知识发展才有较大的自由度。至于哪些领域自由度大些，哪些领域小些，则由当时当地的具体情况决定。

就中国古代的情形来说，科学技术主要是在儒教的框架内发展的。在儒教教义允许的框架内，是科学技术发展的空间。超出了这个框架，就要遭到否定。

儒教教义认为，日食是上帝对君主的警告。假如日食不按时发生，更是严重的警告。后来，天文数学不断进步，日食的推算日益精确，人们清楚地知道日食是日月运行到一定位置而自然发生的现象，但是，逢日食，君主必须以一系列的事神活动，反省自己的言行。这不仅可以促使君主改进自己的政治，也表明君主和至上神的特殊关系。所以，尽管知道日食并不是上帝的警告，仍然要履行传统的宗教活动，一直坚持到儒教被取消。

中国传统医学，也就是中医，把患病的外部原因主要归结为气候因素。但是医学家们的实践中发现，一些具有传染性质的疾病，并不是气候的原因，而是一种与气候无关的因素。明朝末年，医学家吴有性更是详细描述了这种疾病的特征，并力图寻找气候以外的原因。假如循着这一条思路前进，中国传统病因学将有重大突破。但是由于这种主张不合传统，在清朝初年则受到批评。

在音律学领域，中国早于西方多年就已经准确地计算出了十二平均律。但是由于使用的方法违背传统，也遭受批评，认为是离经叛道之举。

不过一般说来，在国家宗教时期，宗教与科学未能发生重大的冲突。宗教教义给人们的思维划定了一个范围，人们已经习惯于在宗教教义所圈定的范围内思考问题，很少有人愿意超出这个范围。国家也有足够的力量消灭那些被认为是越界的思想和知识成果，新的知识成果由于没有新的大规模的需要，也缺乏支持和动力。由于力量差异过于悬殊，所以国家宗教范围内没有发生过大规模的科学与宗教的对抗，而科学的发展也极其缓慢。

所谓科学，归根到底，不过是人类求取知识的活动。动物为了生存，也必须认识自己周围的世界；人类较动物的高明处，就是在自己谋生的活动中，较多地掌握了有关的知识，因此提高了自己生存和发展的能力，以致发展到不得不限制知识的使用、并且去保护那些因为人类的缘故而濒临灭绝的动物。

求取知识的活动有自觉的，也有自发的，我们所说的科学，只是指那自觉地求取知识的活动。求取知识的方法有正确的，也有错误的。科学，就是人类不断总结求知的经验，从而提取一种正确的方法去求知的活动。求取的知识有正确的，有错误的，科学，也是不断剔除和纠正错误，使知识趋于正确的活动。

4．国家宗教与哲学

人类在谋生和求知的活动中，不仅发展了认知的能力，也发展了推理的能力。可以由此达彼、由表及里，由具体到抽象，由个别到一般。推理发展的顶点，就是得出了关于世界的总的结论，这就是世界观，并在世界观的基础上发展着各种各样的人生观和价值观。人类经由推理而来的、关于世界总体的、或者某一领域中总体的知识，就是哲学的范围。

和一切由分类而来的界限都有不明确处和过渡状态一样，哲学和科学的界限，也不是截然分明和十分清晰的，而且不是固定不变的。但是界限也是客观存在的。由于界限的客观存在，人类才得以把科学和哲学区分开来。一般说来，科学主要认知一个个具体的事件；而哲学，则要对事件的整体作出说明。至于整体的范围有多大，则由当时的认识水平决定。

人类对世界第一个总体的说明，乃是认为世界是由神祇主宰的，甚至是由神祇创造的。并且花了许多精力，对于那被认为是世界最高主宰的神祇进行了歌颂和描述。

由于神祇被认为是整个世界的主宰，人类的言行，至少是那些重要或者最重要的言行，都应该听命于神祇，所以，神和人的关系也就成为人类最高的知识问题，成为哲学所讨论的基本问题。

在古希腊，苏格拉底被控和其自我辩护，都是与神有关的问题。苏格拉底哲学讨论最多的正义和美德问题、灵魂的归宿问题，也都是和神祇有关的问题。在苏格拉底看来，神是正义和美德的发出者，也是正义和美德的维护者。在神的世界里，一切都是完美的。柏拉图的理念世界或译为理型世界，就是神的世界。

从此以后，西方哲学所讨论的最重要的哲学问题，也都是和神有关的问题。近代哲学精神和物质的关系问题，其本质乃是：我们所在的这个物质世界，是本来就有的呢，还是神祇创造的？而神祇，到近代则被认为是纯粹的精神存在。

至于亚里士多德，则认为哲学是一种神圣的学术，是关于神的学术，甚至是神所独有的学术。至少，在这门学术里，神所知道的，要比人为多。这门神圣的学术讨论的对象，当然是神圣的。其中最重要的问题，就是关于第一原理或第一原因的问题。亚氏认为，第一原理或第一原因是永恒的，不被毁灭的。而这样的原理和原因，就是最初的、至上的神祇。

古印度哲学的萌芽到成型，大体可依印度教的典籍，分为《吠陀（本集）》、《梵书》、《森林书》和《奥义书》四个阶段。在《吠陀（本集）》中，记录了印度宗教早期崇拜的诸神祇；到《梵书》，梵天被逐渐突出出来；后来，梵被抽象为形而上的实体。这个实体具有认识、智慧、力量和喜乐的性质。到《奥义书》，梵又成为一个具有普遍意义的“我”，大我。宗教生活的最高境界或者最后追求，就是实现梵我合一，解脱烦恼。讨论梵的性质和解脱的途径，既是哲学问题，也是宗教问题，或者更准确地说，这是印度宗教的哲学问题。反过来说，则印度哲学讨论的基本问题，也是印度宗教的基本问题。

后来，梵我问题，轮回与解脱问题，知识和智慧的作用问题，就成为印度哲学讨论的基本问题。各派哲学对于这些问题的回答不尽一致，因此形成了不同的学派或者教派，但是，这些问题，确是各派哲学普遍讨论和关心的问题。也就是说，印度哲学，讨论的是印度宗教中那些最根本的问题。

在中国，很早就认为天或上帝是自然界、也是人类社会的主宰。天以什么方式主宰这个世界，人，特别是君主，以什么方式才能求得天的喜悦，从而长保自己的君主地位和国家的安宁，是中国哲学讨论的基本问题。到汉代，这个问题被概括为“天人之际”，即天和人的关系问题。在天和人的关系中，一派认为天根据德行的高低优劣任命了君主，并且时刻关心着君主。君主的言行良善，天就会进行表彰；君主的言行恶劣，天就会提出警告，如果不加改正，天就会取消对他的任命，使他灭亡。这一派有关天人之际的理论，从汉代开始，被称为“天人感应”理论。另一派不否认天或上帝的至上神地位，但认为天并不事事干预人间的事务。它采取任其自然的方式，让人类按照自己的自然本性生活。这一派的理论，被称为“天道自然”理论。天道自然派认为，人，主要是君主，应该效法天的行为方式，不要过多地干涉民众的生活，让民众能够自由地按照自己的自然本性生活。

从唐代开始，天，作为至上神，被界定为就是头顶之上的那一大团元气。元气，是世界上一切存在的质料基础。元气之中是有灵的。这个灵，被称为“神”或者“性”；在形成人的时候，元气中的神和性，就成为人的精神和本性。天由元气构成，所以天也是有灵的，它主宰着世界，可以赏善罚恶。

宋代发展出了被称为“理学”的一种哲学理论。这种理论认为，气中有一个理；理主宰着气，使气的运动呈现出秩序。理的内容，在人类社会中就是当时的道德和法律规范。当气凝聚成人的时候，理就凝结为人的本性。然而由于气的凝固，就束缚和掩盖了那本来是纯善的、遵守各种规则的本性。只有那些圣人或者贤人，才能够保持自己的本性。假如有了这样的人，天就会任命他做民众的君主或者导师，以便管理和教导民众，使民众恢复自己善良的本性。从此以后，哲学的主要争论在于，这个理，是外在于人、因而需要人去寻求呢，还是它本来就存在于人的心中，因而只要去扩充和发挥自己内心的固有的本性，就会养成自觉遵守秩序的习惯。

在这样的讨论中，理，被认为就是天或者上帝。也就是说，中国哲学所讨论的问题，归根到底，也是中国宗教中的问题。

神祇的产生，特别是至上神的出现，本身是人类推理的产物。它的功能和性质，也需要人类用推理的能力，不断进行论证和加以充实。这是国家宗教中的哲学要做的最重要的工作。

然而，推理使人类得出并且坚固了神祇观念，也因其自身的本性，逐渐否定了神祇的观念。人类产生神祇观念的推理，往往根据不足甚至错误，推理过程也并不严密，甚至漏洞百出。比如家具是人制造的，那么世界也可能是一个强有力的人物创造的；甚至雷电风雨也都是由某个存在物给弄出来的。事物有人管理，其进行才有秩序；那么，这世界的如此有秩序的日夜交替、寒暑代换等，也一定有一个强有力的管理者。如此等等，都是一种幼童具有的十分不严密的类比推理，甚至只是一种纯粹的联想。然而在新的、更加丰富而确切的知识基础上，遵循新的严密的逻辑规范，其推理的结果必将逐步否定原有的错误，从不确切而且量少的知识到比较确切而且丰富的知识，从不严密的推理到使推理具有严密的逻辑规范，是人类精神发展不可遏止的趋势。哲学，也就必将逐渐脱离宗教观念而自立。

在我们这个时代之前许多年，哲学已经完成了独立或基本独立的任务。由此回溯以前的哲学，会认为哲学和宗教观念是人类所从事的两件完全不同的事情，这是不符合哲学和宗教观念发展的历史实际的。不过国家宗教未能完成哲学脱离宗教观念的任务，这个任务是后来完成的。

注　释

〔1〕参见：［古希腊］希罗多德：《历史》，王以铸译，商务印书馆，1985年，第174—175页。

〔2〕［英］詹·乔·弗雷泽：《金枝》，第158页。

〔3〕［古罗马］阿庇安（Appian）：《罗马史》（Roman History）（下），商务印书馆，1995年，第190页。

〔4〕［英］汤因比（Arnold Toynbee）：《一个历史学家的宗教观》（An Historian's Approach to Religion），晏可佳、张龙华译，四川人民出版社，1990年，第59页。

〔5〕徐怀启：《古代基督教史》，华东师范大学出版社，1988年，第2页。

〔6〕《五十奥义书》，徐梵澄译，中国社会科学出版社，1984年，第2、518—520页。

〔7〕《旧约·塞缪尔记上》8：18。

〔8〕原译者注，一千他连特约二万六千公斤。

〔9〕［古罗马］阿庇安：《罗马史》（上），第295页。

〔10〕［德］斯威布：《希腊的神话和传说》（上），人民文学出版社，1984年，第160—161页。

〔11〕《柏拉图全集》卷二，王晓朝译，人民出版社，2003年，第277页。

〔12〕同上，第127页。

〔13〕《五十奥义书》，第2、518—520页。又见：朱明忠：《印度教改革史》（稿本）第二节《婆罗门教的发展与奥义书思想改革运动》。

〔14〕《五十奥义书》，第519—520页。

〔15〕《史记·孔子世家》：“……景公说，将欲以尼溪田封孔子。晏婴进曰：……孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节。累世不能殚其学，当年不能究其礼。君欲用之以移齐俗，非所以先细民也。后景公敬见孔子，不问其礼。”

〔16〕［以色列］阿巴·埃班（Abba Eban）：《犹太史》（Dies Ist Mein Volk），阎瑞松译，中国社会科学出版社，1986年，第62页。

〔17〕南希·罗丝（Nancy Wilson Ross）原著：《印度教、佛教、禅》（Three Ways of Asian Wisdom），廖世德编译，星光出版社，1984年，第6—7页。

〔18〕何尚之：《答宋文帝赞扬佛教事》，载《广弘明集》卷一。

〔19〕《旧约·历代志下》11：15。

〔20〕同上，12：14。

〔21〕同上，20：33。

〔22〕《新约·马太福音》21：12—13。

〔23〕参阅《新约·马太福音》第26—27章。

〔24〕［美］威利斯顿·沃尔克（Williston Walker）：《基督教会史》（A History Of The Christian Church），中国社会科学出版社，1992年，第55页。

〔25〕［美］威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，第98页。

〔26〕参见［英］约翰·麦克曼勒斯主编：《牛津基督教史》，张景龙等译，贵州人民出版社，1995年，第46—53页。

〔27〕徐怀启：《古代基督教史》，第2页。

〔28〕又译《埃及生死之书》和《埃及亡灵书》。

第三章　世界宗教

第一节　世界宗教的创始及其平等观念

1．佛教的教义与平等观念

最早产生的世界宗教是佛教，它诞生于公元前6—5世纪（一说前7—6世纪），创始人为乔答摩·悉达多，相传为古印度北部迦毗罗卫国净饭王太子，刹帝利种姓。其种族名“释迦”，所以被尊称为“释迦牟尼”，字义为“能仁”、“能忍”等，意思是释迦族的圣人。

释迦牟尼幼时受过婆罗门教育，熟悉婆罗门教基本教义。为求解脱，他曾经修习过禅定，实行过苦行。35岁时，经长时间静坐思维，悟得新的解脱道路，创立了佛教。

就在释迦牟尼创立佛教同时，婆罗门教内兴起了所谓“沙门思潮”。沙门思潮派别众多，都企图重新解释婆罗门教的教义。佛教当时只是其中一支。由于佛教的解释胜于其他，所以后来发展壮大，从婆罗门教中独立出来，成为一个新教。

要寻找新的解脱道路，首先要对世界作出新的解释。新解释的第一项，就是世界上的一切有生有灭的现象，从物质世界到人类自身，都是由色、受、想、行、识五“蕴”（一译“五阴”）组合而成的。其中色蕴指整个物质世界，受、想、行、识四蕴，指精神世界的种种现象。

蕴是积聚的意思。也就是说，世界上的任何事物，都是由这五种因素的积聚而形成的。或者说，由于这五种因素的积聚，形成了世界上的种种事物，包括人在内。反过来说，世界上的种种事物，都可以分析或者还原为这五种因素。那么，该事物自身，也就是它的“自己”，或者说是“自我”，在什么地方呢？比如人，假如还原为这五种因素，人，不论是张三李四，又在什么地方呢？没有了。没有张三，也没有李四，也没有人，有的只是色、受、想、行、识，是它们的集合或者积聚，才成了人。这种事物没有自我的情况，也叫做没有“自性”，即没有自己的本性。

佛教这样的世界观，和一般的常识是矛盾的。一般常识认为，事物都有自己的本性，也有自己的自我。比如糖的本性是甜的，醋的本性是酸的，人的本性是善的或是恶的等，都是有自我，也有本性的。佛教这样的世界观，和婆罗门教的教义更是处于对立的地位。在《奥义书》中，世界是由梵天或者梵创造的，而梵，就是一个大的“我”。梵的大我创造了许许多多小我，包括人在内。人的解脱，就是把自己的小我和梵这个大我合而为一。但是佛教认为“无我”，“我”是没有的，不存在的，解脱也就不是把小我合于大我的过程。这就在根本的世界观上，和婆罗门教处于对立的地位。

后来到了大乘佛教时期，不仅“人”这个“我”被认为是没有的，不存在的，只是五蕴暂时的积聚，而且五蕴本身，也没有自性，没有自我，或者说是“空”的，这就更加远离了婆罗门教的基本教义。

婆罗门教的四种姓制度，不仅是一种社会等级制度，也是一种宗教制度和宗教观念。依婆罗门教义，婆罗门是从梵天的头部出生的，其他种姓是从梵天的其他比较低贱的部位出生的。因此，四种姓不仅在社会地位上是不平等的，在宗教中的地位也是不平等的。婆罗门拥有宗教上的最高地位和最高权力，其他种姓仅有很少的权力甚至没有权力。最低的两个种姓只能在轮回的链条中争取到一个较好的地位，只有婆罗门和刹帝利种姓能够通过修行达到与梵合一，获得解脱。

依佛教教义，人人都是四大和合，五蕴积聚，这就否定了婆罗门的特殊地位。依佛教“苦集灭道”的“四圣谛”教义，苦，是人生的第一要义。各人都有自己的苦。穷人有穷人的苦，富人有富人的苦；作为首陀罗的贱民有贱民之苦，作为贵人的婆罗门、刹帝利也有他们的贵人之苦。而且无论什么人，都有生老病死之苦。这样一个所谓神圣的真理，就把苦平等地分配给了所有的人。在人人皆苦面前，婆罗门、刹帝利也失去了他们的优越地位。

四谛说认为，愚昧，是导致业报轮回的最终根源；智慧，也就是认识佛教的真理，是摆脱烦恼的基本手段。类似瑜伽的坐禅静虑，是获得佛教智慧的重要途径。在这些问题上，也是人人平等，没有贵贱之分。四圣谛本身就是“平等正觉”：“于四圣谛平等正觉，名为如来应等正觉。何等为四？所谓苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛。于此四圣谛平等正觉，名为如来应等正觉。”〔1〕在四圣谛面前，四种性也人人平等：“四种姓者，皆悉平等，无有胜如差别之异。”〔2〕无论是早期的佛经或者后起的佛经，平等思想，始终是佛经反复强调的观念。

平等的最高表现，就是人人都可以成佛。佛教起初还不认为人人都可以成佛。一个优秀的修行者，最高也就是得个“阿罗汉”地步。但是后来，佛教逐步扩大了成佛的范围。不仅一般人只要依照佛教的真理去做，就被认为可以成佛，即使那被佛教认为是坏到极点的“一阐提人”，也可以成佛。理由是，他们也具有成佛的本性，即“佛性”。就具有成佛的本性这一点说，佛教也把它平等地分配给了所有的人。

2．基督教的教义与平等观念

佛教诞生大约五百年之后，出现了基督教。

基督教的创始人耶稣，自称是上帝的独生子，或称“人子”。“人子”的意义，当不是人的儿子，而是成为人的上帝之子。他向人们宣布，上帝的国就要降临了，信他的必然得救，不信他的将被定罪，因此被认为是犹太教所盼望的救世主。

基督教在相当一段时期里没有形成自己的经典，使用的是犹太教的经典。后来有了自己的经典，仍然把犹太教的经典作为自己的经典。这本身就表明，基督教，本来是犹太教的一支。

从教义上说，基督教不像佛教那样提出了一套完整的世界观，确立了自己的新教义，只是把犹太教的教义向前推进了一步。犹太教盼望上帝派遣一个救世主来拯救犹太人的国家和民族，盼望救世主和上帝之国的降临，但是在什么时候降临，并没有确定的说法。基督教则宣称，“日期近了”，上帝的国就要到了。这就把人们心中盼望的事情变成了即将到来的现实，因此就吸引了大批的处于苦难中的犹太人。

依据犹太教教义，上帝是亚伯拉罕家的上帝，是亚伯拉罕子孙们的上帝，因此可以扩大到是犹太人的上帝；而犹太人，则是上帝的选民。但是基督教认为，只要信耶稣，就可以得救。而不分犹太人和希腊人，自由人和奴隶，男人还是女人，在上帝或者基督面前，都一律平等。这就否定了犹太人在上帝面前的特殊地位，原则上使所有的人，首先是罗马境内所有的人，都获得了平等的信仰权利，和佛教主张的“是法平等”具有同样的意义。

在基督教里，上帝对待世人都是一样的。基督教的上帝不像犹太教的上帝，首先是亚伯拉罕家族或者是大卫王及其后裔的上帝，而是所有人的上帝。上帝同等地爱所有的人，甚至穷人进天国要比富人容易得多。这样，原则上使所有的人在上帝面前获得了平等的权利。

在犹太教中，最显赫的人物，摩西、撒母儿，或大卫等，他们或是先知，或是国王，被认为是上帝的代言人、王位的合法继承人，或者是上帝的后裔，但都是显赫者其中之一，不具有唯一或独一的地位。但耶稣宣称自己是上帝的独生儿子，从而应当凌驾于犹太教原来的大祭司、小祭司以及一切神职人员之上，或者说是剥夺了这些人的神圣权利。这自然要引起犹太教神职人员的嫉恨。于是，犹太教的祭司们就把耶稣抓起来，送到罗马当局那里，要求将耶稣处死。其理由是，耶稣说他是神的儿子，因此该死；耶稣说自己是犹太人的王，因此该死。而这两条，又被认为意味着对罗马帝国的背叛，因此，犹太教的神职人员们要求由罗马行政当局来处死耶稣。

罗马行政当局应犹太教祭司们的要求，将耶稣钉死在十字架上。从此以后，十字架就成为基督教徒的标志：一面纪念为他们而献出生命的耶稣基督，一面认为十字架有获得耶稣基督保佑、避免魔鬼侵犯的作用。

据认为是最早出现的基督教文献《启示录》，耶稣在其中只是一个宗教神话中的救世主，所以对于耶稣是否真实存在，至今仍是争论不休的话题。但是在《福音书》以及其他文献中，耶稣是作为真实的历史人物出现的，是基督教的创教者。

3．伊斯兰教的教义与平等观念

如果把基督教的创立定在公元1世纪，那么，约六百年后，出现了伊斯兰教。

伊斯兰教的创始人穆罕默德，出身于阿拉伯半岛麦加古来氏部落哈希姆家族，青少年时期做过牧人和商人，后来受雇于麦加富孀赫蒂彻，为其经商，并与之结婚。在当地原有宗教的基础上，吸收犹太教、基督教的教义，创立了伊斯兰教，宣扬末日审判、死后复活以及天国、地狱观念，并把当地原有的至上神安拉作为自己的至上神。

穆罕默德年轻时就因其才能和品德经常参与当地社区的公共事务，自从他创立新的教义以后，经过许多艰难曲折，不仅传播了他的伊斯兰教，他自己也成了当地社区的领袖。在穆罕默德的带领下，信奉伊斯兰教的社区战胜了各种反对势力，穆罕默德也成了当地社会的领袖。穆罕默德去世后，他的后继者又征服了包括亚、欧、非洲的广大地区，使伊斯兰教成为一个世界性宗教。

基督教初起时，耶稣所宣传的拯救，也还是上帝的国要降临了，是对整个犹太民族和国家的拯救，耶稣也自称是犹太人的王。强调只要信奉耶稣就可以得救，所谓“因信称义”，主要是由耶稣的弟子们完成的。但是伊斯兰教一开始就指出，只要信道，都可以得到真主的佑护，而不论其贫富贵贱，不论其民族归属，甚至也不论其原来的宗教信仰：

信道者，犹太教徒，基督教徒，拜星教徒，凡信真主和末日，并且行善的，将来在主那里必得享受自己的报酬，他们将来没有恐惧，也不忧愁。（《古兰经》第二章，62）

在《古兰经》中，充满了对于追逐财富的谴责，把施舍和怜恤孤儿等作为一条重要的善行。和基督教一样，伊斯兰教也把在至上神面前人人平等作为自己的基本信条。

4．平等观念使世界宗教广泛传播

世界三大宗教的广泛传播，除了历史所形成的诸种原因之外，它们所主张的人人平等的教义，是一个重要原因。这种新的教义，对于在传统社会上不仅贫困而且失去尊严、没有地位，也没有希望改变自己悲惨命运的劳苦大众，具有强烈的吸引力。这主张平等的新教义，使他们在现实中得不到的东西，在宗教中得到了满足。这种满足是虚幻的，但是聊胜于无，在不可能得到现实平等权利的时代，这种宗教中的虚幻平等也是一种巨大的历史进步。

这种新教义也会得到在传统社会中处于优越甚至统治地位的人们的信奉，只要他们理解了这种新教义将会带给他们的好处。新教义虽然给予那些低贱者和自己以平等的宗教地位，但是如果能借此把民众的注意力从现实的痛苦中引开，使他们的怒火在一定程度上得到消解，从而使国家安宁，统治巩固，那么，虚幻的平等权利所带来的某种不快，将会得到更多的补偿。

因此，历史发展的逻辑将会证明，新的教义一定会取代传统的各种以现实秩序为蓝本的国家宗教教义，而获得迅速发展。

但是，历史本身的发展，总是比逻辑所导出的结论要丰富、复杂得多，从而使主张人人平等的新教义，并不都能以坦率、直接的方式表达。在许多情况下，它是以隐晦、曲折的方式表现出来的。这就是传统国家宗教的改革。

5．儒教、印度教从对平等的排斥到有限容纳

中国在先秦时代，面对传统的国家宗教教义，争鸣的百家也提出了某些人与人平等的主张。墨翟主张“兼相爱”，即互相的爱，这和传统的有等级差别的爱，是一个重大的原则性突破。墨翟认为，上帝喜欢兼相爱者。也就是说，只要能够做到兼相爱，就可能获得上帝的佑护。在上帝面前，兼相爱者就取得了某种平等的地位。

儒者孟轲批评墨翟的兼相爱主张，认为这样的主张忽视了父母应该比别人得到更多的爱。但是孟轲也提出了“人皆可以为尧舜”的主张，即人人都可以达到圣人的道德境界。由于中国当时国家政权力量的强大，类似的思想不可能冲破传统观念的樊笼。到汉代末年，在严重的政治和社会危机中，有人宣称天神赤精子教给自己新的主张。这种主张当时曾一度得到国家的采纳。约两百年后，依据这种主张发展起来的道教，信奉者可以直接和天神沟通，这就在一定程度上提高了普通信教者在宗教中的地位。

从战国时代开始的求仙运动，起初主要是上层贵族特别是王侯们所追求的目标，后来很快成为普通人也可以参与的宗教运动。求仙运动的原则是，只要找到一种好的方法，任何人都可以成为神仙。在求仙运动中，方法是否恰当，后来又加上了道德是否高尚，乃是成功和失败的决定因素，贫富贵贱，都不影响追求的结果。这也是中国古代宗教平等思想的表现。

唐代以后，在道教和佛教的刺激下，儒者也逐渐采纳了或容忍了某些宗教上的平等言行。在理论上，宋明理学家们接过孟轲的命题，把成为圣人作为人人可以追求的目标，甚至认为满大街都是圣人。在实践上，普通民众开始突破传统宗教的等级束缚，祭祀天地至上神，并且逐步扩大范围。到清朝初年，已经成为官方虽然明知违犯礼仪制度但已无可奈何的现象。清代末年，儒者康有为甚至主张以基督教为榜样，改进中国的儒教。

中国历史上追求宗教平等的运动和言论，没有能够打破不平等的大格局，但是这种追求的不断升级，则以虽被压抑但是日益增强的趋势，经历了自己曲折的发展历程。

印度教作为国家宗教之一，现在仍然延续着自己的存在。早在所谓沙门思潮时期，除佛教以外，还有耆那教、数论派等宗教和思想派别，都不同程度地提出了平等的要求，批评了印度婆罗门教中的不平等现象。从公元9至10世纪开始，印度教中开始出现反对繁琐的祭祀仪式，反对种姓制度的运动，后来由罗摩努阇做了理论总结。

罗摩努阇认为，提高认识，是个体的我和大梵合而为一、获得解脱的主要途径。在这个过程中，没有种姓的差别，差别仅仅在于个人的才能、德行和虔诚的程度。神是公正的，也是慈悲的，每一个灵魂在神面前也都是平等的。

佛教当初之所以得到迅速发展，甚至在一个时期里挤占了婆罗门教的许多地盘，重要原因之一，是它的教义的新颖。而当印度教把种姓平等、认识解脱等教义纳入自己的教义体系的时候，佛教就失去了自己在理论上的优势，加上其他因素的共同作用，在印度已经日趋衰落的佛教最终又融汇进了印度教的体系之中。

6．宗教平等与现实不平等的矛盾

国家宗教要求神祇保佑自己的国家，所谓拯救，也是整个国家或者民族的拯救。国家原有的秩序，会在这个整体中原封不动地得到保存。原来的等级制度及其观念，不仅可以继续存在于现实之中，而且要反映和保存到宗教观念之中。当世界宗教打破等级观念，要求平等的时候，它就不能再把整个国家或民族作为保佑或拯救的对象。如果那样，它就不可能在国家宗教的统治之下获得独立的地位，而只会在与原有的国家宗教的竞争中消融于原来的国家宗教之中。所以，世界宗教在反对国家宗教的等级观念、不平等制度同时，也就必然把每一个个人作为它所解救的对象。因为它所说的平等，乃是人与人的平等，是每个个人在实现其宗教目标上的平等。这样，世界宗教在提出平等观念的同时，也把它所面对的对象，由国家和民族转向了单个的个人。这一点，特别明显地表现于佛教和基督教上。

然而现实的历史不仅是观念的历史，观念的历史却必然要受制于现实的历史。由于现实的原因，世界宗教在多数情况下，还必须首先作为国家宗教而存在，在现实制度的建设中，它们也不得不首先满足现实的需要。所以虽然它们早就提出了平等的观念，但在现实各种制度的建设中，它们也不得不适应不平等的现实的需要，建设起实际上并不平等的现实的国家和宗教制度。也就是说，在世界宗教中，人类还只能把平等观念置于虚幻的观念世界中。

无论如何，人类在世界宗教中提出的平等要求，毕竟是历史的巨大进步。随着社会自身的发展，随着人类思想的进步，人类必然会把观念上的平等变为现实中的平等，把局部的平等变为全面的平等。

第二节　世界宗教神祇的进一步集中化

1．国家宗教神祇的能力仍然是有限的

世界宗教都是可以找到创始人的宗教，尽管对某个创始人的真实性还有许多怀疑，但是一定存在着创始人，则没有疑问。

由原始宗教发展而来的国家宗教，它们的领袖原来可能就是原始部落或部落联盟的领袖。他们的力量，自然要超越传统的原始宗教的领袖；与此相应，国家宗教的神祇，特别是至上神的力量，当然也就会被认为超越原始宗教的神祇。但是，国家宗教的领袖，也就是国家的君主们，实际上并不是万能的，他们强大，但是有限的强大，所以国家宗教至上神的强大，往往也只是有限的强大。

印度教的三大主神中，梵天主管创造，湿婆则主管毁灭，毗湿奴主管保护。这就是说，主管创造的不能保护，也不能毁灭；主管保护的则不能创造，主管毁灭的自然既不能创造，也不能提供保护。三位本身，就说明他们的功能是有限的。

中国国家宗教的主神，到汉代初年仍然是五位上帝。五位本身就说明，其中的任何一位都不能解决人们要解决的所有问题。而由此上推，则此前漫长的历史时期中，其至上神的功能也当是有限的，至少在中国古代文献中，没有、或者很少强调至上神的全知全能性。以致在中国的经典中，提出了“人与天地相参”的论断，即人可以、能够参与神祇主宰世界的作用。在这种参与中，天地最高神，是君；人间的君主和大臣，是臣。而在后来的思想发展中，也有“天人交相胜”的理论。这就是说，在中国国家宗教的观念中，至上神并不是全知全能的，它需要人来协助它管理天下的事务，也需要人去完成它不能完成的事务。而中国皇帝的职能，就被认为是协助上帝，管理和教化好上帝降生的民众。

汉代以后，中国国家宗教的至上神被集中为昊天上帝一位。但是昊天上帝之下，仍然有数以千万计的神祇，就像人间的君主需要臣子来协助治理国家一样。这众多的神祇，也是协助昊天上帝完成各种各样事务的下属和助手。直到清代末年，当洪秀全的太平军依据基督教原则清除一切所谓偶像崇拜的时候，儒者们的指责还是说，剪除这些神祇，就像剪除了皇帝的臣子。皇帝没有臣子不能治理天下，上帝没有众神，又如何主宰这个世界？

犹太教，在亚伯拉罕时代，“他的上帝还不是唯一的、万能的和完全超越宇宙的上帝。它只是亚伯拉罕家族的上帝，不是其他家族的上帝，更不是全人类的上帝”。摩西对上帝的观念进行了重大改造，但是也未能把至上神改造成全知全能的神：“摩西的神依然只是以色列的保护神。”〔3〕我们还可以补充说，后来犹太教的神，也只是犹太人的保护神。作为以色列的保护神，它并没有能够使以色列免于灭亡。虽然原因被归结为以色列人不听上帝的话，不遵上帝的道，而这种情况本身，就说明上帝功能的有限性，它甚至不能像儒教的上帝那样，当发现地上的君主违背自己意志的时候，就重新寻找一个君主来贯彻自己的意志。

至于其他国家宗教，古埃及、古希腊、古罗马等国家宗教中的诸神，其功能的有限性就更加显著。

2．能力无限的佛

由个人创立的世界宗教，没有任何传统的权力资源可以借助；他们的神祇，也就不再需要诸神的协助。他们必须完全依靠自身的力量解决一切问题，他们的神祇也就成为全知全能、至善至美、能够解决一切问题的神祇。在和国家宗教的竞争中，新的创教人也必须把自己的神祇塑造成为超过原来国家宗教神祇的、力量更强、道德更高的形象，才能赢得信众，所以新的神祇也必须被塑造成全知全能、至善至美、无处不在、无时不在的神祇。这就像一件新产品必须优越于旧产品才能被市场接受一样，新的神祇，也必须优越于旧的神祇，才能被人们信奉。

佛，是世界宗教创造的第一位神祇。不少宗教学家认为佛仅仅是个人，因而称佛教为“无神”的宗教，这是错误的。其基本原因，乃是他们囿于基督教的神祇观念，认为神祇必须是纯粹的精神存在。而佛本身就是个人，怎么能够是神呢？他们不了解，在印度教中，轮回中的“诸天”，也就是诸天神，就都被认为是物质性的存在。他们有生有死，甚至也娶妻生子。他们也忽视了，在西方世界，把现实的活人作为神，也是悠久而顽固的传统。不仅古希腊神话中的诸神被认为是物质性的存在，就在基督教的《旧约》中，也常常出现“神人”这样的概念，比如摩西就被认为是神人。而《新约》中的耶稣，作为“人子”或“上帝之子”，在神祇中的地位，当然要高于摩西。然而耶稣就是个肉身的人，并且最后是肉体复活、升天。对于耶稣的人性和神性问题，也是基督教长期讨论的神学问题。

依据印度教的传统，婆罗门和刹帝利，都可以通过认识到宗教的真理，获得解脱，和梵天合一。一般民众，也可以通过积累德行，在轮回中获得成为诸天之一的结果。佛，就是体认到一套新的宗教真理，即一套新的解脱方法，而成为高于印度教诸神的存在。印度教的梵天为了让佛传授自己所得的真理，不惜苦苦哀求，而在佛说法的时候，梵天则甘愿承担仆从和护法的工作。至于其他的天神、魔鬼，与佛相比，其地位之低下，更不待多言。所以，佛，从他得道那一刻开始，就是一个超越原来印度教一切神祇的超神。

佛不去做创造世界的工作，也不为保护这个世界操心。在佛看来，这个世界本身都是虚幻不实的，它处于不断的生灭之中。人们所应该做的，就是在这世界的不断生生灭灭之中，保持自己的永恒存在。也就是说，在佛看来，创造世界，保护人生，都是一件无意义的工作。佛的一毛孔中，可以容纳无数个这样的世界。人生是一个痛苦的过程，所以佛也不去保护这苦难的人生。他告诉人们的，是一条永远摆脱痛苦的道路。在印度教中，只有梵天等个别神祇，能够永远摆脱痛苦而不再轮回。但是佛却可以使每一个认真按照佛的教导去做的人，都达到摆脱轮回、永远没有烦恼的地步。和佛这样的功能相比，印度教至上神的威力，可说是微不足道的。

在印度教中，至上神作为天的首领，要经常不断地和恶神阿修罗们作战，取得胜利非常艰难，取得的胜利也非常短暂和有限。但是佛念几句咒语，说一点佛法，就会使阿修罗们不战自退。甚至佛劝世人积累功德，就能大量杀伤阿修罗，使他们的数量减少。

佛教后来的发展，也伴随着佛的威力和神通的发展而发展。最后就是所谓“心生种种法生，心灭种种法灭”。只消一个念头，就可以生灭整个世界，何况一些小小的灾难或者魔鬼。佛教的这种教义，被儒者概括为“以心法起灭天地”（张载《正蒙·大心篇》）。

在印度教中，至上神都是有形象的，而形象本身就是神的有限性的说明。佛虽然也是有形象的，但依佛教的解说，那不过是佛的化身。而佛本身，也就是佛的法身，是没有形象的。依佛教教义，存在着无数个如同我们所在的有一个太阳一个月亮的世界。有无数个佛分布于这无数的世界。而这无数个佛，又只是一个佛，他们是佛的各种不同的化身。佛的化身不仅存在于无限的空间，也存在于无限的时间之中。过去、现在和未来，都有相应的佛。佛还有一个能力，就是他能适应人们无限的需求，随时随地出现在每一个需求者的面前，解决那些要求解决的问题。这样，佛就无论在时间上还是在空间上，都是个无限的存在；而在功能上，又具有无限的力量。同时，佛又是绝对慈祥、美好和高尚的。人们无论把什么样美好的词句送给佛，都不会过分。

3．基督教能力无限的上帝

和佛的佛教中一样，基督教的上帝，也比传统的犹太教的上帝具有了更大的功能和更加美好的形象。

在《旧约》中，耶和华上帝的形象主要还是力量型的，它常常给人降灾祸，也常常因为一点儿小的过错就成千上万地杀人，甚至无缘无故地杀人。慈祥的内容是后来才出现的，而且这样的内容不多。《新约》中的上帝几乎不降灾祸。耶稣只是警告人们，善行恶行，都要在最后的审判中得到清算。在《新约》中，耶和华上帝的形象主要是慈祥的和道德的，它没有因为惩罚过错而杀过人，却为了拯救世人，而让自己的独生儿子行各种各样的神迹，救人于苦难和病痛之中。最后，为了赎免世人的罪过，他献出了自己独生儿子的生命。这样的上帝，完全脱去了凶狠的形象，而成为一个无限慈祥和高尚的形象。

在《旧约》中，上帝明确指示，不可让有残疾的人献祭，认为那会亵渎他的圣所。这些残疾人包括瞎子、瘸子、塌鼻子、六指、驼背、有眼病的、长癣长疥的等，都没有向上帝献祭的资格。在《新约》中，这些正是耶稣首先关怀和拯救的对象。在《旧约》中，患大麻风的，患漏症的，都被宣布为不洁净的，但是上帝似乎没有什么办法除去他们的疾病，能够想出的办法也不过是让他们到河中洗浴。但是在《新约》中，耶稣用手一摸，麻风病人就痊愈了。那里没有耶稣不能治的病，没有耶稣不能解救的苦难。

无论《旧约》还是《新约》，对人们善恶进行总清算的日子，都是所谓的“最后审判”。在《旧约》中，最后审判主要是降罚的日子，正义获得胜利，义人享受福乐，恶人遭受灾难。这样的赏罚和人间的赏罚相去不是很远。虽然也有先知但以理的预言说，末期到来，有得永生的，有受羞辱永远被憎恶的，但是这样的预言不仅产生的时间很晚，而且仅仅是个别的言论。在《新约》中，最后审判时义人要往永生永福里去，恶人要往永刑里去，成为最后审判时赏罚的基本内容。这就是说，《新约》中的上帝所能给人的福报、恶报，都要大大超过《旧约》中的上帝。而且《新约》中的最后审判主要不是降罚，而是降福，上帝的形象也有了根本的改变。

《旧约》中，多次提到“全能的上帝”。但是实际上，上帝在《旧约》中并没有达到全能的程度。上帝的知能，在基督教中又有了新的提高。

4．全知、万能的真主

至上神的全知全能性质在伊斯兰教中得到了进一步的发挥和强调。在《古兰经》中，安拉是“真主”，是“独一的主”〔4〕。是“全聪的”、“全知的”、“万能的”；又是“至仁的”、“至爱的”、“至恕的”、“至慈的”。他“是天地的创造者”〔5〕，“确有天地间的统治权”，“能使死者生，能使生者死”。〔6〕《古兰经》记载的，只是安拉通过穆罕默德传达的语言，而没有具体的行动。因为没有具体的行动，所以安拉就不被局限于有限之中，而可以被解释成无限的威力。一切事件的结果都可以归因于安拉。成功，是安拉的安排；失败，也是安拉的旨意。善，是安拉的奖励；恶，是安拉的惩罚。没有安拉不知道的事，没有安拉办不到的事。伊斯兰教由于创立最晚，所以它的至上神的全知全能性质表现得也最为明确，最为充分。

5．世界宗教不是只有一个神

世界宗教中的神虽然在教义上被塑造成全知全能的，但实际上往往达不到全知全能的程度。在佛教中，佛之下，还设置了许多菩萨、罗汉等神祇。著名的观世音菩萨，是人们求助的直接对象，被称为“救苦救难”的观世音。基督教中，上帝之下，也还有许多天使和魔鬼。上帝的意志，有时也要经由天使来完成。这就像创教人一样，虽然他们没有社会传统的权力资源，没有各级官吏协助他们，但是他们也有弟子和信徒，许多事务，是由他们的弟子或信徒完成的。

《古兰经》中，信天使、魔鬼，也是不止被一次强调的基本信条，说明安拉也还是需要助手，来帮助自己完成一些必要的使命。比如《古兰经》本身，就被认为是天使哲布勒伊来传授的。汉译《古兰经》中，天使之旁，还有天神。安拉往往让数以千计的天神降临，以完成他所指派的使命。

世界宗教中神祇高度的集中化，加之基督教和伊斯兰教不断强调的只能信奉自己的神，不能信奉别的神，使人们认为他们是一神教，他们自己也常常自称是一神教。然而，天使和魔鬼，虽然在基督教和伊斯兰教中不能和上帝、安拉相提并论，但从宗教学角度考察，则他们也是神祇，是和佛教中的菩萨、罗汉，和其他宗教中的山神、海神同样的神祇。并且所谓一神教的真正含义，是强调只能信自己的至上神的宗教，或者如伊斯兰所说，他们的安拉是世界上“独一的主宰”的宗教，而不是只有一位神祇的宗教。即使这位至上神，基督教中也是一体而三位，这一点，不仅常常遭到犹太教的抨击，也常常遭到伊斯兰教的抨击，认为是一种谬说。

世界宗教中的至上神，往往实际上就是创教者自己。佛教的至上神就是佛，而佛就是创教者释迦牟尼；基督教的创教者耶稣，被尊为三位一体中的一位，但实际上，耶稣又往往被当做唯一的上帝。他是圣灵的“道成肉身”，世人只有经由他这条道路才能得救。伊斯兰教中，穆罕默德虽然仅仅自称是安拉的使者，但是是安拉最后的、唯一的使者。安拉的指示，也只能经由他来传达。穆罕默德死后，就无人再能够传达安拉的指示。对于世人，穆罕默德也是引导和主宰他们的唯一者。

第三节　世界宗教更高的追求目标

1．个人永生永福是世界宗教的追求

原始宗教追求的仅仅是一时一事的成功，国家宗教追求的就是整个国家的安宁。要让整个国家安宁，应该是人类的最高追求，但是这毕竟是可以实现的、现实的目标。世界宗教追求的，虽然仅仅是个人的目标，但这个目标却是难以实现的、甚至根本不能实现的，这就是个人的永生，甚至是摆脱了一切痛苦和烦恼的永生。

国家宗教在追求国家安宁的同时，一些上层人物，特别是国王，也产生了追求永生或者永福的愿望。比如国王被尊为神，或者被认为可以成为神，甚至是不死的神。婆罗门和刹帝利可以和大梵合一，中国的君主追求长生不死。但是这或者仅是少数人的、甚至只是个别人的行为，或者这种追求尚没有成为宗教的基本教义。但是在世界宗教中，处于永远幸福中的永生，则成为基本的追求目标。

2．成佛的追求和无限美妙的前景

在婆罗门教中，允许一般人可以通过自己善行的积累，在来生成为天神。但是天神也是要死的。和大梵合一的许诺，也是空疏的，没有具体的形象说明。但是佛教提供的目标则是涅槃。涅槃，是一种无烦恼的永生。起初，这种永生就是肉体的永生，其榜样就是释迦牟尼本身。释迦牟尼得道，被认为是摆脱了轮回的锁链，成为比诸天、诸天的首领都更高的神，因而也成就了“金刚不坏之身”，即永不朽坏的肉体。弟子中获得涅槃的，如舍利弗和目犍连，死后虽然原来的肉体灭坏了，但是他们都摆脱了轮回，生在了天上。依照教义，生在天上的诸天也都是有肉体的，并且没有摆脱轮回。舍利弗和目犍连摆脱了轮回，涅槃到了天上，就应当是重新获得新的永不灭坏的肉体的永生。至于这个肉体是如何获得的，印度教教义中，佛教教义中，都没有明确的回答，或许在他们看来这是自然而然的事情，就像轮回中变为人、畜生就会自然获得一个肉体一样。

但是后来，佛要死亡了，佛的肉身要消失了。这是佛教教义的重大危机时刻。不仅是外道，就是佛的弟子们，也发出了疑问：

我闻诸天寿命极长，云何世尊是天中天，寿命更促不满百年。（《大般涅槃经》卷二）

弟子们甚至怀疑佛是不是过去作了什么“恶业”：

菩萨修习等心众生同子想者，应得长寿，善知宿命；常住于世，无有变易。今者世尊，以何因缘，寿命极短同人间耶？如来将无于诸众生生怨憎想？世尊昔日作何恶业？断几命根？得是短寿不满百年。（《大般涅槃经》卷三）

在这种情况下，佛教对于永生作出了新的解释。说“金刚不坏之身”不是那个会吃饭的食身，而是佛的法身。法身也就是佛说的法，它记载于佛经之中。而法身也就是佛性，佛性就是成佛的本性。这样，永生就不是肉体的永生，而是佛法或者佛性的永生。或者说，佛的涅槃只是说法的方便，实际并没有涅槃。因此，佛仍然是永生的，但不是肉体的永生。至于是什么永生，则留给信仰者以无限广阔的思考余地。

起初，能够摆脱轮回、涅槃上天的，仅仅是少数弟子。成为佛的，仅仅是释迦牟尼一人。婆罗门教的传统，还深深地影响着新的世界宗教。但是后来，信奉者的宗教要求日益提高，都希望在佛教的宗教追求中，达到最高的境地，于是，人人可以成佛的呼声出现了，随之就出现了人人可以成佛的理论和教义。

不认为人人可以成佛，也就不承认人人都有成佛的本性。人人都想成佛，也就出现了人人都有佛性的理论。当然，这时的成佛或者涅槃，已经不是肉身的金刚不坏，肉体是肯定要消灭的；也不是灵魂的不死。不死的灵魂可以做鬼，但不是佛。成佛，是自身的佛性成佛，是自身的佛性和佛法、也就是佛的法身会归为一。这样不仅摆脱肉体的束缚，也摆脱了灵魂中的诸种念头。仅仅剩下一个佛性，永生不死。

在一般俗人看来，这是什么永生啊！肉体灭坏了，还谈什么永生！在其他宗教的信仰者看来，灵魂不存在了，还谈什么永生！但这就是佛教的永生，是佛教的永生观。而且，无论佛教如何强调“诸法无我”，但在佛教的信仰者看来，成佛的就是“我”。而我只要认真地按照佛法去做，就一定可以成佛。

那么，成佛以后的情形又如何呢？

在佛教的经典里，诸天的首领之一帝释天，其生活自然要高于一般诸天。他有比人间王者更加辉煌的宫殿，有比王者更加美丽的成群的美女。在一般人看来，这样的生活也就是幸福的顶点了。但是佛的生活，则是帝释天那样的君主、王者所难以望其项背的。佛生活的地方，是一个由黄金、珍宝和琉璃堆砌而成的世界，远胜于帝释天新建的宫殿。那里的气味永远是芳香宜人的，那里的声音永远是美妙动听的，那里的气候永远是冷暖适度的，那里永远是无限光明的。一切应有的供应都非常充足，没有欠缺。重要的是，那里想要什么就有什么，而且可以随心所欲，自动加以调节。比如想洗澡，带着香味的温水就来了。你心想水应该再温一点，水就会温一点；你心想水应该再深一点，水就会深一点；你心想水最好仅仅没住脚踝，水就会仅仅没住脚踝。

类似帝释天的诸天首领们，都是佛的供养者，就像人是神的供养者一样。人要把自己最美好的东西都献给神祇，天王们也要把他们最美好的东西献给佛：

时彼天王遥见佛来，即于殿上敷莲华藏宝师子座。十万种宝以为庄严，十万宝帐弥覆其上，十万宝网以为珓珞，次上十万众妙宝盖，又复十万天诸华盖。天缯杂宝以为垂带，十万璎珞而庄严之，十万宝衣以敷其上，十万天子在前立侍，十万梵天而围绕之，十万菩萨在前赞叹，十万光明以为照耀，十万妓乐自然演出，十万正法娱乐音声……（《华严经》卷十一）

（佛）趣兜率天宫一切宝庄严殿。时彼天王遥见佛来，即于殿上敷如意宝藏师子之座，以种种天宝而庄严之……所谓百万亿栏楯，百万亿宝网罗覆其上，百万亿华帐以张其上，百万亿华鬘以垂四边，百万亿香帐普熏十方，百万亿宝帐以张其上，百万亿华盖诸天执持……百万亿宝铃微动出和雅音……百万亿因陀罗金刚妙宝，百万亿妙宝缯彩以为垂带，百万亿无量自在妙宝，百万亿真金宝藏清净微妙，百万亿毗楼那宝以为照耀，百万亿因陀罗宝杂宝校饰，百万亿首罗幢宝光曜明净，百万亿火珠宝，出大光明普照十方，百万亿天坚固宝以为窗牖……（《华严经》卷十三）

“百万亿”是个什么概念？恐怕创作《华严经》的人也没有认真思考过，一般的人们更是难有这样的概念。让我们以俗人的眼光粗略地计算一下。将中国960万平方千米的国土取整计算，即取1000万平方千米，等于十万亿平方米。假如这些供养佛的物品都摆在中国的土地上，则每平方米就需要摆10个栏楯，10个华盖，10个宝帐等。假如每平方米仅摆一个，则需要十倍于中国的国土，大约就是整个地球的土地面积。也就是说，佛教所能想象出来的对佛的供养物品，假如要摆满全世界，则每平方米都会摆上一套。这是从古到今所有的君主的奢侈加在一起也难以比拟的。这样的追求，也是任何一个国家宗教所难以想象得出来的，信奉者如何能不动心！

也就是说，佛教不仅使佛具有比原来婆罗门教诸神强得多的功能，而且成佛以后的生活，也远比婆罗门教所能想象得到的要幸福得多。佛教可以说是把现实的物质生活降到了最低的限度，而把成佛以后虚幻的物质生活推到了最高程度。也就是它创造了一个比原来的国家宗教要高得多的追求目标。

3．基督教的复活与永生永福

《旧约》中最后审判，是上帝为地上的国民定是非，然后善有善报，恶有恶报。这样的审判，是在地上进行的，报应的后果，也是获得一个人间的公道和正义。在《新约》中，审判时对善者的报应不仅仅是人间的公道，而是让善者进入“天国”。而进入天国的意义，就是获得永生，享受永恒的幸福。这样，《旧约》中仅仅偶尔提到的永生、永罚，在《新约》中成了最后审判时报应的基本内容：

我又告诉你们，从东从西，将有许多人来，在天国里与亚伯拉罕、以撒、雅各，一同坐席。（《马太福音》8：11）

彼得就对他说，看哪，我们已经撇下所有的，跟从你，将来我们要得什么呢？

耶稣说，我实在告诉你们，你们这跟从我的人，到复兴的时候，人子坐在他荣耀的宝座上，你们也要坐在十二个宝座上……并且承受永生。（《马太福音》19：27—28）〔7〕

当人子在他荣耀里，同着众天使降临的时候，要坐在他荣耀的宝座上，万民都要聚集在他面前，他要把他们分别出来，好像牧羊的分别绵羊山羊一般。把绵羊安置在右边，山羊在左边……这些人（按：不义者）要往永刑里去，那些义人要往永生里去。（25：31—46）

谈论永生问题最多的，是《约翰福音》：

我实实在在的告诉你们，那听我话，又信差我来者的，就有永生……（5：24）

我实实在在的告诉你们，信的人有永生。（6：47）

我实实在在的告诉你们，人若遵守我的道，就永远不见死。（8：51）

当然，永生和不死，就在《福音书》中，也难以理解为永远地活下去。在耶稣说“人若遵守我的道，就永远不见死”的时候，就有人问他，难道亚伯拉罕不是已经死了吗？因此，所谓永生，就是复活，就是当上帝在末日审判的时候，在坟墓里的人就都要复活。而复活的榜样，就是耶稣。

在《旧约》中，也曾经谈到复活。那是说耶和华上帝让那些被抛弃在平原上的枯骨复活，使他们长上皮肉，并且给他们吹入气息。这些复活了的枯骨，乃是被杀的“以色列全家”（《旧约·以西结书》）。这些枯骨本来已经没有了希望，但是上帝使他们复活了。

在《新约》中，是耶稣复活了。复活以后，他还让信徒们摸他的身体，证明他确实是复活了，不仅仅是一个灵魂。而且由于耶稣的复活，许多坟墓里的人也复活了。耶稣也说，那差他来的上帝，就是要叫他在末日审判时，使那些信徒们复活：

差我来者的意思，就是他所赐给我的，叫我一个也不失落，在末日却叫他复活。因为我父的意思，是叫一切见子而信的人得永生，并且在末日我要叫他复活。（《约翰福音》6：39—40）

因此，所谓永生，应当是肉体的永生，而不是灵魂的永生。假如是灵魂的永生，那就不是永生。这种肉体的永生，要经历一个复活的过程，如同佛教《阿含经》中舍利弗、目犍连涅槃的状况一样。

和佛教不同，基督教只给人一个永生永福的许诺，没有许诺人人可以成为上帝，也没有将永生永福描绘得百万亿分的豪华。但是，对永生永福的追求，则都是一样的。不论佛教、基督教后来对永生永福作出什么样的重新解说，但对于信仰者来说，永生永福的意义一点也没有改变。为求这永生永福，信仰者们甘愿付出一切。因为和将来要得到的比较，当下什么样的付出都是微不足道的。

18世纪著名历史学家爱德华·吉本的《罗马帝国衰亡史》，描写了基督教如何以自己的千年王国赢得了罗马帝国人民的心。他写到，基督教根据以色列先知的意见，认为上帝六天创世的意义，是说现存的世界只能存在六千年，此后将是一个有一千年快乐和安息的王国。这个千年王国被称为新耶路撒冷。那里的城市用金子和宝石建构，大地上处处是天赐的五谷和美酒。人们和睦相处，自由自在。“从曾经在使徒嫡传弟子之前亲闻謦欬的殉道者查士丁和叶利尼斯，直到君士坦丁儿子的师傅拉克坦替阿斯，一代一代的神父，都曾对这样一个千年治世的可信，作过不厌其详的教诲。”〔8〕至于那些激烈的殉教者，更是“会于顷刻之间获得永恒的幸福而升入天国，他们在那里将置身于先知、使徒和大教长们之间，与基督同在并协助基督司掌审判全人类的职责”〔9〕。同这种巨大的奖励相比，吉本说，罗马帝国给那些为国捐躯者的奖励实在是太微不足道了。

基督教是如此，佛教也是如此。佛教应许给信徒的宗教目的，是婆罗门教和中国的儒教都难以比拟的，以致中国的儒者常常抨击佛教用将来巨大的利益诱惑人们信教。

4．伊斯兰教追求的乐园

伊斯兰教应许给信道者和行善者的，是“下临诸河的乐园”。在乐园里，信道者将有纯洁的配偶、优美的住宅，戴着金质的手镯，穿着绫罗锦缎的绿袍，靠在床上。那里有水河，水质不腐；有乳河，乳味不变；有酒河，饮者称快；有蜜河，蜜质纯洁；有各种水果，永远鲜嫩。进入那里的人们可以享受想要享受的一切，并且将“永居”在那里。当他们住进乐园的时候，他们的祖先、妻子和后裔中的善良者，也都会进入乐园。显然，这也是给个人以永生的许诺。这样的许诺，是伊斯兰教吸收基督教教义的结果，也是世界宗教特有的崇高的宗教目标。

5．更高的目标是世界宗教吸引信众的重要条件

相对于掌控着一切社会福利资源的国家宗教来说，新兴的世界宗教无法用现实的目标和国家宗教竞争，它们只能以更高的宗教追求和国家宗教争夺信众。这种更高的宗教追求不仅极大地吸引着在国家宗教中既没有很好的现实利益可言，又没有虚幻的宗教前途可信的下层民众，也吸引着在国家宗教中虽有极大的现实利益但仍然向往更大的并且是永恒的福祉的上层人物。当国家政治状况较好，人民生活较有保障的时候，世界宗教的传播就比较困难；当政治腐败、国家危机的时候，世界宗教的传播就比较顺利。而在古代历史上，不论如何强大和富足的国家都有衰落的时候，都有面临种种危机的时候，这种时候，就是世界宗教替代国家宗教的良好时机。所以当世界宗教兴起以后，所到之处，原来的国家宗教大部分都灭亡了。少数存活下来的国家宗教，也不得不从世界宗教中吸取营养来改革自己，以适应新的历史条件和人们更高的宗教追求。

第四节　世界宗教中更严厉的惩罚手段

1．国家宗教中惩罚的有限性

世界宗教一面许给信仰者以更高的宗教目标，一面也借助神祇，给不信者或作恶者以更加严厉和可怕的惩罚，这就是世界宗教中发展了的地狱观念。

中国大约在公元前3—2世纪出现了地府观念。据说山东泰山脚下有个叫“蒿里”的地方，是坟墓的聚集地。汉朝初年，曾自立为齐王的田横因为不愿向刘邦屈服而自杀。他的门客为他作歌，其中有“蒿里谁家地，聚敛魂魄无贤愚，鬼伯一何相催促，人命不得少踟蹰”。从此以后，蒿里就被古代中国人认为是人死灵魂归宿的地方，类似古希腊冥王哈得斯管理的地府。

1935年春，同蒲铁路修建中得到一个瓦盆，内有219字：

熹平二年十二月乙巳朔，十六日庚申，天帝使者告张氏之家三丘五墓、墓左墓右、中央墓主、冢丞冢令、主冢司令、魂门亭长、冢中游击；敢告移丘丞　栢、地下二千石、东冢侯、西冢伯、地下击犆卿、耗里伍长等：今日吉良，非他用故，但以死人张叔敬，薄命早死，当来下归丘墓。黄神生五岳，主生人录；召魂召魄，主死人籍。生人筑高台，死人归，深自貍，眉须已落，下为土灰。今故上复除之药，欲令后世无有死者。上党人参九枚，欲持代生人，铅人、持代死人。黄豆瓜子、死人持给地下赋。立制牡厉辟除土咎。欲令祸殃不行。传到约敕地吏，勿使烦扰张氏之家。急急如律令。（转引自《郭沫若全集·历史编》第三卷，人民出版社，1984年，第93—94页。）

这是一个完全类似人间的地下世界。此后在儒教范围内的地府观念，一直就是这样的状况。地下也有各级官吏，也有商业和其他类似人间的活动，甚至地下的官府为疏通河道也任意抓捕民众服役。直到现在，不少中国人埋葬死者，还要焚烧纸制的各种生活用品，甚至冥间使用的货币。这说明，死后要继续类似生前的生活，至今仍然是许多中国人的观念。

在犹太教中也有类似冥界、阴间的概念，那里也仅仅是死者灵魂休息的处所。据说是一条峡谷，位于耶路撒冷城郊。而在古希腊的神话中，冥界也不过是死者灵魂归宿的处所，由冥王哈得斯管理。那里只是比较黑暗，鬼魂们的生活可以说是自由自在。灵魂们都是一些像影子一样的东西，只有形象而没有实体。但冥王哈得斯则是有实体的神祇。古希腊英雄赫刺克勒斯到了地府，甚至要诱拐哈得斯的妻子。

印度婆罗门教中已经产生业报轮回观念，作恶者被认为将在来生堕入兽道。有人认为，这就是婆罗门教的地狱观念。不过这种地狱观念还是非常粗略的、不成熟的地狱观念。

较为成型的地狱观念首先出现在古希腊的哲学文献中。当苏格拉底等人为新的国家谋划正义原则的时候，也创造了地狱观念。据柏拉图《克拉底鲁篇》，所有的灵魂在一定的时期以后都要接受审判，“审判以后有些灵魂下到地狱为其罪过受罚”〔10〕，有些则过着兽类的生活。至于地狱里生活如何，则没有具体的描述。

在《斐多篇》中，则说死人的灵魂都要被带到一个叫“塔塔洛斯”的地方进行审判，那里是地上最大的洞穴。经过审判以后，为善者将生活在好的地方，为恶者将会在“河中”，而不是到地狱中过痛苦的日子。这样的地狱，其生活仅仅略苦于世间的监狱而已。

一般说来，当国家权力能够用现实的监狱来处罚罪人的时候，和国家权力密切合作的国家宗教，也不易产生地狱的观念。即使产生了，也不易发展。

在世界宗教中，地狱的状况就日益恶化和残酷。

2．佛教无限残酷的地狱

首先是佛教，它的地狱观念来自婆罗门教的轮回说，却被大大地发展了。起初，地狱是个非常物质的地方。那里居住的不是人死后的灵魂，而是在轮回中处于此种境地的“众生”。他们生得极端丑陋，心地极端凶恶。他们不停地互相残杀，痛苦异常。地狱中有许多极端残酷的刑具，包括毒虫猛兽，在无休止地折磨那里的众生。一般人所能想象的残酷，地狱中都有。一般人想象不到的残酷，地狱中也有。在极力宣扬地狱的残酷和天堂的美好方面，佛教都倾注了比其他宗教更多的精力。

《长阿含经》卷十九是《地狱品》，专门描述地狱的情况。其中讲到的地狱，有明确的处所，比如在金刚山外有个第二大金刚山，在这两个金刚山中间，有个非常黑暗的地方，那里有八大地狱。其中每一大地狱又各有十六个小地狱。而第一大地狱名叫“想地狱”。那里的众生：

手生铁爪，其爪长利。迭相瞋忿，怀毒害想。以爪相掴，应手肉堕。想为已死，冷风来吹，皮肉还生，寻活起立。自想言，我今已活。余众生言，我想汝活。以是想故，名想地狱。

那里的众生，还有武器：

复次。想地狱其中众生，怀毒害想，共相触娆。手执自然刀剑。刀剑锋利，迭相斫刺。铍剥脔割，身碎在地。想谓为死，冷风来吹，皮肉更生。

至于所谓“脓血流出”、“皮肉焦烂”之类的语言，更是描述地狱状况的常用语。并且，地狱中的众生，寿命都很长。因为假如他很快就死掉，也就不能再受到惩罚，并不像后来所说的，是死后的惩罚，而是恰恰相反。在《地狱品》的作者看来，死去倒是自然免除了惩罚，这是不可以的。所以地狱中的众生必须寿命极长，为的是让他们长期受苦。在这一点上，地狱众生倒是比寿命不满百年的佛要略胜一筹。

地狱的管理者，也是一个物质体，而且其生活状况并不美妙：

佛告比丘：阎浮提南大金刚山内，有阎罗王宫。王所治处，纵广六千由旬。其城七重。七重栏楯，七重罗网，七重行树。乃至无数众鸟，相和悲鸣，亦复如是。然彼阎罗王昼夜三时，有大铜镬自然在前。若镬出宫内，王见畏怖，舍出宫外。若镬出宫外，王见畏怖，舍入宫内。有大狱卒，捉阎罗王卧热铁上，以铁钩擗口使开，洋铜灌之，烧其唇舌，从咽至腹，通彻下过，无不燋烂。受罪讫已，复与诸婇女共相娱乐。彼诸大臣同受福者，亦复如是。

地狱的管理者阎罗王，大约也是由于轮回才生活于地狱之中的。不过佛教经典中似乎没有给出说明。

佛教传入中国，受儒教灵魂不死的影响，也认为人死以后有个不死的灵魂。而地狱，也就成为恶人死后灵魂的处所，不再被认为是物质性的所在。因此，遭受酷刑惩罚的，不再是生活于地狱中的众生，而是被惩罚者的灵魂。然而即使灵魂，这样的处罚也使人不寒而栗。道教接受了佛教的地狱观念，把这样的观念写入了他们的教义。

大约从唐代禅宗真正创立的时候开始，佛教的地狱观念发生了重大变化。依禅宗《坛经》所说，佛国或者地狱，都不过是人心的念头。思念善事，就是天堂；思量作恶，就是地狱。在某种意义上，也有一定道理。因为地狱不论是作为一个惩罚恶人的物质性的处所，还是恶人灵魂的处所，实际上都是不存在的。但人受良心的责备，却是真实的。随着佛教地狱观念的改变，道教也说，天堂、地狱不过是心中的善念或者恶念。

不过，这种虚化了的地狱观念，仅仅是部分上层信徒的观念。在普通信众的心目里，地狱仍然是灵魂的最后归宿，所以许多佛寺、道观中，往往都附设专门的阎罗殿，形象地展示地狱里的残酷，以警告世上那些作恶或者企图作恶的人们。最近几十年来，有些本来未必有类似设施的佛寺、道观也增设了地狱类的设施，以满足某些寻求刺激的人们旅游的兴趣。

至于儒教，则始终不曾正式采纳佛教的地狱观念。

3．基督教“未经预料”的地狱恐怖

基督教是在《新约》中才开始出现了地狱观念，并且有一定的描述：

倘若你一只手叫你跌倒，就把他砍下来，你缺了肢体进入永生，强如有两只手落到地狱，入那不灭的火里去。倘若你一只脚叫你跌倒，就把它砍下来，你瘸腿进入永生，强如有两只脚被丢在地狱里……在那里，虫是不死的，火是不灭的。因为必用火当盐，腌各人。（《马可福音》9：43—49）

这样的地狱观念仍然非常简单。人的想象，也有一个发展过程。初起的基督教，还未能充分发挥自己关于惩罚的想象力。

到但丁的《神曲》，其地狱观念就可以和佛教的地狱相比拟了。那里有被黄蜂不断叮螫的，有被恶狗不断撕咬的，有被泡在冰水、粪水或血河中的，有被体内的火焰不断炙烤的，有在沙地上被上面降下的火焰不断焚烧的。这些人是各种作恶者，而其中最大、最普遍的罪行，是背叛、蔑视或咒骂上帝。基督教以前的善良异教徒，如苏格拉底等人也在这里，不过似乎仅仅是入狱，而不遭受各种酷刑，如同现实监狱中受到优待的犯人。

基督教的天堂远远不如佛教中佛的生活那么奢华和美妙，但基督教的地狱，则几乎和佛教的地狱同样的残酷。基督教把更多的精力放在了对恶人的惩罚方面。

基督教特有的地狱观念是炼狱，那是罪过尚不很严重的灵魂所处的地方。他们在那里继续洗刷自己的罪过，等到罪过洗清，然后再升入天堂。炼狱的情况比地狱要好得多。据但丁《神曲》，炼狱在一座陡峭的高山之上，要经过一道门才能进去。炼狱门外，鬼魂们或单独或成群地到处游荡。炼狱中也有刑罚，但不太严重。其中有些灵魂被罚负重，身体弯曲到地上，有些灵魂被罚不停地行走。

基督教的神父们，常常绘声绘色地描绘地狱的永罚：

“你们喜欢表演”，严厉的特尔图陵大声说，“就等候那最大的表演吧——等候那宇宙最后一次和永不改变的审判，当我看到那么多的骄傲的君主和幻构的神祇，呻吟在黑暗的深渊之中；那么多的曾经迫害上帝之名的长官，消熔在比焚毁基督徒更为猛烈的火焰之中；那么多的睿智的哲人，和他们受惑的门徒一起，在灼热的火光里面呈红赤；那么多的著名诗人在基督的、而不是在密诺斯的法庭中战栗；那么多的悲剧家在表达自己的痛苦中声调更美妙；那么多的舞蹈家——当这个时候，我应该怎样惊叹，怎样笑，怎样欢乐，怎样欣喜。”〔11〕

爱德华·吉本写道，这样的渲染对于传统宗教的信仰者，是一种“未经预料的恐怖的袭击”。而当这样的袭击到来的时候，传统的哲学和祭司又不知如何应对，于是，人们就“往往会为永世痛苦的威胁所震伏”〔12〕，从而改信了基督教。

4．伊斯兰教的火狱

伊斯兰教的《古兰经》中，把永罚的地方称为“火狱”。火狱的概念，当来自基督教《新约》中对地狱的描述，那里的虫是不死的，火是不灭的，那里用火当盐，腌那些应受永罚者。《古兰经》也说，火狱里是用人和石头作燃料的，该受惩罚的人，包括不信道者和不义者，将永居其中，并且将被用作燃料，盖的是火的被子，铺的是火的褥子，每当皮肤烧焦的时候，真主就给他再换上一套皮肤。对待那些贪婪金银的家伙，火狱里将会把金银烧红，烙他们的前额、肋下和脊背。在火狱中的居民得不到食物，他们只能饮脓汁。他们痛得龇牙咧嘴，不能活，但是也不能死。

伊斯兰教的火狱和那“下临诸河的乐园”一样，应当都是一个物质的地方，而不是死者灵魂的归宿处。

在《新约》中仅仅是偶尔提到的地狱。在一百余章的《古兰经》中，则几乎是每一章都不只一次地提到火狱的惩罚。说明这种严厉惩罚的观念一旦发展起来，确是更能吸收信众的宗教观念。

5．对于遭受地狱惩罚者的嘲笑

在德尔图良（特尔图陵）的演讲中我们已经看到，在渲染地狱恐怖的同时，基督教的神父同时要嘲笑那些遭受地狱永罚的人们。这样的情况，当不是个别现象。在这一点上，同样渲染地狱残酷的佛教僧人和基督教的神父具有同样的心理，他们也常常把入地狱者的痛苦当做嘲笑的对象。

佛经中记载说，尊者勒叉那和尊者大目犍连一同到王舍城乞食，行至一处，大目犍连“欣然微笑”。在佛教中，是不许戏笑、妄笑的，所以勒叉那就问目犍连为什么发笑？目犍连回到佛的面前，说了他微笑的原因：

我路中见一众生，身如楼阁，啼哭号呼，忧悲苦痛，乘虚而行。我见是已，作是思惟，如是众生得如此身，而有如是忧悲大苦，故发微笑。（《杂阿含经》卷十九）

佛解释说，这是由于那人前世的罪孽：

佛告诸比丘，过去世时，彼大身众生在此王舍城，为屠牛儿。以屠牛因缘故，于百千岁堕地狱中。从地狱出，有屠牛余罪，得如是身，常受如是忧悲苦恼如是。诸比丘，如尊者大目犍连所见不异，汝等受持。

佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。（《杂阿含经》卷十九）

后来，目犍连又见到种种苦难众生，有的“筋骨相连，举身不净，臭秽可厌。乌、鵄、鵰、鹫、野干、饿狗随而攫食，或从胁肋探其内脏而取食之，极大苦痛”。有的“举身生毛，毛利如刀。其毛火然，还割其体，痛彻骨髓”。在佛看来，这都是他们前世的罪孽所受的惩罚。佛教传入中国，僧人和儒者曾经激烈地争论过报应问题。事例涉及战国时代白起坑杀赵卒四十万，而项羽又坑杀秦兵二十万。依照佛教报应观念，则这些人的命运，都是他们作恶的后果。

在原始时代，复仇，是人类解决社会矛盾的重要手段之一。后来有了国家，私人的复仇被逐渐否定，国家制定了各种刑法，惩治犯罪。适应这种需要，民族国家宗教都逐渐否定了个人的复仇行为。但是在民族国家宗教统治之下成长起来的世界宗教，起初不掌握国家权力，后来除伊斯兰教外，掌握国家权力的机会都很少，所以只能依靠空洞的言论，来满足复仇的心理要求。在地狱观念中，人类复仇的心理得到了充分的发挥，复仇的愿望也得到了充分的满足。而当复仇愿望得到充分满足的时候，也往往会使人失去起码的同情心理。

6．惩罚过当的复仇心理

由于复仇心理的作用，地狱的惩罚不仅残酷，而且往往惩罚过当，即一点小罪过都要遭受严厉的惩罚。佛教《六趣轮回经》道：

以甲伤蚤虱　堕二羺头山

相击死还生　展转而受苦

也就是说，假如你用指甲掐死了一只跳蚤或者虱子，就要堕入地狱，受无穷尽的痛苦。至于那些偷盗的、说谎的、吝啬的、屠宰的等，则要受到更加严厉的惩罚。至于杀人害命的，更不必说。这在今天的法律看来，那是绝对的量刑过重，但在宗教中，则是普遍的现象。

但丁的《神曲》里，那些异教的教主和教徒，都被葬在地狱里周围燃烧着火焰的坟墓里，使他们不断发出悲惨的哭泣。那些杀人、谋财、放火等施用暴力者自不必说，那些伪善者、谄媚者、妖术惑人者、诈取者、偷盗者、买卖圣职者、诱淫者、贪污腐败者以及放纵情欲者，都要下地狱，受无边的痛苦。这些行为确实是不道德的，应该纠正、甚至给点儿惩罚。但是要下地狱，受无边的苦，也绝对是量刑过当。而其中欺诈者，更遭上帝痛恨：

因为欺诈是人类特有的恶德，

它更使上帝不悦，

因此欺诈者是被放置在底下，

受到更多的痛苦。〔13〕

此外还有那些自杀者、占卜者、挑拨离间者等，也都要受到下地狱的惩罚。

在《古兰经》中，复活以后，或者在后世，将受到火狱惩罚的，首先是不信道者或伪信者，其次就是吃重利的、诈财的、自欺的、不义的、迷信的、拜偶像的、沉浸于世上享乐的、结交魔鬼的、多神教徒等。那些没有遵守教规的，也要下火狱。《古兰经》第74章载：

（乐园里的人们）问犯罪人们的情状：“你们为什么堕入火狱呢？”他们说：“我们没有礼拜，也没有济贫，我们与妄言的人们一道妄言，我们否认报应日，一直到死亡降临了我们。”

这样的罪行和这样的处罚之间，其不相等的程度也是过大了。

天堂和地狱观念也是人神之间一种极不平等的交易，在这种交易中，人会由于不大的善行而享受永恒的幸福，也会由于极小的过失而受到极大的惩罚。这样，神祇一面给予那些付出极少者以无限的利益，同时又给予过失极小者以无限的惩罚。神祇自身大约因此而得以平衡自己的收支，因而也得到了满足。对于具体的个人来说，这种反差巨大的回报则是宗教促进人们信仰的重要手段，也是宗教不能不采用的手段。

第五节　对献祭和礼仪的否定

1．否定献祭是世界宗教的重大进步

献祭是原始宗教事神的基本手段。人们通过献给神祇以食品为基础的各种各样的物品，来讨取神祇的欢心。国家宗教时期，原则上已经认为德行是获得神祇欢心的基本手段，但是献祭不仅没有被取消，反而因为生产能力的发展，使献祭具有了更大的规模。较之原始宗教，国家宗教在献祭方面的重大进步，第一是原则上认为德行是取得神祇欢心的最重要的手段；第二是根本上否定了用人献祭。虽然这个过程是漫长而曲折的，各个国家宗教的情形也不完全一样，比如印度教就较多地保留了以人献祭的传统。但是总体说来，国家宗教时期在献祭方面还是完成了两项重大的进步。

和国家宗教相比，世界宗教在事神手段方面的重大进步之一，就是否定献祭。

《杂阿含经》卷四载，有个年轻的婆罗门优婆迦问佛，是否赞成所谓“邪盛大会”。佛回答道，如果邪盛大会要杀很多牛羊，让百姓辛苦服役，他是不赞成的；假如邪盛大会不杀牛羊，也不让百姓辛苦，这样的邪盛大会他是赞成的。种种邪盛大会，佛最反对的就是马祭，因为马祭杀牲最多，百姓也最为辛苦。

据佛经所载，所谓邪盛大会用于献祭的特牛，有五百头的，有七百头的。此外还有几乎同等数量的羊和其他牲畜。当这种大会举行的时候，其他国家也要派使臣来助祭，规模宏大。佛教反对这种大会的主要理由，第一是坑害百姓，第二就是浪费社会财富。如果是用牛耕地的农业国家，大量的杀牛又会造成对生产力的巨大破坏。佛教反对大规模的献祭活动，也是社会的发展所提出的现实要求。

然而依佛经所说，用活的牛羊等牲畜献祭，不如乳类、蜜类食物；而献祭又不如改变为供养佛和僧人，供养佛和僧人又不如自己皈依佛法。这样，佛教就把传统的献祭活动变为新的信仰活动。

和佛教否定婆罗门教的献祭一样，基督教也否定了犹太教的献祭。犹太教中一项重要的献祭活动是“赎罪祭”。在基督教中，赎罪可以通过“洗礼”来进行：把人浸在水里，以洗去他与生俱来的原罪和后来又犯下的罪过。后来，连洗礼也成为仅具象征意义的活动，并不把人真的浸在水里，而仅仅在人头上象征性地洒上一点点水，就算是洗清了罪过。犹太教中其他的献祭活动，几乎是一概免除。

依基督教的说法，则耶稣的死，就是他用自己的血，替所有的人们赎了罪：“他爱我们，用自己的血，使我们脱离罪恶。”（《新约·启示录》1：5）这就是说，耶稣把自己作为赎罪的羔羊，永远结束了献祭的礼仪。而耶稣又是上帝的独生儿子，那么，这也是上帝用自己儿子的血，替世人赎免了他们的罪过。这是古代国王在必要时也要用自己儿女献祭的延续，不过是这种活动的最后一次延续。

在《旧约》中，上帝就曾经多次表示过，有些罪过，是献祭所不能除去的，就像国家对待罪犯一样，不是所有的罪过都是可以用金钱赎免的。上帝还宣布，他喜欢良善，喜欢公平和正义，而并不喜欢祭祀，上帝甚至宣布他憎恶那些祭品，而只希望人们能够按他的教导去做。

但是，犹太教事实上并没有能够实现这一点，其他的国家宗教虽然原则上都把德行作为使神祇喜欢的最重要的手段，但都未能否认献祭，甚至还使献祭有了更大的规模。继犹太教而起的基督教，彻底实现了犹太教中已经出现的事神原则。他们认为，事奉上帝，需要的仅仅是自身优秀的品质，而不是祭品。《游斯丁第一护教词》是基督教的早期文献之一，其第十章说道：

我们从传统接受了上帝是不需要人们所能给予的物质祭献的，因为我们明白他本身便是万有的供给者，他原一无所缺。

我们也曾受教导，及坚信他所乐于接受的，只是那些模仿他内在的优卓品质，即节制、正义、慈善以及一位无特别名号的上帝所特有的许多美德。〔14〕

是的，这个世界就是上帝创造的，他拥有一切。你献祭的东西，不就是他所创造、所拥有的吗？他哪里需要这些呢！假如仅仅说神祇喜欢德行，就还有个“需要”的问题。游斯丁从教义上的论述，是基督教可以彻底废除献祭的理论根据。

继基督教而起的伊斯兰教，还保留着一点儿献祭的内容。《古兰经》说，假如在朝觐的途中被困，可以贡献一只容易得到的牺牲。凡是在小的朝觐以后又享受到大朝觐的，应当献一只容易得到的牺牲。不能献的，应当增加斋戒的日期。此外，在一定的时期，也可以屠杀一点儿牲畜献祭。《古兰经》还说，真主为每个民族都制定了一种献祭的仪式。

伊斯兰教在朝觐后的献祭，后来逐渐固定为“宰牲节”，在完成朝觐以后进行。宰牲的数量和品种，依财产多少而定。原则上一人应宰杀一只羊，也可七人共杀一只。在朝圣地以外过宰牲节的，由各家分别进行。被杀的牲畜，一份自己食用，一份送给亲属，一份进行施舍。这种情况，类似一般民众在节日时的宰杀活动。其规模和数量都不能和国家宗教时期的献祭相比。

2．世界宗教原则上不需要礼仪

否定献祭，也就否定了献祭的礼仪。宗教的礼仪，最重要的就是献祭的礼仪。中国是如此，其他古代民族和国家也是如此。或者可以说，宗教礼仪就是为向神祇献祭制定的。从原始宗教开始，宗教中的关系，就是人和神的关系。人和神的交往的内容，就是人向神献祭而求神祇的佑护。献祭必取一定形式，也就是宗教的礼仪。否定了献祭，也就同时否定了礼仪的必要。至少原则上可以说，礼仪对于世界宗教，不是必要的内容。

在婆罗门教中，就有依赖知识和瑜珈寻求解脱的道路，但是婆罗门教无法否认献祭，并且仍然把献祭作为讨好神祇、获得最高宗教报酬的手段。在佛教中，彻底地把解脱的手段奠基于获得佛教特殊的知识之上。既然获得这种知识是解脱的手段，那么，物质的献祭也就是不必要的。和婆罗门教不同的是，佛教不仅仅是提出了这个原则，而且实行了这个原则。他们仅仅把修习他们的佛法看作获得幸福、获得解脱的途径。修习的方式，又主要是诵经和坐禅。在这个问题上，他们不和婆罗门教竞争，也没有力量同婆罗门教竞争，他们不掌握国家的财富和权力。

佛教对礼仪的否定，在中国的禅宗中是彻底的。禅宗不仅否定献祭，甚至也否定一切有形的修习手段，否认诵经和坐禅的必要。认为只要心里能够悟得佛教的道理，就不必坐禅，也不必诵经，更不必施舍、造塔，自然也不必献祭，就可以成佛。

基督教刚刚创立的时候，他们还不得不履行犹太教的礼仪，因为他们当时不过是犹太教的一支，但是《新约》中的耶稣却并不向上帝献祭。据施特劳斯的研究，在基督教伊比奥尼派人自称的《马太福音书》中，还有这样的话：“（耶稣说）我是为了废除献祭来的，你们如果不停止献祭，（上帝的）愤怒也将不停地降在你们身上。”人们根据耶稣说过不应当把祈祷的圣殿变成贼窝之类的话认为，“所有这一切和精神的献祭相对立的物质的献祭制度在耶稣看来都是讨厌的”〔15〕。

著名的宗教学家弗雷泽说道：

宗教实践并不总是非要举行仪式不可，也就是说它并不一定要供献祭物、背诵祷词及采取其他外表形式。这些形式的目的仅仅是取悦于神。如果这位神喜欢仁爱、慈悲和贞洁更甚于带血的祭品、赞歌和香火，那么他的信徒们使他高兴的最好的做法，就不是拜倒在他脚下，吟诵对他的赞词，或用贵重礼物摆满他的庙宇，而是以廉洁、宽厚、仁慈去对待芸芸众生……希伯来的先知们出于对上帝的美好与神圣的崇高信念而孜孜不倦地教诲人们的，正是宗教的这一伦理学的方面。〔16〕

“宗教实践并不总是非要举行仪式不可”，这是一个历史事实，这个事实，得到了以研究原始宗教中献祭问题而著名的宗教学家的肯定。因为他从对于原始宗教的研究中发现，仪式，乃是献祭所需要的形式，假如“并不一定要供献祭物、背诵祷词或采取其他形式”，仪式自然也就是不必要的。因为献祭和它所需要的形式，仅仅是为了“取悦于神”。而献祭和它的礼仪之所以能够取悦于神，乃是因为神喜欢的就是祭品和敬畏而恭顺的礼仪。这正是原始宗教中神祇的特征，或者更准确地说，是原始时代人们所塑造的神祇的特征。但是，假如人们塑造的神祇不是这样的，即不是喜欢物质祭品、而是喜欢德行，喜欢仁爱、慈悲和贞洁的，那么，要取悦这样的神祇，就不能用物质的祭品和相应的礼仪。就像在人间不能用贿赂去收买那些真正清廉的官吏一样。要取悦这样的神祇，需要的是德行，是仁爱、慈悲和贞洁。而德行，是不需要献祭，也不需要礼仪的。所需要的，只“是以廉洁、宽厚、仁慈去对待芸芸众生”。

在弗雷泽看来，希伯来先知们所教导人们的，就是“宗教的这一伦理学的方面”。他举出《旧约·弥迦书》中先知弥迦说：“世人哪，耶和华已指示你何为善。他向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的上帝同行。”（6：8）在弗雷泽看来，这样的上帝，是不需要祭品，因而也不需要礼仪的；他需要的，仅仅是人们的德行。

其实，在《旧约》中，对德行的重视还不仅仅是依靠弥迦先知所传达的上帝的默示。《以赛亚书》中，以赛亚也得到过默示：

耶和华说，你们所献的许多祭物，与我何益呢？公绵羊的燔祭，和肥畜的脂油，我已经够了。公牛的血，羊羔的血，公山羊的血，我都不喜悦。你们来朝见我，谁向你们讨这些，使你们来践踏我的院宇呢？你们不要再献虚浮的供物……你们要洗涤、自洁，从我眼前除掉你们的恶行。要止住作恶，学习行善，寻求公平，解救受欺压的，给孤儿申冤，为寡妇辨屈。（1：11—17）

在第二章中，以赛亚说，上帝将他的道教训我们，我们也要行他的路。还说上帝必在列国中行审判，为许多国民定是非。这是“最后审判”教义的最初形态。

弗洛伊德也指出，摩西的上帝是重视德行的，而这位重视德行的上帝，是排斥、甚至厌恶任何的仪式和祭祀的：

（摩西的上帝）他厌恶所有的仪式和巫术，把人道作为一种充满真理和正义的生活的最高目标。

神排斥祭祀和仪式，他只要求人们信仰他，过一种充满真理和正义的生活。〔17〕

弗雷泽和弗洛伊德的结论是正确的，就是说，当神祇被塑造成喜欢德行的神祇以后，原则上是可以不要献祭和相关的仪式的。但是，在实践上，事情就不如此简单。国家宗教中喜欢德行的神祇，同时也喜欢人类的祭品。对献祭和献祭礼仪的否定，是在世界宗教中才基本完成的。

不少研究者都指出基督教和礼仪的敌对关系。

施特劳斯的《耶稣传》指出，起初，犹太人基督徒还遵守着摩西的礼仪和律法。后来，当保罗向外邦人传教的时候，就免除了基督教徒这些义务。而耶稣，则明确意识到他的新教义和犹太旧制度的格格不入。其中特别表现在禁食制度上面。当有人向耶稣夸耀他的禁食成就的时候，耶稣不仅指出禁食的虚伪性，而且还指出，不能把新布补在旧衣服上，不能把新酒装在旧皮袋里，以致衣破酒洒。施特劳斯由此得出结论说，耶稣意识到他所主张的“内在性情的原则”和“旧的礼仪制度”之间，没有调和的可能。

威利斯顿·沃尔克的《基督教会史》指出：“耶稣以爱上帝爱邻人为内容的虔敬思想代替了当时强调外在形式、讲求善功以及注重宗教仪式的犹太教思想。”〔18〕耶路撒冷的基督徒仍然到圣殿中礼拜，遵守犹太教律法。但属于他们自己的仪式，仅仅是“擘饼”，作为维系团体的纽带和帮助穷人的方式。

后来的基督教，也常常重复类似的议论。16世纪的《奥斯堡信条》第十五条《论教会的礼仪》道：

我们教会教导人，凡可遵守而无罪，且于教会的安宁与秩序有益的礼仪，如所规定的假期、节期之类，都应当遵守。

但我们教会的劝导人，良心不可被这些事捆绑，仿佛这类的礼仪是得救所不可少的。又要劝导人：凡人所设立以求与上帝复和、博取恩典、补赎罪恶的遗传，都不合乎福音和信的教理。因此，为博取恩典并用善功赎罪而设立关于食物、节期之类的誓愿和遗传，都是无益而与福音相违的。〔19〕

在这里，基督教的礼仪，仅仅被限于“假期、节期之类”。即使这样一点礼仪，对于基督教来说，也不是“不可少”的。

3．和世俗礼仪相当的世界宗教礼仪

作为一个社会团体，为标志自己和其他团体的区别，为维系自己团体的存在，一定的礼仪都是必要的。它是一般世俗社会生活也需要的规范，是人们郑重交往的必要形式。所以无论是佛教还是基督教，在它们的团体发展壮大、甚至在某种意义上处于统治地位的时候，礼仪也随之发展起来。

基督教最重要的礼仪，是洗礼和圣餐。随着基督教会的日益壮大，入会者日益众多，洗礼的仪式被逐渐简化。圣餐的礼仪则日益复杂起来。原来的聚会演变成为弥撒礼。弥撒开始，司祭者要行“净礼”。弥撒的内容，不仅有圣餐，还有祈祷、颂歌，以表示对神的感恩，并且日益程式化和仪式化。在原来的礼仪之上，后来又增加了进一步坚定信徒信仰的“坚振礼”，使信徒忏悔重得上帝恩宠的“告解礼”，结婚时由神父主持的“婚配礼”，死亡时由神父涂圣油的“终傅礼”，授神职时的“神品礼”。加上圣餐和洗礼，通称七“圣事”。所谓圣事，就是说，作为一个基督教徒，要达到自己的宗教目的，这些礼仪对于他，都是必需的。

但是，到16世纪，由路德开始的宗教改革，也把改革宗教礼仪作为重要内容。路德，还有慈温利以及以后的加尔文，都只承认洗礼和圣餐是圣事，即一个基督徒所必须实行的；而不承认其他五项是圣事，也就是说，可有可无，甚至是必须加以废除的。对于圣餐，也坚决否认其有向上帝献祭的意义。这样，就消除了古老的献祭礼仪的残余。圣餐失去了献祭的意义，也就仅仅具有某种纪念的意义，因而和世俗的礼仪也就相差无几了。

路德原则上不否认仪式。他认为，礼仪与生活的关系，就像工程和图样的关系。工程少不了图样，生活也少不了仪式。但是他反对徒有虚名的仪式。而且，他还劝告人们，“良心不可为这些事所捆绑，仿佛这类的礼仪是得救所不可少的”〔20〕。他甚至主张，“一切为周年纪念、死人和灵魂所举行的弥撒，也必须废除或至少减少次数”，因为它们“只不过是一种儿戏”。〔21〕

被称为礼仪的东西，在佛教中主要包括以下内容；一、入教做僧人的“剃度”、“受戒”等礼仪；二、僧人集体生活所要遵守的“戒律”；三、僧人在修道时所采取的姿态；四、以颂经为主要内容的“法会”所需要的程序。此外，还有一些类似世俗学术讨论或维护集体生活纪律的集会中所必需的仪式。

佛教礼仪中也有一些献祭的内容。比如水陆法会，或称水陆道场。据《佛祖统记》卷三十三，梁武帝曾要求僧人救助六道轮回中那些沦入饿鬼、畜生和地狱的众生。所以这样的法会，除了诵经之外，往往还有食品献祭。这大约是受到儒教礼仪影响的结果。类似这样的礼仪，在佛教中是很少的。而且还类似他们提倡的向穷人的施舍，而不是向高贵者奉献的敬礼。

和基督教、佛教相比，伊斯兰教的礼仪显得特别突出。不过他们的礼仪，除了沿袭旧俗的割礼以外，都可归结为一种礼仪，即对真主的礼拜，包括个人每天必须实行的礼拜，大小聚会时的礼拜以及最隆重的朝觐。净礼，是礼拜的准备。这些礼拜，其意义，都是对于他们所信仰的真主所表达的敬意。

然而就礼拜本身来说，是世俗也需要的一种礼仪。世俗民众，也有对于自己国家民族象征物的致敬礼仪，也有对于自己长辈、上级和同辈、同事的交往礼仪。也有在重大节日以及节日期间的礼仪。世界通行的握手礼，西方人，现代东方人也逐渐采纳的拥抱、亲吻，都是世俗常见而且必要的礼仪。日本民族在人际交往时频繁的鞠躬礼，常常引起人们的特别注意。这些礼仪，几乎天天都在进行。至于国家和民族的各种庆典，还有许多国家共同的庆典，比如刚刚过去的纪念战胜法西斯胜利庆典，其礼仪的隆重程度，更绝不亚于伊斯兰教的朝觐。就这一方面说，伊斯兰教的礼仪，总体上，也没有超出世俗礼仪的水平。至于割礼，更应该视作传统的卫生习惯。这种习惯是否需要可以讨论，其中的宗教意义，也是非常淡薄的。

宗教发展到世界宗教时期，献祭的礼仪基本上被取消了。其他一些被称为礼仪的规范性活动，大体上维持在一般社会团体所必要的规范水平。因此我们可以说，世界宗教是理论上不需要礼仪、实践上也基本否定了礼仪的宗教。

第六节　特殊的德行和特殊的事神行为

1．超越世俗道德的宗教道德

国家宗教的教义中，以德事神已经成为人们讨好神祇的最重要的手段。国家宗教所说的德行，基本上是当时社会所需要的行为规范。比如摩西的十诫，儒教的忠孝仁义，苏格拉底的正义。国家宗教的作用，只是在这些规范上面加盖一个神学的图章，说，这是上帝的指示。摩西的十诫被说成是上帝在西奈山上向摩西传授的，儒教的德行被说成是天意，苏格拉底认为正义的原则是神所制定的，如此等等。

但是世界宗教由于自己所追求的更加崇高的目的，已经不能再仅仅停止于世俗所要求的道德水平上；或者说，仅仅依赖世俗也认可的道德规范，已经不能达到世界宗教所要追求的目标，于是，新的、为世界宗教所特有的道德规范就产生了。

2．佛教特有的道德

一般说来，国家宗教也把诽谤他们的神祇，特别是诽谤至上神，作为重要的恶行。这样的道德原则，在世界宗教中得到了特别的强调。《杂阿含经》卷四十四、第一一九四品载：

时，彼梵天为迦咤务陀低沙比丘故，说偈言：

夫士生世间　利斧在口中

还自斩其身　斯由恶言故

应毁者称誉　应誉而反毁

恶口增其过　所生无安乐

博弈酒丧财　其过失甚少

恶心向善逝　是则为大过

地狱有百千　名尼罗浮地

三十有六百　及五阿浮陀

斯皆谤圣狱　口意恶愿故

佛说此经已，彼诸梵天闻佛所说，欢喜随喜，稽首佛足，即没不现。

这就是说，世俗所认为的“博弈酒丧财”等，都是小的过错。诽谤圣贤，当然首先是诽谤佛陀，乃是“大过”，因此，那千百个地狱，都是为诽谤佛陀者而设的。

《别译杂阿含经》卷第十四第二七六品，讲述了同样的内容。说是一个叫瞿迦梨的，因为诽谤佛陀，当时就死掉了，并且堕入大莲华地狱。

依佛教教义，最坏的人被称为“一阐提人”。这种人，是善根断尽、即没有一点儿善念、更不可能有任何善行的人：

何等名为一阐提耶？一阐提者，断灭一切诸善根本，心不攀缘一切善法，乃至不生一念之善。〔22〕

那么，什么是断灭一切诸善根本，心不攀缘一切善法，甚至不生一念之善？《大涅槃经》卷九继续论述道，一阐提人可以叫做“无目”，即没有眼睛的人。因为没有眼睛，所以看不见佛道，所以就诽谤佛法，不修习佛法。这就是说，一阐提人，就是不修习佛法、并且还诽谤佛法的人。卷十，有佛弟子纯陀和佛的一段对话：

纯陀白佛言：世尊，如佛所说，所有之物，布施一切，唯可赞叹，无可亏损？世尊，是义云何？持戒、毁戒，有何差别？

佛言：唯除一人，余一切施皆可赞叹。

纯陀问言：云何名为唯除一人。

佛言：如此经中所说破戒。

纯陀复言：我今未解，唯愿说之。

佛言：纯陀，言破戒者，谓一阐提。其余在所一切布施，皆可赞叹，获大果报。

纯陀复问：一阐提者其义云何？

佛言：纯陀，若有比丘及比丘尼、优婆塞、优婆夷，发粗恶言诽谤正法，造是重业，永不改悔，心无惭愧，如是等人，名为趣向一阐提道。若犯四重、作五逆罪，自知定犯如是重事，而心初无怖畏惭愧，不肯发露。于佛正法永无护惜建立之心，毁呰轻贱，言多过咎，如是等人亦名趣向一阐提道。若复说言无佛法僧，如是等人亦名趣向一阐提道。唯除如此一阐提辈，施其余者，一切赞叹。

四重、五逆，起初指杀生、偷盗、邪淫、妄语，害父、害母、害阿罗汉，危害佛陀和僧团等罪过。后来在大乘佛教中，五逆罪中有四条，都改为破坏佛塔、诽谤僧人等罪。在这些罪过中，已经把危害佛法和僧人与世俗最重的杀人、害父等罪视为一类。但是这些罪行，还都在“发粗恶言诽谤正法”之后。也就是说，那些诽谤佛法、危害僧人的罪行，是比世俗最重的杀人罪更加严重的罪行。自然，那些修习佛法、听佛教导，维护僧人生命和利益的行为，在佛教，就是最高尚的道德行为。

佛教的最高目的，起初是成阿罗汉果，以后逐渐变为成佛。虽然佛教有“诸善奉行、诸恶莫作”的信条，但是如果仅仅遵守世俗的善，不作世俗所认为的恶，要想成佛，是不可能的。成佛，需要特别的德行。这第一自然是对佛法的特别敬信；第二，需要有特殊的德行。这特殊的德行，也归宿于信仰佛教，并且以物质的方式供养佛教的僧人。

以物质的形式供养佛和僧人，初期的模范是富商须达多。由于他曾把自己的许多财产施舍给了孤独者，并因此得到了“给孤独长者”的称号。为了使佛陀更好地宣扬佛法，他援建了一座“给孤独园”，为佛使用。后来，就是阿育王。据《阿育王经》，王曾以数十万金建八万四千塔供养佛的舍利，又各用十万金供养佛的著名弟子大迦叶、阿难、舍利弗和目犍连的塔，又在与佛有关的地方各用十万金供养菩提树，又以数十万金和饮食、衣服供养数十万僧人，临终遗嘱，用百千万金、“一切大地”，供养僧人。到《法华经》中，供养佛的数量动辄数以千亿计，供养三千亿佛，八千亿佛，百千万亿佛，甚至无数亿佛。这样的供养，不是一般信徒所能做到的。

但是佛经认为，这样的供养，仍然不是最高的供养。须达多虽然竭尽财力供养佛，但由于未能学习更深奥的佛法，所以死后只能降生兜率天，而不能涅槃。要涅槃，要成佛，必须有更高的德行，以更高的方式供养佛，这就是“法供养”，即以信奉佛法的形式事佛。法供养，大体上相当于基督教的因信称义，把信奉耶稣基督的教导作为对神的最高事奉。

信奉佛法的基本途径，佛在世时，就是听佛说法。佛灭度后，就是要诵读佛经，以获得佛智、成就佛道。而佛教的一切集体活动，几乎都伴随着诵念经典的内容。

佛教经典，就是佛所说的法。而佛所说的法，也就是佛所悟得的道。而佛之所以能够悟得他的道，乃是他在菩提树下静坐数日的结果。因此，静坐，也成为获得佛教智慧的重要形式。这样一种修炼方式，在佛教中被称为“禅定”。禅定，和在诵念经书中获得佛教智慧，具有同等重要的意义。

法供养的第三种方式就是所谓“戒”，即佛教为自己的僧人规定的道德规范。这些规范有些和世俗的规范是重合的，比如不杀人，不偷盗，要诚实等，但许多是僧人特殊生活所需要的特殊规则。比如不蓄私财，过独身生活，甚至包括不穿鲜亮的衣服，不吃某些特殊的食品。在这一点上，和基督教的修道院有共通之处。

这样，持戒、禅定、智慧，就成为佛教中获得解脱、成就佛道的三条最重要的途径。各派对这三条途径有不同的解说，但这三条途径本身则无人加以否认。

由于派别不同，对这三条成佛途径的解说也不同。其中最有影响的是禅宗，他们把持戒解释为心地无疑无非，把禅定解释为心地无乱，把智慧解释为心地无痴。而这一切，都在于认识到自己的本性是清净的。假如能认识到这一点，就立即可以成佛。而禅宗的成佛途径，也被概括为“识心见性”或者“明心见性”。这样，“识心见性”也就成为禅宗僧人事神的最高形式。这样的事神形式，脱离社会生活的道德原则就更加遥远了。

中国佛教中另一大的派别被称为“净土宗”。他们把经常不断地念诵佛号作为事佛的基本方式，认为经常念诵佛的名号，使佛熟悉你的声音，佛就会把你接引到佛国，从而得以成佛。这样一种事佛的方式，也与社会道德无缘了。

3．基督教特有的道德

在基督教中，进入天国获得永生的门槛，是末日审判。依《福音书》所说，要在末日审判时能有一个好的结果，必须要有超越俗人的德行。这超越俗人的德行中，第一条就是要信耶稣和耶稣的道，并且只有信耶稣和耶稣之道的人，才可以称为义人。这就是说，假如不信耶稣，无论你有怎样的德行，在基督教中，都不能被称为义人，都进不了天国。

这是基督教特有的道德，是出离一般世俗道德的道德。

在《旧约》中，已经把信仰耶和华上帝作为十条道德诫命之首，而在《新约》中，则把这一条进一步提高为几乎是唯一的道德规范。信耶稣，因为是耶稣拯救了所有的人。

《新约》福音书中，耶稣的拯救，一般还是如同英明君主拯救自己国家那样的拯救。在使徒书中，耶稣的拯救则成为因着自己的死，用自己的血，替所有的人赎罪的拯救。而这样的拯救，不仅使耶稣成为通往天国的唯一道路，也使他成为人们效法的榜样。使徒们号召人们“将自己献给上帝，并将肢体作义的器具献给上帝”。这样，不仅可以永远免除自己的罪过，而且可以成圣、永生（《罗马书》6）。这样的行为，也是对上帝的事奉：

所以弟兄们，我以上帝的慈悲劝你们，将身体献上，当做活祭，是圣洁的，是上帝所喜悦的。你们如此事奉，乃是理所当然的。（《罗马书》12：1）

所谓活祭，就是终身事奉上帝，把自己的一生献给上帝。这样的思想，以后就体现在修道制度和对神职人员的严格要求上面。

一般认为，基督教的修道制度，开始于3—4世纪一个埃及人安东尼（Anthony）。他相信《马太福音》中“你若愿意作完全人，可去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上”（19：21）。“凡为我的名撇下房屋、或是弟兄、姐妹、父亲、母亲（有古卷添“妻子”）、儿女、田地的，必要得着百倍，并且承受永生。”（19：29）后来，单个的修道又演变为集体的修道院。入院修道者一般要发下三大誓愿：绝财，绝色，绝意。不仅不要财产，培养事事顺从的品质，而且实行《马太福音》所说的“为天国的缘故自阉”。（19：12）

修道制度，是基督教道德的极端发展。它把为了进天国而需要的德行，不仅不局限于世俗的不杀、不盗、不淫、不作伪证等，甚至也不局限于“因信称义”，而是要仿效耶稣的献身称义，用终生的苦修，把自己“当做活祭”，完全奉献给上帝。

这是基督教特有的道德，也是基督教为获得永生而事奉上帝的最好手段。

4．伊斯兰教特有的道德

伊斯兰教由于首先要担负起作为国家宗教的责任，所以《古兰经》里，有许多恤孤怜贫的教导，对于人们的日常行为，也有许多细微的规定。这些道德规范，几乎是涵盖了当时社会所需要的一切道德原则，并以此指导着信徒的行为。

同时，伊斯兰教也和佛教、基督教一样，把信仰自己的神祇提到了绝对的高度。《古兰经》第二章就指出，火狱，乃是为不信道的人准备的。而人们只要不信道，他的一切善功就都是无用的，无效的。《古兰经》对不信道者的谴责，远远多于对其他不道德行为的谴责。并且《古兰经》号召信徒们，可以随时随地杀死那些不信道者：

你们在那里发现他们，就在那里杀戮他们；并将他们逐出境外，犹如他们从前驱逐你们一样，迫害是比杀戮更残酷的。你们不要在禁寺附近和他们战斗，直到他们在那里进攻你们；如果他们进攻你们，你们就应当杀戮他们。不信道者的报酬是这样的。〔23〕

这样的教导，明显是伊斯兰教刚刚兴起、对不断遭受迫害的特殊反应。但是载入经典，就成了绝对真理，成为不可改变的言行原则。伊斯兰教信徒未必就会如此去做，但反映伊斯兰教也把信道与不信道作为最高的道德原则，并且和佛教、基督教一样，也把是否信仰自己的道，特别地加以强调。

伊斯兰教不像佛教那样，否认世俗的许多道德信条；也不像基督教那样建立修道制度，但在强调自身的特殊道德原则方面，则和佛教、基督教都是一致的。

第七节　游离于一般社会群体之外的宗教群体

1．宗教组织是世界宗教的特殊需要

世界宗教以自己特殊的、对于永生的追求，决定着自己特殊的社会需要。它们和世俗社会的一切和谐或冲突，也都奠基于这特殊的需要之上。这种特殊需要的第一项，就是世界宗教在世俗的社会组织之外，建立了自己独立的组织和群体。

作为国家宗教对立面而出现的世界宗教，不能就现有的社会群体结构去传播自己的教义，只能在现有的群体之外，去形成自己的宗教群体，或者建立自己的组织系统。

2．佛教团体的建立过程与状况

在古代印度，也有隐居山林修行的人物，但那仅是各个国家和民族都有或可能有的个别事件。婆罗门作为一个社会阶层或者群体，是作为整个社会群体的一个有机组成部分而存在的，并且居于各个社会阶层或群体之上。

要重新阐释传统教义而兴起的沙门思潮，他们的代表人物可能仅仅是来自社会上层，他们创新的教义，却波及社会各个阶层。佛教的是法平等原则，吸引了社会各个阶层的人物。他们从原来的社会群体中游离出来，组成一个新的群体。这新的群体只有一个使命，就是追求解脱永生。他们不事生产，以乞食为生；他们不担负国家的各种劳役义务，也无法归入传统的社会结构之中。在印度，他们是四种姓以外的第五种姓；在中国，他们是士农工商四民之外的第五类民。

这种作为第五类民而存在的佛教僧侣们，只是民众的一个新的类别，却没有所谓的组织系统。就像传统的士农工商也只是一个民众类别，而没有自己的组织一样。

在释迦牟尼悟道之初，他只有几个信仰他的新教义的学生。师生之间，是一种非常松散的关系。学生们常常离开老师，去新的地区传道；老师对于学生，也没有组织约束。据《阿育王传》或《阿育王经》，当阿育王宴请数十万僧人赴会受他供养的时候，所宴请的僧人有住在大湖峻岭的，有住在河边或山谷的，有住在山上的，有住在林中的，当然，也有集体居住于居民点附近的。他们各自修行，互不统属。在这种分散修行的状况下，群体对于个人，没有强制的约束力。个人对于群体，除了遵守修道所必需的行为规范，也没有对于群体必尽的义务。个人对于群体，可说基本上是自由的。他们可以自由地从一个小群体换到另一个小群体，也可以不入任何群体，自己单独地修习佛道。

由于雨季外出乞食困难，僧人们才聚集在一起，过一种集体的生活。集体生活有一些公共的事务需要处理，比如管理食宿、分配卧具，在这种情况下，可说是有了一定的组织。但是雨季一过，乞食生活又重新开始，于是又回到那种“无组织无纪律”的状态。

后来，他们的群体发展起来，定居的时间也逐渐增多。只是雨季才集中居住的僧舍逐渐演变为宏大的寺院，并且许多建于居民点甚至城市中。关于能否定居、甚至能否在居民点定居，曾经进行了长期的争论。最后，还是那种居有定所、且宏伟壮丽的房屋，对于僧人具有更大的吸引力，可以定居、可以在居民点甚至城市中定居的意见占了上风，宏大的佛教寺院遍地皆是了。玄奘到印度取经时的那烂陀寺，就是当时印度境内最著名的寺院之一。在中国，从魏晋南北朝开始，佛教寺院的建设也很快发展起来。据释道世《法苑珠林》卷一百二十《兴福篇》，西晋时，京城长安和洛阳，共有寺180所。东晋一百零四年间，立寺1768所。南朝刘宋时，有寺1913所。南朝齐，有寺2015所。梁，寺2846所。陈，2932所，其中官造68所，大寺三百余所。北魏170年，国家大寺47所，王公所造839所，百姓所造，三万余所，僧人二百余万。经过北周武帝灭佛，到隋代，有寺3985所，僧尼236200人。到五代后周世宗废佛，“所存寺院凡二千六百九十四所，废寺院凡三万三百三十六。僧尼系籍者六万一千二百人”（《旧五代史·周世宗纪》）。

这些大大小小的寺院，情况差别很大。较大的寺院，内部有稍微严密的组织和纪律，较小的寺院，就很难说有什么组织。而且大的佛教寺院，往往更像是一个讲学的场所。据《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷三，印度那烂陀寺的状况是：

印度伽蓝数乃千万，壮丽崇高此为其极。僧徒主客常有万人，并学大乘兼十八部。爰至俗典吠陀等书，因明、声明、医方、术数，亦俱研习。凡解经论二十部者，一千余人。三十部者，五百余人。五十部者，并法师十人。唯戒贤法师，一切穷览。

《法苑珠林》卷三十九，具体说明了“僧俗主客”：

常住僧众四千余人，外客道俗通及邪正，乃出万数。皆周给衣食，无有穷竭。故复号“施无厌”也。

“那烂陀”的意义，就是“施无厌”。所以无论是僧人还是俗人，甚至不论邪正，都可以在寺内居住，并且供给饭食。佛教传到中国，仍然保留着这样的做法。不少俗人，都可以寄居在寺内。

在一些较大的寺院里，僧人们的集体生活必须有人管理，于是逐渐形成了上座（首座）、住持（长老、方丈）、寺主（监寺）、维那、副寺、庄主、化主、塔主等佛教僧职。这些僧职的出现，说明佛教寺院内部已经形成了比较严密的组织。不过这些大约是较大寺院的状况。小的寺院，就不会如此复杂。但是寺院相互之间，则没有相互隶属的组织关系，而是各自为政。在寺院之外，还有许许多多所谓居士、云水僧（游方僧、行脚僧）等，不在寺院之内。也就是说，佛教在总体上，仍然没有自己的所谓“组织”，而只有相互大体一致的信仰。

师徒关系逐渐形成了佛教的所谓“宗派”。这些宗派，也主要是一种师徒关系，而没有现代意义上的组织关系。师对徒的约束，主要是道义上的，很少有组织上的。至于各宗派之间，不仅没有组织关系，甚至相互水火。

佛教寺院，是当地的佛教信仰中心。然而寺院的住持或者方丈，则没有如同基督教教区神父对于本区内的宗教义务和权利，而且也没有佛教的所谓“教区”。寺院和该地信仰者的联系，也仅仅是思想上的，而不是组织上的。

佛教中组织较为严密的，就是所谓“密宗”。由于秘密传授，形成了师徒之间较为稳定和紧密的联系。然而本质上，密宗所谓的组织，也仅仅是较为密切的师徒关系，和其他宗派的结构状况，没有本质的区别。

在南亚许多国家，佛教往往通过国家组织发挥作用。在这种情况下，佛教和民族国家宗教一样，是借助国家组织进行自己的宗教活动。我国解放以前的西藏地区，佛教也是和当时的政权结合在一起，通过政权系统，贯彻自己的教。他们的领袖达赖和班禅，也必须经由中央政府册封。在这种情况下，国家或者政权的组织，就是佛教的组织，而佛教本身，也没有自己的组织。

佛教之所以没有建立自己的组织，或者说，自从他们诞生以来，两千多年间，很少想到去建立自己的组织，是因为他们不需要这单独的组织。寺院，是他们修行的场所，也是一个独立的经济生活中心。周围信徒的施舍，或者国家的赐予，可以维持僧人的生活。僧人们的宗教目标，要通过自己的修炼才能达到，不需要求助他人的指引或中介。更大的组织化的群体，不是他们所必需的。他们甚至可以脱离寺院，到处云游；或者在家修行，也可以达到同样的效果，这就更加不需要共同的组织。也就是说，对于佛教来说，组织，是他们本质上所不需要的东西。

历史上，中国古代国家曾经建立过“僧录司”：“掌寺院僧尼帐籍及僧官补授之事”（《宋史·职官志》）。然而这是当时国家设立的管理僧人的机构，不是佛教自己的组织。

佛教建立自己的组织，是近代社会的产物。在中国，1953年，由一批佛教领袖人物发起，成立了“中国佛教协会”，以维护佛教信仰者的共同利益。协会有自己的最高权力机关，有自己的办事机构。这才真正有了自己的组织。在此以前，斯里兰卡的达摩波罗于1891年创建了“摩诃菩提会”。由马拉拉色克拉建议，于1950年创建了“世界佛教徒联谊会”。然而这些组织，不仅涵盖的范围非常有限，而且对于所属佛教派别，也没有什么约束力，往往只是“联谊”的性质。

3．基督教会的建立过程与状况

世界宗教中建立独立组织的是基督教，基督教宗教组织的根源，在犹太人的社会。

犹太人的社会和他们的教，原来是一个统一的整体，国家领袖也是宗教上的领袖。后来，犹太人的国家灭亡了，宗教领袖们开始逐渐成为犹太人社会的领袖。在这一时期，犹太人创建了会堂制度。由会堂联系起来的犹太人，则称为会众。当犹太人从巴比伦被释放回国，会堂制度也就保留了下来，成为犹太人的社会的也是国家和宗教的基本制度。回国后的犹太人一度拥有自己的国家，然而没过多久，先是古希腊，后是古罗马，又先后征服了他们。会堂制度，也就显得更加重要，并且得到了巩固。

当基督教刚刚诞生的时候，基督教徒们还照样到会堂礼拜，同时仿照他们过去常常举行的集会，信仰基督教的犹太人也常常聚集在一起，形成大大小小的团体。并且不久以后，他们就把自己这样的集会团体称为“教会”〔24〕。其意义是“主我们神所召来的”〔25〕人的集会。教会，是犹太教会堂制度的变种。

起初的教会团体，组织比较松散。数个或数十数百人聚集在一起，由一个领头的讲解教义。他们分吃各自带来的面饼，称为“擘饼”〔26〕。这种仅仅由擘饼所联系的群体，还不能认为是有组织的群体。他们没有固定的首领，使徒们也仅仅是这种集会的精神上的领袖，还不是组织意义上的领袖。使徒之间，使徒和信众之间，都没有组织上的联系或约束。这和佛教初期的传播情况有所类似。

这就是说，初期的基督教，还不是个有组织的宗教。

随着基督教的发展，信徒们的集会逐渐稳定下来，人们交给教会的财产也逐渐增多。同时也发生了管理混乱、有人侵吞公共财物的状况，或者不公平的事情发生。于是选出了司提反等七人，管理教会的具体事务。这七人委员会的成立，应当看作基督教成为整体组织的开始。使徒们，和他们的主耶稣一样，仍旧仅仅是精神上的领袖。

后来使徒保罗等又在各教会选立了“长老”，管理教会事务。各教会长老的设立，应当看作各地教会建立组织的开始。从此以后，基督教的组织才算是初步建立起来。

初期的教会只是个管理财产的机构，后来，掌握财权者又进而掌握了神权，成为“主教”。教会的组织进一步完善起来。

从《使徒行传》的记载来看，当时建立组织的目的有二：一是使徒们要专心传道，而信徒们的群体需要管理。二是在进入神国的路上，要经历许多艰难，所以信徒们需要组织起来。

尽管按照教义，基督教会是一个有“中央”也有“地方”的组织系统，然而实际上，各地的教会往往是互不服从。罗马城的教会借助罗马国家的力量，取得了高于其他教会的地位，罗马主教，获得了传召其他主教的权力，并在此基础上形成了基督教特有的教皇制。教皇制的形成，标志着基督教组织建设进入了一个新的阶段。

依基督教的教义，教会具有兼管“凡事”的性质，依基督教著名教父圣奥古斯丁的意见，教会，就是在地上的上帝之国。由于得到世俗政权大量的土地馈赠，教会后来又成了以教皇为首的国家。这样，基督教的宗教组织同时又成了国家组织。

教皇国的诞生是基督教在人间实现上帝之国的重大成就。类似的情况，有中国的太平天国。假如基督教由耶稣奠定的目标实现，则欧洲、甚至全世界，都会是一个统一的、政教一体的国家。这种情况下，就无所谓宗教组织。因为全人类统一的国家组织就是宗教组织。但是，基督教的目标未能实现，教皇国衰落了，基督教的各种组织，仍然就只能在国家组织之外作为宗教组织而存在。近代民主国家的建立，实行政教分离的原则，基督教的组织在原则上更是只能存在于国家组织之外了。

4．伊斯兰教特殊的组织状况

伊斯兰教创立之初，面对的是一个尚以血缘关系为基础的氏族、部落群体。穆罕默德在传播伊斯兰教的同时，也建立了一个以地域关系为基础的新型社团。这个社团起初还不分氏族和信仰，后来逐渐都成了伊斯兰的信徒。这样一个社团组织，也是国家的雏形，穆罕默德不仅是伊斯兰教的创始人，也是穆斯林国家的创始人。凭借这样的社团组织，穆罕默德逐渐扩大了伊斯兰教信仰范围，也扩张了新国家的领土，并且他的后继者继续扩张，使伊斯兰教成为所征服地区的国家宗教。这样，由于特殊的历史条件，伊斯兰教就不必在国家组织系统之外另建组织，而是把国家组织作为自己的组织，成为政教一体的组织系统。

穆罕默德去世以后，他的继任者“哈里发”，既是国家元首，也是伊斯兰教的最高教职，是穆罕默德的继承者、安拉的代理人。后来，行政和宗教职能的分工逐渐明确，行政领导人被称为“苏丹”，教职则有“长老”、“乌里玛”、“阿亚图拉”、“毛拉”等称号。这些教职，同时也是国家的公职，由国家行政领导人任免。

在某些非伊斯兰教的国家中，伊斯兰教不得不在国家机构系统之外建立自己的组织。然而这样的伊斯兰教组织，和世界各地的犹太教组织一样，往往同时就是他们的社区或者民族组织。

在近代实行政教分离的国家中，伊斯兰教才建立了真正意义上的宗教组织。在中国，是“中国伊斯兰教协会”。不过从整个伊斯兰教世界来看，这样的分离过程和基督教相比，还远远没有完成。宗教和国家机构混然不分、难分难解或分而又合、合而又分的状况，在当今的伊斯兰世界，都可以找到它们的范例。

第八节　世界宗教和国家权力

1．世界宗教对国家权力的渴望

原则上，世界宗教是游离于国家组织系统之外的宗教。但是在实践上，由于不同的历史条件，他们又往往和国家组织系统重合或者分分合合。从这里，发生了世界宗教和国家组织、国家政治的关系。

国家组织是最高的社会组织，它掌握着全社会的物质资源和精神资源。假如能掌握国家政权，至少得到国家政权的支持，对于传播自己的教义，会有莫大的帮助，所以几乎没有一个宗教不把掌握国家政权、至少取得国家政权的支持作为自己的奋斗目标，区别仅仅在于能够实现到什么程度。

佛陀在世时，就已经得到过某些国王的支持，比如摩揭陀国的频毗娑罗王，就支持佛陀在他的首都王舍城传教。佛陀涅槃以后，支持佛教的最著名的国王就是阿育王。此后随着佛教的发展和传播地域的扩大，支持或支持过佛教的国王就日益增多。中国的历代皇帝中，所谓“佞佛”的皇帝至少数以十计。

在这些“佞佛”的国王之中，他们给予佛教的，仅仅是物质或精神上的支持，未必是把佛教作为他们的国家宗教。即使阿育王，在他支持佛教的同时，也容许婆罗门和其他宗教派别的存在。至于中国的皇帝，即使最佞佛的皇帝，也没有放弃儒教作为其国家宗教。佞佛，主要是他的个人行为。这正表现了国家宗教的特点：它有自己的宗教，但一般不会因为宗教的原因一概排斥其他宗教，只要他认为该教教义对自己有利而不造成危害。

当世界宗教兴起的时候，假如它面对的是不成熟的国家宗教甚至更加落后的意识形态，它往往首先要成为国家宗教。佛教在东南亚地区，基督教在古罗马帝国，伊斯兰教在阿拉伯地区，都是如此。当这种时候，世界宗教首先担负的是国家宗教的责任，并且负责指导现实政治的任务。当世界宗教面临比较成熟的国家宗教的时候，替代的目的就比较难以达到。佛教对于婆罗门教，基督教对于犹太教，佛教传入中国以后对于儒教，都是这种情况。它们可以吸引部分群众甚至相当多的群众入教，但是要想完全替代这些宗教，却未能做到。伊斯兰教在它传播的广大地区，大体上也是这样一种状况。历史上一些先进的社会制度，虽然诞生于比较先进的地区，但是其传播和被人接受，却往往要在比较落后的地区，至少首先是在原来比较落后的地区。那些在传统中尚能维持下去的意识形态和社会制度，很少愿意改变自己。

在作为国家宗教而存在的时候，世界宗教就要担负起指导国家政治的责任。首先，它要和国家宗教一样，把国王的使命说成是神授的，把当时国家的秩序，说成是合乎神意的。这是向当时的国家献媚，也是掌控当时政权的手段。在这种情况下，世界宗教与国家政权的关系，不像国家宗教一样，政教一体，国王同时也是最高的教职；而是政教合一，宗教为国王祝福或者加冕，国王则给予宗教以种种优惠，给予信教者、特别是宗教领袖以崇高的社会地位，并把大量的财富赐予宗教群体，供他们建筑豪华的宗教设施，用作奢侈的生活开支。这就是马克思所说的宗教作为国家“灵光圈”的时代。在某些特殊的情况下，世界宗教也会获得建立政教一体国家的机会，但是由于世界宗教的根本目的在于个人的解脱和永生，在世界宗教基础上建立的政教一体国家往往难以维持长久。或者是它的教义改变，由寻求个人解脱转到为整个国家民族祈福，或者政教一体解体，变为政教合一甚至政教分离的国家。

2．政治成就最少的佛教

三大世界宗教中，佛教是最强调个人解脱以求涅槃的宗教，也是在政治上成就最少的宗教。如果说小乘佛教的经典中还偶尔论及国家的治理，那么到了大乘佛教，个人的解脱几乎就是佛教的全部内容。其典型代表《坛经》，完全不讲国家的治理问题。国家治理，不是大乘佛教要关心的问题。那么，当国家要选择一种宗教来指导自己的运作的时候，大乘就很难成为入选的对象。所以在东南亚国家，当佛教被选中作国家宗教或者准国家宗教的时候，选中的基本上都是小乘佛教而不是大乘佛教。在这种情况下，佛教中寻求个人解脱的内容往往被淡化，而佛教中的神祇往往与当地的传统信仰相结合，成为可以消灾祛病、保佑国泰民安的保护神。而当国家和社会向佛教提出这样的要求的时候，佛教中大乘的某些部分也发生了教义的改变，出现了被称为“密教”的大乘教派。密教采用了一些大乘的说法，但注重的是“神通”，即可以创造各种奇迹的超自然功能，从而使佛教神祇也成为能够“护国卫土，保家安身”〔27〕的宗教。这是密教可以被一些政权、包括我国西藏地方政权选作指导思想的教义基础。

当佛教作为国教或准国教而存在的时候，国家的统治者必须保持清醒的头脑，他只能把这追求个人解脱的世界宗教化为国家宗教，而不能真的把个人的解脱作为他崇奉的目的。假若如此，不是国家遭殃，就是个人毁灭。

佛教传播到的地区很多，但是把佛教作为国家宗教的情况却非常地少。所以近代的政教分离政策对于佛教的影响极其微小。

3．基督教对国家权力的渴望与成就

和佛教不同，基督教一开始，就宣称上帝的国就要来了，耶稣要做这个国的王，还要在最后的日子里进行审判，这就把一个国家的组织摆到了信徒们的面前。

假如耶稣真的能够做犹太人的王，像大卫那样，那么，基督教就会像古埃及、古希腊和古罗马的宗教一样，像犹太教、印度教、儒教等等一样，通过国家组织，实施自己的教。在这些民族国家宗教中，国，就是神的国。国王是神的代理人，甚至国王自己就是神。耶稣如果成功，就也是这种神而人、人而神的国王。

但是耶稣失败了，在被处死之前，他宣称，自己的国不在这个世上，而在天上。现实的天国破灭了，复活和来世的永生成了基督教追求的目标。

和佛教一样，基督教也未能替代它由以诞生的犹太教，而是避开犹太教，在罗马帝国境内的其他地区，发展自己的宗教。而当它成为罗马帝国国教的时候，不是由于整个罗马帝国都盼望复活和永生，而是在皇帝君士坦丁眼里，基督教的上帝是比原来罗马帝国的神更加有力的神，保佑他取得了战争的胜利。一百多年后，当罗马帝国不断遭受北方蛮族入侵的危急时刻，奥古斯丁教父在他的《上帝之城》中写到，罗马诸神未能保护罗马的安全，只有基督教那唯一的神，才能给罗马以新生和希望。又过了一百多年，当法兰克统一王国的缔造者克洛维皈依基督教的时候，重要原因也是他听说基督教的上帝是比原来他信奉的神祇更加有力和道德高尚。世界宗教能在最后审判中给人永生或永罚的神，成为国家所需要的保护神。

公元8世纪中叶，法兰克国王丕平向罗马教皇贡献土地，建立起以罗马为中心的教皇国，罗马教皇同时也是世俗的国王。然而，和国家宗教不同的是，在教皇国里，教权和世俗权力的争夺，始终是这个国家的基本矛盾之一。

在解体后的罗马帝国的领土上，几乎所有的政权都先后皈依了基督教，或者说，基督教成了他们的国教。在这些国家里，世俗权力需要宗教神学的支持，但又不愿意宗教领袖们过多干涉自己的事务，侵害自己的利益；宗教领袖们则企图通过提供神学支持，从世俗政权那里攫取尽可能多的利益。在整个中世纪时期，双方的冲突从来不会达到完全破裂的程度，但也从来不可能像国家宗教那样，达到完全一体的程度。也就是说，不论采取何种方式，世界宗教和国家世俗权力之间，始终无法达到国家宗教那种政教密不可分的一体状态。

宗教权力和世俗权力的合而不一的状况，为以后的政教分离提供了前提条件。而自从近代的民主共和国建立、实行宗教分离政策以后，基督教就完全失去了昔日对于政治进行控制的权力。为了重新夺回这个权力，基督教仍然在各个不同的方面进行着顽强的努力。努力的效果之一，就是对于某些国家的政治发生了较大的影响，比如当今的美国。然而从历史发展的大势看来，基督教要想恢复昔日对于政治的控制功能，是永远也不可能的事情了。

4．政治成就最高的伊斯兰教

在和政治的关系方面，最为成功的是伊斯兰教。由于伊斯兰教诞生时它所面对的是发展水平较低的社会和发展水平较低的宗教，它不得不首先担负起国家宗教的责任。穆罕默德和他的继任者哈里发们，都是这政教一体国家的宗教领袖兼政治领袖。伊斯兰教的《古兰经》中，也充满了有关个人言行的规范。但是由于伊斯兰教是继基督教以后兴起的世界宗教，其关注的重心不是国家和民族的整体而是单独的个人，所以政教一体的状况也未能维持长久。如果从7世纪初叶穆罕默德创教算起，则伊斯兰教的政教一体制度也仅仅维持了三百余年。自从苏丹制度兴起，哈里发就逐渐成为仅仅是宗教的领袖，行政的权力则转移到苏丹手中。这就是所谓哈里发制和苏丹制并存的时期。这种并存不是像基督教和罗马国家原来是二后来合一，而是从和其他国家宗教政教一体发展到政教分裂造成的；这种并存也不是现代意义上的政教分离，因为并存只是政治领袖和宗教领袖权力上的分离，宗教观念仍然是国家行政、司法和教育的指导思想，所以，这种情况，较为恰当的说法应当是“政教分裂”。

由于苏丹在政教分裂的情况下掌握着实际权力，哈里发往往只是一个虚设，而且常常遭到苏丹的迫害。后来，苏丹甚至把行政和宗教两种权力集于一身，成为伊斯兰教的合法领袖。

但是在政教一体已经走到政教分裂的情况下，企图恢复传统的政教一体制度也没有了可能。伊斯兰教的教义需要许多思想和理论方面的工作要作，不是仅仅找到一尊保护神就可以做宗教领袖。一个从军事或行政权力中脱颖而出的人物，也难以在宗教问题上长期得到认可和尊重。所以在庞大的奥斯曼帝国时期，国家机构除了“近卫军团”以外，最重要的就是负责宗教、司法和文化教育事务的“伊斯兰委员会”。伊斯兰委员会的实际领导人为“伊斯兰教长老”，由苏丹任命。苏丹是伊斯兰委员会的名义领袖，伊斯兰委员会也往往干涉由苏丹主持的国家事务。也就是说，从政教一体分裂出来的伊斯兰教政教关系，呈现出更加复杂的状况。或者，在分裂中，宗教方面带走了一部分行政权力，而行政方面则保留了某些宗教权力。

不论哪种情况，历史都向我们表明，在国家组织系统之外发展起来的世界宗教，无论如何也不能再恢复传统的政教一体制度，尽管宗教方面力求要掌握国家权力，而国家也努力寻求一种更加有用的宗教，一尊更强而有力的保护神。双方可以说都寻找到了，但是却再也不能合为一体。

近代以来，政教分离已经成为历史潮流。这个过程在基督教世界完成得比较彻底，在伊斯兰教世界还有许多艰难的工作要做。

第九节　世界宗教与国家建设

1．世界宗教本质上不关心国家建设

世界宗教的教义不是为建设国家而创设的，从根本上，世界宗教关心的也不是国家建设，但是由于它要取得国家的支持，甚至自己担负指导整个国家机构正常运行的任务，所以也通过不同的方式，为古代世界的国家建设做出过自己的努力。但是由于它们关注的重心不是国家建设本身，不可避免地和当时的国家建设发生这样那样的矛盾甚至冲突。

2．佛教对世俗生活的轻蔑

依佛教的基本教义，要得到解脱涅槃，需要的仅仅是对佛教所讲的道理的领悟，其他方面的品质可以说都是不必要的。但是由于佛教存在于一般的社会生活之中，面对的是传统国家宗教中许多当时就被认为是不合理、难以容忍的现象，所以，佛教不仅提出了新的伦理原则，也把当时社会的一般规范纳入到自己的教义中来。

佛教面对婆罗门教，给社会至少贡献了两条大的道德原则。第一是反对婆罗门教用大量的牲畜祭祀神祇，并由此提出了不杀生的原则，其中又特别反对宰杀牛只，对于保护社会的生产力，对于解除广大人民群众的疾苦，做出了重大贡献。第二就是提出了平等原则，对于人类思想的进步，对于人类争取普遍幸福，也做了某种思想上的准备。

为佛教所反对的恶人，其所以为恶，除了诽谤佛教以外，还包括偷盗、邪淫、妄语、害父、害母等社会生活普遍反对的恶行。这就表明，佛教把一般社会生活的道德规范，也作为自己信徒必须遵守的规范。后来，这些原则又演变为“诸善奉行、诸恶莫作”，并且以佛陀的超自然能力，以天堂、地狱的诱惑和恐吓为手段，来劝导人们向善。因此，佛教所说的对于佛法的领悟，对于成佛的条件，可以理解为必须是在一般社会道德合乎标准、甚至必须成为模范的前提下，其对佛法的领悟才是有效的，也才有可能成佛。一个被社会生活认为是恶的人，应当是不会成佛的。

然而真理都是具体的，道德方面的善恶也是具体的。当面临具体的善恶标准和道德原则的时候，佛教的教义就常常在社会生活和成佛的要求之间，产生这样那样的矛盾和冲突。

佛教传入中国之初，就和中国儒教传统的道德规范发生了冲突。佛教僧人脱离了世俗的社会生活，剃掉了头发和胡子，就不符合儒教的孝道；不娶妻生子，更被儒教认为是最大的不孝。僧人以“方外之士”自居，不为国家服役；不礼拜王侯，也不礼拜皇帝，被认为违背了忠顺的原则。而忠和孝，是儒教的两条最重要的道德，儒者们常常为此抨击佛教。经过数百年的斗争和磨合，最后双方达成妥协。佛教僧人改变不礼拜皇帝和王侯的规则，并且在一定程度上履行儒教的孝道，比如在父母去世时为父母服丧。并且把儒教的道德规范纳入自己的教义，向社会宣传，说只有遵守这些规范，才有可能成就佛道。而儒教则容忍了僧人的剃发、独身的传统，并且不要求僧人和俗人一样，必须为父母服丧三年。儒教国家也容忍僧人不服劳役、兵役的现实，但是对于僧人的数量严格加以控制。俗人要出家，或者佛教方面要吸收新的成员，必须由国家批准，并且以被称为“度牒”的特别文书作为凭证。

佛教和儒教国家的另一矛盾，就是佛教僧人不事生产，却还要享受较高的社会供养。佛教的寺院，建造得宏伟壮丽，和国家的财政也往往发生冲突。但是儒教国家也充分认识到佛教关于善恶报应的教义对于教导民众遵守国家的法制，培养忠顺的品质方面，有儒教所不可替代的作用。于是儒教国家就宁可蒙受经济上的损失，甚至常常把土地、财富赐予佛教的寺院。

如同佛教把涅槃永生作为自己的最终目标显得过高、过甚一样，佛教在其他道德原则方面，也往往把具体的真理推向极端。反对传统的献祭，就认为一切生命都不可宰杀；反对淫乱，就连夫妻生活也加以反对，因而把禁欲主义作为自己的基本原则。这不仅是对自己僧侣的过分要求，也把自己的形象置于非常尴尬的境地。因为僧侣们能够坚持这些禁欲原则的并不是多数，由此往往成为儒教和一般民众抨击的口实。

过高过甚的追求，使佛教只能超越社会生活、在社会生活之外寻求成佛的道路，并且把达到这个目标所需要的原则称为“真谛”，即佛教所认可的真理；而把一般社会生活所认可的东西称为“俗谛”。俗谛，不仅不是真理，而且是虚幻不实的东西，是空，因而不必认真，否则就是执著，就违背了佛教的真理。假如认真地接受真谛、俗谛的教义，则一切社会生活的原则都是可以不必认真对待的东西。行善还是作恶，都不必认真。这不仅会给一般的社会秩序造成危害，也将危及佛教自身的形象和发展。幸好这些原则只是在大乘佛教中才得到了比较充分的发展，并且只有在禅宗的某些派别中才一度付诸实施。而僧人，也极少有敢于无视国家的法律和道德原则的，因为他们知道国家和社会上惩罚是不可以不认真对待的。所以这一条教义，对于国家建设和社会生活，一般并没有造成重大影响。

3．基督教与国家权力的分与合

基督教把《旧约》也视为自己的经典，表明它既有为国家建设所必要的思想元素，又提出了更高的道德原则。它成为罗马帝国的国教，首先是它给罗马帝国提供了一个具有更强超自然功能的至上神。生活于2至3世纪的著名教父德尔图良在呈给非洲总督的《护教篇》中，强调的就是基督教的上帝比罗马帝国的神祇更有用。这位上帝可以保佑皇帝长寿、帝国安宁、百姓道德、军队勇猛。生活于公元4至5世纪的奥古斯丁神父在他著名的《上帝之城》中写道，罗马城的灾难，不是因为没有信奉罗马的神祇，恰恰说明罗马原来的神祇不能保佑罗马的安全。因此，出路只有一个，虔信唯一的真神——基督教的上帝。又过了一个世纪，著名的都尔主教格雷戈里在他的《法兰克人史》中，描述了法兰克王后如何劝导国王克洛维改信基督教的过程。其中最重要的一项说词，就是指责以丘比特为首的罗马诸神，既无道德，又没有神力；而上帝则全知全能，他一说话，就从虚无之中创造了世界。

基督教成为国教，《旧约》和《新约》原则上就成了国家法律和道德规范的依据。这样，犹太教的摩西十诫，《新约》中的“爱一切人”包括“爱仇敌”的泛爱主义，也就成为基督教国家普遍的道德原则。这样的原则教导人们要宽恕别人，对于化解仇恨、维持社会和谐，发挥了它的历史作用。

但是任何泛爱主义都不可能一视同仁地分配自己的爱，所以，施爱就必定有厚薄先后之分。依《旧约》十诫，则爱首先是爱上帝；依《新约》，爱首先也是爱耶稣基督，那种爱父母子女越过爱耶稣基督的，不配做耶稣基督的门徒。这一条，也成了新的基督教国家的法律和道德原则。

依照只能爱这唯一的上帝或耶稣的原则，则不爱上帝的非基督徒，也就是异端，则被认为是一种罪过，甚至是莫大的罪过。对异端的迫害，是基督教国家的一项重要工作。基督教国家迫害异端，不像罗马帝国迫害基督教，仅仅是个别和暂时的行为，而是一件出自教义的系统工程。起初是个别的镇压，或派遣军队剿灭。后来就建立了专门的异端审判法庭，或称宗教裁判所。所谓异端，最初是指那些非基督教教徒，“拜偶像者”，后来则扩大到对于罗马教廷颁布的信条不完全接受的基督徒。而当宗教改革以后，迫害新教教徒，也是以罗马教廷为首的旧教的日常工作。在这种情况下，对异端的打击，常常发展成为新旧教徒之间的战争。

异端分子中，被称为巫师的一类特别突出；巫师之中，又以女巫特别引人关注。在《旧约》中，上帝曾经反复告诫民众，要拆除拜偶像者的神坛，毁灭他们所拜的偶像；对于行巫术的，不论男女，都要铲除，用石头把他们打死。从人类的认识进程看问题，巫术是原始宗教的主要内容，因而是一种更加落后的意识形态。所以国家宗教，不仅是犹太教，儒教等国家宗教也把反对巫术作为自己的一项重要使命。但是在国家宗教时期，往往以巫术是否危害社会特别是国家安全为界限，所以对行巫术者的迫害并不系统，也不特别引人关注。在基督教中，就把犹太教时期大体上停留于思想上的原则变为系统的行动。一些精神病人，特别是妇女精神病患者，也都被当做巫者处以火刑。

当自然科学的发展突破罗马教廷所颁布的教义的时候，那些自然科学家们自然就成为异端审判法庭打击的对象。

作为异端应被打击的另一类人，就是犹太教徒。对犹太教徒的迫害，常常是在为耶稣基督复仇的名义下进行的。

对异端的仇恨表现于基督教国家的外部关系，最著名的事件就是长达近二百年的“十字军战争”。发动战争的名义，是要从穆斯林手里收回圣地耶路撒冷。

对异端的仇恨，起因是对上帝的爱，并且只有对上帝爱得深切，对异端的仇恨才能深刻。这种基于教义的爱憎和由此引起的流血冲突，不仅被现代的意识所不能认可，在国家宗教时期，也不会出现这样的事情。系统的宗教战争和宗教迫害，只能是发生于世界宗教统治时期的事。

宗教经典成为法律的依据，神职人员也成为法庭的法官。在基督教国家里，宗教法庭往往比世俗法庭具有更多的权力。依赖于法庭的审判，基督教不仅向民众传达了一般世俗国家的道德观念，还向民众传达了基督教特有的道德观念。比如必须遵守安息日，也成为一条道德和法律原则。在这一天，必须到教堂去听神职人员布道。那些因故不去或者为生计而加班工作的，则要受到惩罚，从罚款到鞭打，甚至更加严厉的惩罚。

基督教带给人类的重要道德观念之一，就是一夫一妻制度。这大约是因为在《旧约》中，人类的始祖亚当就是一夫一妻的缘故。一夫一妻制是人类最合理的婚姻制度，维护一夫一妻制也是先进的法律和道德观念。然而由于宗教上的原因，基督教往往将这种婚姻观念推到极端的程度。他们否认离婚，认为第二次婚姻不过是合法的通奸行为，甚至认为不是为了生育而发生的性行为，都是淫乱行为。这种观念延续到现代，就是反对节制生育的行为。

顺着这条思路发生的更加极端的思想，就是认为排斥肉欲的独身生活是最合理和高尚的生活，因为亚当假如能够保持童贞，就不会被逐出伊甸园，而人类的传宗接代就可能是另外一种样子。将这种思想付诸实践，就是神职人员和修道者的独身生活。和佛教僧侣一样，这种自认为高尚的独身生活给基督教带来的也很少是荣誉。基督教神职人员，从教皇到普通教士的淫乱行为，不仅是文艺作品经常讽刺和揭露的对象，也是那些企图维护基督教纯洁和尊严的护教著作所揭露的对象。而发动了宗教改革的路德，甚至抨击独身主张是魔鬼的暴虐，抨击修道制度不仅不能使兄弟姊妹们较快地进入天堂，倒是把他们很快地送进了地狱。而由独身生活所带来的淫乱行为，又常常是引发社会不安定的重要因素。近几年，以数以千计的美国天主教神父猥亵幼童案件为代表的天主教的道德堕落，更是引起社会的特别关注。在这里，令人无法接受的，是他们畸形的性行为；而令人同情的，是教义对他们正常生理需要的约束。

在经济方面，佛教只能依赖教义劝告信徒们施舍和供养；基督教由于掌握了国家权力，在这些手段之外，还根据《旧约》，命令民众交纳专门供应教会的十一税。然而在《旧约》中，国家是政教一体的国家，十一税实际上就是国家的捐税，但基督教的十一税却完全是供给教会的。教会和佛教的寺院一样，也从信徒或者国家手中得到馈赠土地。佛教从馈赠土地上获得的只是经济收益，基督教会却还拥有该土地范围内的司法甚至行政权力，甚至还可以组建军队，形成所谓国中之国。教皇国，就是这种性质的最大的国中之国。这种以宗教理由形成的割据，也是基督教国家中特有的现象。

《旧约》中有亚当偷吃禁果而被上帝逐出伊甸园的内容，但是犹太教并不因此认为人人都有与生俱来的所谓“原罪”。基督教根据《旧约》这样的内容，认为人人都有与生俱来的原罪。犹太教要求人们可以为自己的罪过而向上帝献“赎罪祭”，类似人间用金钱可以赎免罪行。基督教则把这种物质献祭赎罪变为思想上的忏悔。起初，信徒应当当众忏悔，后来逐渐变为向神父忏悔。这样，神父就具有免除信徒罪过，甚至保证信徒在最后审判时由于无罪而上天堂的职能。在这样的忏悔中，神父可以随时发现并设法消除忏悔者的一切邪念，这是基督教保证自己信徒思想纯正的重要手段。

神父宣布免除忏悔者的罪过，就是一种恩惠。这种恩惠，后来也可以通过贡献金钱获得。世俗社会中的赎罪方式侵入了基督教。而基督教，则把这种赎罪方式发展为所谓赎罪券。赎罪券是一种由神职人员书写的文书，依据交纳金钱的多少，决定免除罪过的数量。被免除的罪过愈多，最后审判时上天堂的可能就愈大。于是，赎罪券成为罗马教廷聚敛财富的重要手段，也成为基督教会腐败、导致新教诞生、基督教又一次大分裂的起因。

相对于罗马的国家宗教，基督教是一种先进的宗教思想；面对北方仍然处于原始宗教时代的民族，基督教更是先进的宗教思想。由于改信基督教，提高了这些民族的文明程度，这是基督教对于西方历史，也是对于人类历史的重大贡献。然而，由于基督教的特殊教义，也使它无视其他民族的文化创造。基督教摧毁其他民族的文化创造，就像摧毁偶像崇拜者的偶像和神坛一样。许多出于基督教特殊教义所造成的流血和冲突，也是人类追求进步和发展付出的不必要的代价。

4．伊斯兰教与国家权力关系的特殊性

在对付异端方面，伊斯兰教虽然原则上和基督教一样严厉，但是伊斯兰教原则上也没有发动过纯粹因为宗教原因的战争。伊斯兰教对外的征服活动，本质上是和那个时代的国家民族间的征服活动同样性质的活动。伊斯兰教的神职人员和基督教的神职人员一样，不仅担负立法，而且担负司法的工作，但是伊斯兰教没有专为迫害异端而设立的法庭。伊斯兰教虽然是仿效基督教的教义而建立起来的，但是少有基督教的独身主义，也没有系统的修道制度。伊斯兰教也要求信徒交纳“天课”。然而这种名义上是宗教性质的税收，实际上不过是国家的税收。《古兰经》的内容，托名神意，实际上却主要是从当时的社会生活中引申出来的。在与国家建设的关系方面，伊斯兰教特别类似国家宗教。

然而和其他世界宗教一样，伊斯兰教也特别强调自己经典的真理性和绝对性。其中的内容，更加不容改变。因此，一些在当时看来可能是必要的和能被社会接受的思想和法律条文，后来就难以被接受和容忍。然而由于它载于经书，就特别地难以更改。顺应时代的发展，建立新的更加合理的法律和道德体系，是伊斯兰世界至今仍然面临的时代课题。

第十节　世界宗教与科学发展

1．神意与知识可靠性的矛盾

“科学”一词在古希腊文中，和“知识”是同样的含义，所以最近出版的《柏拉图全集》，译者在附录的译名表中，就把科学和知识作为一个词来对待。或者说，“科学”这个词的本义，就是知识。

自从文艺复兴以后，古希腊哲人给我们留下的文化遗产被陆续地发现。这不仅包括我们今天熟悉的欧氏几何、阿基米德定律，还包括在亚里士多德名下的许多动物学、物理学知识。不过在古希腊哲人看来，这并没有包括他们的全部知识。因为在亚里士多德看来，知识有两种，一种是人间的知识，一种是神才独有的知识。我们前面所说的知识，充其量只包括了人间的知识。神所独有的知识，亚里士多德指的是哲学，但既然提到神，那么，关于神的知识，也就是一切宗教的知识，也应该包括在知识这个范畴之内。

无独有偶，在古代印度，他们所指的知识，也就是“吠陀”，就是关于神的知识。

在讨论宗教与科学发展问题时，我们把关于神的知识和科学的知识混为一谈，显然要遭到一些朋友的批评。但是我们谈论的是历史，而历史的事实，确实是如此。

假如我们以《旧约》为例，列举我们最为熟悉的“上帝创世说”，我们该不该认为它是知识呢？或许有人说那是神话。不错，可以叫做神话。然而，上古时代的神话并不是我们今天所理解的小说样的东西，也就是说，上古时代人们创作神话，并不像我们今天创作小说，甚至不能说是“创作”，因为他们是在认真讲述他们认为是真实的事情。中国的后羿射日，大禹治水，甚至魏晋时代志怪小说，作者认为他们讲述的都是真实的故事。所以“创作”《搜神记》的干宝，被称为“鬼之董狐”，也就是说，他像春秋时代晋国的历史学家董狐认真记录晋国历史一样，忠实地记录了在鬼的世界里所发生的真实故事。这样，上帝创世说就也是一种知识，一种关于世界来源的知识。在这里，问题不在于上帝创世说是不是知识，而在于这类知识是不是可靠的、真实的知识。

当然，对这个问题的看法可以是截然不同的。在我们这些非基督教信徒的人们看来，这样的知识显然是不可靠的，是错误的知识。然而在基督教的信仰者看来，特别是在那些古代的基督教信仰者看来，这是最真实可靠的知识。不过在20世纪初，当我国把science译为科学，并且用来划分当时的知识系统的时候，与科学对立的，就是宗教。这说明，在当时的先进人物看来，科学，才是可靠的、真实的知识；而宗教，也就是创世说一类，不是正确的知识。这种用法也说明，我国知识界使用的“科学”一词，当时也并没有特别的意义，不过是指那区分为不同门类的可靠的知识。当时在科学名义下所包括的知识，不仅有我们今天所说的自然科学知识，也有社会科学知识。也就是说，在我国当时的知识词典中，只要是可靠的知识，都可以包括于科学这个概念之下。而对科学这样的看法，和古希腊哲人是完全一样的。

知识的可靠性问题，在古希腊哲人那里就已经意识到了。所以柏拉图把“意见”或者“见解”从知识中划分出来，认为意见或见解仅仅是个人的意见或见解，未必是可靠的知识。而关于知识可靠性问题，几乎是所有追求进步的民族都十分关心的问题。道理非常简单，假如所得的知识不可靠，把有毒的东西说成是可食用的，把只能带来灾难的东西说成是可以带来幸福的，那么，无论是个人还是民族、国家，其命运可就危险了。

然而，可靠的知识不是容易获得的。就像古希腊哲人所说的，自然的秘密或许只有神知道。为了揭示自然的秘密，获得正确的知识，人类经过无数次的实践、摸索、失败、教训，不断总结可以获得可靠知识的方法，逐渐形成了一套方法，比如尽可能认真准确地观察，尽可能多地占有材料，尽可能周密地分析，最后还要进行尽可能严格的检验。人的感官不足以完成这些任务，于是又发明了各种仪器。如此等等。然而这样一来，人类后来所获得的知识，就和先前的那些知识，特别是先前那些被认为是绝对真理，是神的意志的如同创世论那样的知识，就不可避免地发生了冲突，于是就产生了所谓科学与宗教的关系问题。

2．神意与知识的主仆关系

人类的诞生，也是人类知识的诞生。经过加工的石块或木棒更加有用，类似的知识构成了人类的第一批知识。由于当时人类获取知识手段的贫乏，以往知识积累的薄弱，知识的发展也非常缓慢。大约经过了数以十万、百万计的年头，人类逐渐学会把那些零散的知识组合起来，并且加以推论，发展出了新的知识。诸如风雨雷电是某种动物给弄出来的，世界是某个强有力的人物创造出来的，也是新知识体系的组成部分，并且是整个知识体系中最重要的部分。而那些强有力者，就被他们尊为神祇。

这些从零散的、具体的知识中推论出来的知识，确实是当时比较高级的知识。这些知识中的许多部分，是个人的感官和实践经验所难以证明、也难以否定的。

但是人类推论或者想象出来的强有力者的存在，对于人类首先不是一种幸福和甜蜜，而是恐惧。恐惧产生神祇，反映了一个漫长历史时期中人神关系的本质。为了使这位强有力者不要给自己降祸而给自己降福，人类不得不用大量的祭品去讨好它们，甚至献出自己的同类作为神祇的食品。

至于这些强有力者是不是存在，有关它们的知识是不是可靠，都是当时的社会所不能解决的问题。既然如此，一般民众只能随波逐流，而那些从献祭活动中获得了利益的人们，则会自觉不自觉地强化这些知识。于是，神祇观念不仅被延续下来，而且不断得到发展和提高。

与此同时，人类获得可靠知识的手段也在发展，可靠的知识也在积累。大约又经过了数以万计、甚至十万计的岁月，人类知识的积累和推论终于到了这一步，他们发现，物质的献祭未必就能使他们获得幸福而免除灾祸，而那些借以获得超自然能力的巫术，也未必就能获得他们所需要的超自然能力。于是先进的思想家提出，要获得幸福而免除灾祸，真正可靠的是自己的德行。但是他们也无力否认神祇的存在，并且为了新的统治者的利益也是他们的利益所在，他们创造了更加强有力的、同时也是喜欢德行的、能给整个国家带来幸福的神祇。巫术在一定程度上遭到了打击，但是并没有完全废除。于是，国家宗教代替了原始宗教，知识在新的基础上被组织起来。

在国家宗教时期，人类获取知识的手段有了发展，知识的积累也更加丰富。大约仅用了数以千计的年头，人类就完全否定了献祭行为，原来那些神祇的能力许多被否定了，甚至包括那些神祇本身，也都被认为根本不是神祇。世界宗教产生了，它也无力根本否认神祇的存在。为了自己群体的利益，它创造了更加强有力的神祇。他全知全能，无时不在，无处不在，同时又至善至美，人们所能想象得到的美好品质，都献给了这新的神祇。而当这新的神祇代替了原来国家的最高神祇的时候，知识也就在新的基础上被组织了起来。

无论是国家宗教还是世界宗教，当它们宣传神祇是世界最高主宰这样的知识的时候，还必须由一系列具体的知识作为这最高知识的佐证，才能使这最高的知识得到信任。那些具体的知识必须可靠，甚至是可以验证的。赖有这具体的、作为佐证的知识的可靠，才能证明那最高知识的可靠。于是，所谓理性，就在宗教教义内部发展起来，并且为那宗教最基本的教义服务。这就是所谓理性做神学婢女的状况。

最高的神学知识虽然最高、并且占据着统治者地位，但那是过去的、并且已经被固定了的、不会再发展的知识。这种知识在产生的时候其可靠与否就是值得怀疑的问题，只是由于当时和以后相当长时期中人们都无力揭穿它的错误，才使它流传下来。但是人类求知的本性不会使任何知识仅仅停留于这种似是而非或者将错就错的地步。终于有一天，尖锐的冲突产生了。这就是以哥白尼为代表的新知识的诞生。

3．基督教与旧知识和新知识的冲突

其实早在哥白尼之前，基督教就在老知识和新知识之间发生过重大的艰难抉择。十字军东征，不仅使许多西方人见识了以前未曾见识过的东方文明，而且被他们发现了以往被他们所忽视了的或者说被他们所不曾知道的古希腊文明。他们感到，以《新约》、《旧约》为核心的那点儿知识已经不能满足他们的需要了，他们要求把亚里士多德所提供的知识纳入基督教的知识系统。起初，建议遭到了拒绝，但是后来，建议被采纳。产自古希腊的知识成了基督教那最高知识的附庸。当哥白尼等人发现新知识的时候，他们面对的，就是被基督教纳入自己知识系统的以亚里士多德为代表的知识。

这批新知识遭到了基督教的否定。依照基督教对异端邪说的一般态度，这种新知识就是一种异端；而对于异端分子，基督教的宗教审判法庭早有定规，他们都应该被处死，而不仅仅是开除教籍。从这个意义上说，基督教对待这些与新知识有关的一些人物还算客气，他们并没有都被处死。比如伽利略，仅仅被判了无期徒刑。

基督教之所以比较顺利地接纳了亚里士多德的知识，因为亚氏的知识虽然产自《新约》、《旧约》之外，并没有严重违背《新约》、《旧约》的内容和罗马教廷所颁布的教条，它们都产自大体相近的历史时代。但是哥白尼等人的学说，却严重违背了罗马教廷已经采用的亚里士多德的新教条，甚至违背《新约》、《旧约》的内容，所以不可能不遭到迫害。而且反对这种新知识的，不仅有罗马教廷，还有脱离罗马教廷的新教会。

然而基督教会的反对并没有阻止住新的知识体系的发展，反而使新发展起来的知识，也就是新的科学，把基督教会视为自己的仇敌。从此以后，科学和宗教的关系，就成为人类社会、特别是人类思想界的重大问题。

从哥白尼到伽利略时代的科学给基督教会造成的创伤是巨大的，但是这种新知识所反对的，主要是以亚里士多德为代表的旧知识。就像当年教会在先排斥然后接受的情况下容纳了亚里士多德一样，基督教会虽然经过的时间稍微长了一点，但三百年后，还是宣布给伽利略平反，和哥白尼以来的知识体系和解。和解的内容，甚至包括进化论。而只有少数基督教派别，还在断断续续地用神创论或新的神创论和新的知识体系较量。

在基督教统治的广大地区，由于发生过科学和宗教的严重冲突，使一大批民众离开了基督教。这批民众中的精英分子，成为近现代自然科学发展的主力。经由他们的努力，基督教世界的科学技术走在了世界的前列，在国际事务中也有了更多的发言权，直至可以仗势而欺人。要反对国际间的压迫、侵略而争取平等，唯一可靠的办法就是发展自己的科学技术。

时至今日，新的知识体系，或者说是科学，已经成为人类掌握自然力的基本手段，而由于科学，包括技术科学的加速度发展，人类掌握自然的能力，或者说，科学的力量，已经远远超过了上帝的力量，除了那不可相信的创造世界；科学所能给人的东西，也远远超过了上帝所允诺给人的，除了那可望不可即的永生。在越来越多的事情上，人类想要做什么，就可以做什么，根本不用再向上帝乞求。在这样的时代，越来越多的人离开了宗教（主要是基督教）仍然固定的旧知识体系。甚至基督教许多神职人员，也不再相信永生和创世说。在这种情况下，以基督教为首，各个宗教都或先或后，以相同或不同的方式宣称，自己是科学的朋友，甚至是科学的恩人，或者自己高于科学，能解决科学所不能解决的问题；或者说科学可以解决人类的物质生活问题，而只有宗教才能解决人类的精神生活问题。

4．佛教对科学知识的疏离

从历史上看，佛教在创始的时候，也创造了和婆罗门教的知识体系不同的新知识体系。不过佛教的知识体系，核心在于追求永生和永福。为了这个目的，它从各个方面不遗余力地否认物质世界的真实性。所使用的手段，主要是夸大具体物体存在的暂时性和可分割性，而否认与暂时性相伴随的常驻性，否认可分割性的前提就是物体的整体性，从而使它的知识体系存在着根本上的偏执性。

基于这种偏执性，佛教只把如何推演自己的知识体系、寻求最方便迅捷的永生方式作为自己的目标，根本不关心基于创造现实幸福为目的的追求可靠知识的活动，不关心具体的认识自然和社会的种种问题，反而认为从事这些工作都是没有意义的，因为在他们看来，这个物质世界的存在就是虚幻不实的。只有在事关僧人现实生活不得不解决的那些最基本的生活手段方面，佛教才略微关心一下具体的有关谋生和保健的问题。而即使在这些问题上，他们也往往求助于佛教神祇的神通，比如认为求佛可以医治疾病。

佛教的教义使它在根本上不关心追求具体的知识，也就是不关心科学的发展。在佛教看来，科学的发展，不论是旧知识还是新知识，对于它都一个样，都是虚幻的、不值得关心的问题。所以佛教历史上，从来没有发生过和科学的冲突事件。

现代以来，随着科学与宗教问题日益引起关注，佛教方面也着手论证佛教教义和科学问题的一致性，甚至比科学更加高明。不过佛教方面的工作没有基督教方面那样引人关注。

5．伊斯兰教与发展程度不高的新知识

伊斯兰教开始就作为国家宗教，它不得不为整个国家的建设考虑。在这一方面，它和基督教一样，也必须关心一般的自然科学问题。宗教生活和一般社会生活的需要，使穆斯林也发展了以天文学和医学为标志的古代科学。在数学方面，他们传播的阿拉伯数字给人类做出了特殊的贡献。

为了发展相应的科学知识，他们在自己统治的广大地区，广泛吸收了其他民族的古代文化。古希腊的许多文化遗产，包括自然科学方面的遗产，主要是在阿拉伯世界保存，后来才传入欧洲，成为欧洲近代科学的灵魂。

但是穆斯林也和基督教徒一样，也把自己的经典认为是绝对真理，和经典冲突的知识，也是他们所不能承认的。只是由于在他们的治下，新的知识体系没有发展到和经典发生严重冲突的地步，他们和科学的关系也显得不够突出。他们也和佛教徒一样，认为经典之外的东西是不值得关心的，因为安拉是真理的源泉，经典已经穷尽了真理，这或多或少地在客观上影响了他们科学的进步。

第十一节　世界宗教与哲学发展

1．国家宗教时期的哲学是宗教哲学

在亚里士多德看来，科学知识是人类可以掌握的知识，但是哲学，则是一种最高的知识，是只有神才知道的自然的秘密。

原始宗教时期没有哲学，哲学开始和发展于国家宗教时期。印度教的《奥义书》，中国儒教的经典，古希腊以柏拉图、亚里士多德为代表的讨论世界上那些最普遍的道理的文献，都是国家宗教时期优秀的哲学文献。

无论这些知识是从哪里得来的，在当时人的心目中，这些知识都是从神祇那里来的。在古印度人看来，他们的吠陀是“天启”的。在中国古代哲人看来，他们的著述，是代圣人立言；而圣人，是代天立言。天不言，借助圣人立言。古希腊哲学家往往被认为是哲学的而非宗教的，是无神论的而不是有神论的。这样的结论，至少是对苏格拉底和亚里士多德的公开表明的对神的信仰视而不见的结果。而这种视而不见，首先是源于基督教，或者源于基督教的思想背景。因为在基督教看来，只有他们的神是神，别人的神都不是神，因而都是无神论者。然而作为宗教学，无法屈从于基督教的观念和传统，所以我们不能把苏格拉底、亚里士多德和以他们为代表的古希腊哲学视为无神论的哲学。

从实际内容上看，国家宗教时期的哲学，都是在承认神祇存在前提下的哲学。哲学家的基本工作，是要通过各种各样具体的知识，应用各种各样的逻辑推理，告诉人们，神祇是怎么样的，神祇的意志是什么，神祇的意志为什么是正确的，必须遵守。

在儒教，这个工作表现为天人关系问题。天是什么，它给人的指示是什么，它通过什么样的方式把这些指示传达给人们。在印度教，讨论神如何创造和维护着这个世界，人类怎样才能在轮回中获得好的结果甚至摆脱轮回的命运。在古希腊，哲学家们讨论这个世界是怎么样的，人们如何才能认识这个世界，获得可靠的知识，从而求得心灵的宁静。单从这些问题看，似乎和神祇无关。然而既然他们认为这些知识只有神祇知道，而他们的工作不过是听从神意，那么，他们所贡献出来的知识，只不过是传达了神意而已。

因此，国家宗教时期的哲学，都是一种宗教哲学，是为讨论各种宗教问题而产生的哲学，也是为当时的宗教服务、为宗教主张作论证的哲学。

2．服务于成佛目的的佛教哲学

当世界宗教提出新的主张的时候，它同样也需要论证，需要从具体的知识出发，借助推理过程，得出普遍性的结论。这个论证或者由自己创造出来，或者借助其他哲学的帮助。

佛教提出了新的摆脱轮回的主张，并且后来主张人人都可以达到涅槃寂静。为了这个主张，佛陀提出了他的“四谛”、“十二因缘”和“八正道”等一系列学说。按照四谛中的“苦谛”，人生是个纯粹苦难而没有任何乐趣的旅程。出生是苦，衰老也是苦，疾病是苦，死亡就更加是苦。至于人生过程中想得到的得不到，想抛弃的抛不掉，也都是苦。而四谛中的集谛和十二因缘，则把人生的正常过程分解为处于因果链条中的各个因素，并且把人正常的认识和言行作为导致死亡和苦难的原因。比如认为对象是真实存在因而想占有它；喜爱某种事物因而就追求它，最后导致的结果，就是老死，并且还影响你在以后轮回中的命运。而这种认为真实从而产生的喜爱或厌恶的情感和言行，在佛教看来，就是愚蠢；而要摆脱愚蠢，就要学习佛教的真理，把追求涅槃寂静作为自己的目标。

这样，佛陀自己就为自己的宗教目的创造了一套哲学。而在往后的发展中，佛陀的优秀后继者又不断发展着佛陀的思想。为了解释佛陀的不能永生和死亡，佛教把佛的永生说成是佛陀所说的道理的永生，或者把佛陀的死亡说成是一种假象，一种为了劝告世人信佛而采用的一种“方便”手法。为了吸引更多的人信仰佛教，或者是更多的人也想达到永生永福的地步，佛教发展了人人皆有佛性、从而人人可以成佛的学说。为了简捷、迅速地完成成佛的过程，佛教提出了只要认识到自己的本性是未被污染的，就可以立即成就佛道。为了解释佛教教义和现实的矛盾，佛教还发展了一套独具特色的不肯定也不否定的思维方法。这种种哲学的努力，都集中到一点：现实的人生是不值得留恋的，成佛是无限美好的。从而把更多的人引向信仰佛教、追求成佛的道路。

由于佛教哲学是由佛陀本人发明的，所以佛教不用去论证他们的哲学如何表达了神意。只是在后来的发展中，当佛教中出现那些前所未见的经典和与先前的说法相矛盾的时候，创造者才需要去说明他的思想也是源自佛陀的，比如禅宗说他们的说法传达的是佛陀在灵山会上一次神秘的微笑中所包含的深刻含义。

因此，佛教的哲学，是一种比较纯粹的宗教哲学。

3．作为神学奴婢的基督教哲学

基督教的教义最初就是在古希腊哲学影响下产生的，《约翰福音》中的“道成肉身”说，被认为是斐洛将古希腊哲学和犹太教教义相结合的产物。早期教父们也深受古希腊哲学的影响。不论他们是赞成还是反对古希腊哲学的基本观念，几乎都要围绕古希腊哲学所提出的问题进行他们的讨论。古希腊哲学把人分为灵魂和肉体两个部分，而灵魂是个可以独立存在的东西。这就把世界划分为精神和物质两个部分，奠定了以后西方哲学把物质和精神的关系作为哲学基本问题的思想基础。

基督教的经典，无论是《旧约》还是《新约》，除却“道成肉身”那一点儿哲学成分之外，基本上再没有什么哲学的内容。经典中只是讲述着上帝的意志和上帝的威力，讲述着信上帝的好处和不信上帝的灾难。也就是说，其中讲的都是人们该信什么，不该信什么。这些内容，就是通常所说的信仰。

即使这些信仰仅在本民族内部传播，随着社会和人类意识的发展，也需要解决为什么如此而不如彼的问题，也就是说，需要论证那些信条的神圣性和必要性。基督教一开始就面临着向外传播的任务。在它传播的地区中，包括古希腊的本土和曾被古希腊人统治过的所谓希腊化地区。而在这些地区中，古希腊的哲学或多或少都有所保存和传播。当那些经过古希腊哲学熏陶的人们面对一个不仅是统一的，而且是唯一的、威力远远超过以往任何神祇的上帝的时候，不可能不用他们原来的哲学观念去理解这新的神祇和与此有关的教义；而基督教要借助这些有文化修养的人们扩大自己的传播，也必须使自己的教义成为他们所能够理解因而加以接受的东西。这两方面的要求，都促使基督教要使用哲学的武器，来论证自己的教义。

为了用哲学论证教义，基督教早期的教父们提出了“基督教哲学”的概念，并且认为，哲学的目的，就是引导人们信仰。

早期基督教教父们接受的古希腊哲学，主要是柏拉图的哲学。教父奥利金把上帝解释为纯粹精神的存在，就是受柏拉图哲学影响的结果。基督教的基本教义：上帝、创世、灵魂、善与恶等，就是教父哲学的主题。其中关于“三位一体”的论证最为重要。凡是赞成这个学说、并且千方百计论证它的正确性的哲学，就有可能得到承认；凡是不承认三位一体的，就被视为异端。奥利金教父的哲学，就是被视为异端的哲学。

为了说明恶的来源，教父们创造了“自由意志”的概念。依自由意志学说，上帝创造了人，不仅赋予人善良的本性，而且还给了人自由意志。人的善举，归功于上帝；人的恶行，则由个人的自由意志负责。那么，上帝为什么要给人一个可以用来作恶的自由意志，而不给人一个完全是善的意志呢？奥古斯丁教父的回答是，这是上帝为了显示自己赏善罚恶的公正，让人自己承担作恶的责任。

奥古斯丁以后，就是北方蛮族入侵的所谓黑暗时期的中世纪。在这漫长的历史时期中，基督教哲学关注的重心，仍然是它的上帝观念问题。而最著名的成就，当是“唯名论”和“唯实论”之争，是安瑟伦神父关于上帝存在的论证。然而这两个问题都指向一个问题，那就是上帝是否存在。当时的基督教哲学自认为圆满地解决了这些问题，却难以知晓留给后人的实际上却是一个疑问。

直到这一时期，基督教教父们所使用的论辩工具，基本上都是源自古希腊的辩证法。然而由各种历史事变所造成的日益发展的社会意识，渴望以更多的知识、更确定的结论，来解决他们心中的疑问，连法兰克王国的查理大帝也觉得需要知识支持信仰。于是，经过许多艰难曲折，亚里士多德的知识连同他的哲学被引入了基督教，而托玛斯·阿奎那以其卓越的才能，以亚里士多德所提供的知识和哲学为基础，提出了新的关于上帝真实存在的论证，建立了新的基督教哲学体系。

然而，世俗社会所需要的确切的知识，为寻求这些知识所发展起来的逻辑方法，借助这些知识和方法推论出来的具有普遍意义的哲学结论，原则上是和神学信仰不能相容的。只是由于思想家们囿于传统的神祇信仰，在这些知识和方法都不完备的情况下，才有可能被强行压制在神学的框架以内，为论证神祇观念服务。也就是说，以求真为目的的哲学和科学一样，原则上不是神学的朋友。假如它的本性彻底表现出来，必然要突破神学的框架。

比如亚里士多德先立一个“任何物的运动必有其推动者”，从而推论出世界的运动必有第一推动者，这就是上帝。然而，任何物的运动必有推动者的判断就是不正确的。至于基督教哲学的大前提，都是以上帝的万能、完美为前提的。不承认这些前提，基督教哲学也就难以立足。基督教的三位一体说，就遭到犹太教和伊斯兰教的否认。至于自由意志，后来在所谓经院哲学中也遭受了批评。哲学虽然能引导人们信仰上帝，也可能引导人们抛弃上帝。

早期的不少教父们也看出了哲学和神学的基本矛盾，所以德尔图良坚决反对用古希腊哲学论证基督教的神学结论。而愈到后来，哲学和神学的矛盾也就愈加突出。神学家们不得不从事的关于上帝存在的证明，关于唯名、唯实之争，就是哲学和神学矛盾的体现。

当基督教需要借助亚里士多德的时候，也就埋下了麻烦的种子。亚里士多德给人们展示的，是一个广博的知识海洋，从而激发着人们探索这海洋的兴趣。而就在这样的探索中，亚里士多德的许多结论被否定了，在新的知识基础上，产生了彻底无神论的、否认基督教的哲学结论。不少哲学家也像自然科学家一样，怀抱着赞美上帝的初衷，或者至少想给上帝留下一些面子，其中包括康德、黑格尔这样的人物，然而，哲学本身却和科学一样，也根本上脱离了基督教的控制，成为独立发展的意识形态。

时至今日，基督教仍然有自己庞大的哲学队伍，但已经不能居于哲学的主流地位。许多基督教神学—哲学家，虽然怀抱护教的宗旨，却也总是给基督教信仰造成新的危机。比如现代以蒂里希等为代表的新一代神学家们，否认上帝是个纯粹精神的存在，否认人死灵魂不灭。他们宣称，关于上帝存在的证明本身就是对上帝的亵渎，然而他们实际上又不得不论证上帝的存在，以建立新的上帝观。哲学和神学的矛盾，无时无刻不在表现出来，影响着基督教的发展，推动着人类精神的前进。

当西方哲学脱离基督教控制以后，它可以不再关心什么三位一体、灵魂和最后审判问题，它面向世俗社会，讨论自然界和社会的一般法则问题，为指导人类在现实中创造自己的幸福，做出自己应有的贡献。

4．伊斯兰教对哲学的需要和遏制

古希腊哲学同样影响到了伊斯兰教。一些学者也企图用柏拉图或亚里士多德的哲学，论证安拉的本质，用基督教神学家发明的“自由意志说”去解释善与恶的成因。这种用逻辑推理解说经义的方法，被称为“凯拉姆”。但是这样的解说常常遭到正统的伊斯兰教教义学家的反对。由于伊斯兰教掌握着国家政权，他们一开始就有充分的力量来遏制这种哲学倾向的发展，所以在伊斯兰世界，虽然也出现了如同阿维森纳那样伟大的哲学家，但总体说来，哲学在伊斯兰世界没有能够结出更多的果实，也未能取得脱离教义而独立发展的地位。

5．哲学独立是人类意识发展的大势

以神祇观念为中心的宗教教义，是一个禀承并不正确的传统认识并且不断放大的过程。到世界宗教，神祇的德与能都被夸大到极端的、无以复加的程度，人类认识中的这个传统因素也被推到了极端。然而以逻辑推理为基础的哲学工作，则是人类为了求得正确知识而发明的认识工具。在这种求真工具尚不完善的时候，有可能沦为宗教教义的婢女。然而就算在这样的时候，也有宗教家能够清醒地意识到二者截然不同的本质，反对宗教“雇用”这样的婢女。当哲学工具不断完善、这个婢女逐步成长起来的时候，就有可能给宗教教义造成严重的危害。

然而宗教，特别是那些发展到较高阶段的宗教，又不能不借助这样的婢女来证明自己。人类发展了的意识不会永远满足那些不知其根据、是非的宗教。这就在错误的前提和求真的工具之间埋下了冲突的种子。

时至今日，虽然宗教仍在强制哲学家族中的某些成分为自己服务，但是，哲学的独立已经是无法挽回的事实。由这种独立所形成的彻底无神论的世界观，在极大地消解着宗教意识对于人类的控制。在一个长时期里，哲学和宗教教义的冲突还将继续下去。冲突的结果，只能是宗教教义更加向哲学靠拢，而不是相反。

宗教哲学讨论最多的问题，是上帝或安拉或佛的本质、形象等神祇观问题。就在这样的讨论中，宗教的神祇观念不断发生着变化。

第十二节　神祇观念的发展和世界宗教

1．国家宗教逐渐把神祇精灵化

神祇观念是宗教观念的核心部分，伴随着宗教从原始宗教到国家宗教再到世界宗教的进程，神祇也从原形的动物神发展为变形的动物或半人半兽型的魔神，再从魔神发展为人神，发展为精灵神和超精灵神。

一般说来，原始宗教时期，先是动物神的统治，后来是魔神的统治，最后是人神的统治。这个时期可能经过了几十万年甚至更长一些时间，我们今天已经无法知晓了。我们所能够知道的是，今天那些留传下来的神话故事中，已经是人神的统治，动物神、魔神，都已经成了魔鬼、妖怪。在这一时期，神祇还没有被精灵化，这是一个漫长的历史时期。

原始宗教向国家宗教的转化，是一个漫长的历史时期。从原始社会后期开始，随着一个个氏族结成部落，部落再结成联盟，国家的雏形开始出现，原始宗教也开始出现一个或多个主神，时间大约在五六千年或者四五千年以前。由于这时已经是人神的统治时期，所以色诺芬才能说出“如果动物会造神，神一定是动物形状”的名言。

从动物神到魔神，从魔神到人神的过渡，都是一个漫长的历史时期。从人神到精灵神的过渡，也是一个漫长的历史时期。虽然相比前两个时期，人神向精灵神的过渡，时间要短得多。

在国家形成的早期，我们尚未发现有精灵神出现。古埃及的神，古希腊、罗马的神，中国商周时代及其以前，人们关于神的观念，几乎还都是物质性的。

中国被认为是反映了夏代前后信仰状况的《山海经》，其中的神和帝，是物质性的存在。《尚书·盘庚篇》，研究者一般也不否认这是追述商代情况的文献。其中商王盘庚因为迁都而训告他的臣民，动辄称天命，称为上帝。但未能对上帝有所描述。同时也不断地称述自己的祖先不仅为“古先后”或“古先王”，而且称“古神后”，威胁说，如果不服从他的主张，先后一定会抛弃他们，甚至降罪给他们。这显然是已经尊自己的祖先为神，但未说他们升到天上，更未说他们已经成为精灵，虽然他明明知道先后们已经死去。

到周代，《诗经》说周的“三后在天”。战国末年或汉代初年为《诗经》作传的毛亨或毛苌，只说“三后”是太王、王季和文王，而没有解释他们是如何在天。只是到了东汉郑玄，才解释说，“三后在天”是他们的“精气”在天，也就是他们的灵魂在天。而这个灵魂，还是物质性的气，不过不是一般的物质性的气，是精细的“精气”。宋代朱熹，才说在天是“精神上与天合”，彻底完成了三后的精灵化进程。

至于最高神上帝，直到汉武帝时，还相信黄帝是肉体上天。所以他多次封禅，也是企望自己能像黄帝那样，肉体升天。甚至表示：“吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱躧耳。”（《史记·封禅书》）直到王莽时代，在为天宫作的“紫阁图”中，仍然认为，太一和黄帝都是成仙上天的人。至于孔子，当他得知有人得到了一段硕大的腿骨，还认为那是大禹召集众神开会时，因为迟到被杀的防风氏的骨头。也就是说，中国从春秋到汉代，是神祇精灵化不断演进的时期。而王莽在祭天时把天上诸帝称号都加上一个“灵”字，可以认为是神祇精灵化的大体完成。然而这也只是在国家上层，少部分人中间。这样的神祇观念被社会普遍接受，也还有一段距离。

直到魏晋南北朝时期，哲学才把灵魂最终和物质分开，认为灵魂是物质的一种功能，就像锋利是刀刃的功能一样。自然神祇被解释为自然物中包含的灵，至上神天，就是头顶上那个物质之天，日月山川就是那物质的日月山川，但认为它们自身都有一个伟大的灵魂，所以能够赏善罚恶。唐代，国家依据儒经的注释，正式把天定名为“昊天上帝”，而昊天上帝的意思，就是说，头顶上那浩大元气就是天的形体。元气中存在的灵，就是世界的主宰。到宋代，一些儒者把元气中起主宰作用的东西说成是“理”，从而得出“天即理”的命题，后来成为官方关于至上神的正式观念。当耶稣会传教士利玛窦入华，接触到这样的上帝观念的时候，他很不理解，伟大的上帝如何能够和下贱的物质混在一起。然而对于中国儒教哲学说来，灵魂，还有理，都是不能脱离气，也就是不能脱离物质而存在的。

从古埃及经过古希腊到古罗马的国家宗教，也没有发现将神祇精灵化的倾向。在柏拉图的著作中，那个驾着飞车在天上飞行、后面跟随着许多神祇和灵魂的宙斯，仍然是兼具肉体和灵魂的存在物。〔28〕在古印度，当佛教兴起的时候，印度教也少有将神祇精灵化的倾向。被纳入佛教神祇系统的印度教诸天神，包括天神们的领袖，也都是兼具灵魂和肉体的存在。

在犹太教中，如果从《旧约》中寻找犹太人当时的神祇观念，那么，也很难找出神祇已经精灵化的明确根据。《创世纪》第一句话，就说神创造世界的时候，是“神的灵”在水面上运行。那么，灵，只是神的一部分；另一部分，应该就是神的肉体。在《旧约》中，神是会说话的，而纯粹的灵魂是没有说话能力的。上帝传授十诫的时候，是从火中降到山上。虽然百姓们看不见，但神应该是物质性的存在，否则就无所谓“在神面前”。直到《新约》耶稣复活升天，还是要坐在上帝旁边。说明直到此时，人们心中的上帝还不是一个纯粹的精神存在。而耶稣，就更是肉身复活上了天的人。

犹太教的神祇精灵化大约是后来才完成的，但在公元前后，犹太人似乎仍然认为神祇是一个兼具灵魂和肉体的存在。无论是东方还是西方，在神祇精灵化的问题上，其步伐是大体一致的。

2．彻底精灵化的佛教神祇

世界宗教的神祇观念，随着历史的演进呈现不同的面貌。

初起的佛教接受了印度婆罗门教的传统，认为人在轮回中可以得到天神的地位。众天神、佛陀，还有低于佛陀的佛教的神祇们，比如罗汉，都是兼具肉体和灵魂的神祇。数百年后，佛教在解释佛陀涅槃事件的时候，才完成了把佛陀精灵化的过程。认为佛的法身才是佛的本体，而法身就是佛法。而佛法，不过是载在佛经的一种精神遗产。

法身的出现，是因为佛陀要涅槃、不再是金刚不坏之身，因而其根本教义面临挑战情况之下的产物。佛教高僧鸠摩罗什所说，“法身”问题是在佛涅槃之后五百年才提出来的问题：

什答曰：后五百岁来，随诸论师，遂各附所安，大小判别。小乘部者，以诸贤圣所得无漏功德，谓三十七品，及佛十力，四无所畏，十八不共等，以为法身。又以三藏经，显示此理，亦名法身。是故天竺诸国皆云，虽无佛生身，法身犹存。大乘部者，谓一切法无生无灭，语言道断，心行处灭，无漏无为，无量无边，如涅槃相，是名法身。及诸无漏功德，并诸经法，亦名法身。（鸠摩罗什《大乘大义章》卷上）

而据庐山慧远所说，法身问题，就是为佛的涅槃所提出的：

若无涅槃生死不灭，何名法身。（《大乘义章》卷十八）

佛教高僧的这些论述，我们认为是正确的。

在这里，无论是小乘还是大乘，无论对法身问题作何解答，有一点是共同的。那就是说，佛的法身，也就是佛本身，不是那个会吃饭的肉体，而是德、力、理、佛法等观念性存在。因此，佛，作为佛教的至上神，在佛涅槃五百年后，被较为彻底地精灵化了。这个时间，大约在公元前不久。

3．基督教和伊斯兰教的精灵化神祇

在佛教完成至上神精灵化的时候，也就是在佛教诞生之后五六百年后出现的基督教，一开始也保留着人神的残余。虽然《新约》中不断出现“神是灵”的阐述，但是灵也常常被理解为是物质的。耶稣的复活以及肉身上天，说明人神的遗迹仍然存在。公元4世纪，随着三位一体说的确立，神是精神存在的问题在基督教应该是得到了解决。因为那三位一体的“体”，自然是精神的而不能是物质的。这样就把三位都统一于精神存在，神也就完成了精灵化进程。然而在其他宗教看来，这三位一体中保留道成肉身的耶稣，就是保留了人神的残余。而且在早期的基督教“信经”中，也没有明确表述说，神是精灵性的存在。只是在后来的信经中，才明确把神表述为一个纯粹精神性的存在。虽然如此，我们仍然可以说，三位一体说的确立，是基督教完成神祇精灵化的标志。

在伊斯兰教，似乎一开始安拉就是作为纯粹精神而存在的。由于《古兰经》中曾经出现“真主的手”，真主“升上宝座”等内容，安拉也被一些人解释为具有人形的、甚至具有肉体的神。古老的人神，也影响着伊斯兰教的神祇观念。不过由于伊斯兰教诞生的时候，基督教已经存在了数百年，并且对伊斯兰教也有相当的影响，所以人神的痕迹在伊斯兰教中应该说是最少的。

由于基督教的广泛影响，神是纯粹精神的存在的观念深入人心，以致只要谈到神祇，人们就认为，无论从古到今，都是精神性的存在。很少有人注意到，最早的神祇，其实是物质性的，但是这样的神祇后来被否定了。而神祇观念的发展史，也是旧的神祇观念不断被否定的历史。

4．曾被称为无神论的基督教

神祇观念每一次重大变改，也是一次否定传统神祇的进程。当人神地位确立以后，动物神和魔神就不再被视为神，而被认为是魔鬼或妖怪。因而，相对于动物神或魔神，人神的出现同时也是一种无神论的运动。

苏格拉底之所以会被认为是无神论者，一面是因为他不信当时国家所信的神，一面也是因为后来的基督教只认自己所信的是神，而其他宗教所信的都不是神，甚至其他宗教也根本不是宗教，而是偶像崇拜或者伪宗教。

基督教诞生不久，也被抨击为无神论者。因为他们不信仰当时罗马国家所信仰的神祇，就像当年苏格拉底不信仰古希腊国家的神祇一样。著名的游斯丁不得不连续写了两篇论文：《被控为无神论者的基督徒》和《拒绝无神论的控告》，为基督教被指控为无神论者辩护：

自古以来，那班凶恶鬼魔，变相去侮辱妇女，腐蚀青年……他们既为惧怕所卷去，不能认识魔鬼之为魔鬼，却称其为神祇，一一给予魔鬼们所各自称呼要名号……（当年他们对待苏格拉底，就是）控他提出新异神祇，而对我们，他们亦同样做法……我们因顺服它（道成肉身之基督），不但否认那些作了这样的事之灵物为神祇，却断定他们为邪恶而不圣洁的魔鬼。

由于此故，我们乃被称为无神论者。我们供认，若就这种样子的神祇来说，我们诚是无神论者。但我们绝不否定最真实的上帝。〔29〕

我们看到，这个辩护，和苏格拉底的辩护词，几乎是如出一辙。在这个辩护中，游斯丁把古罗马帝国的神祇说成魔鬼，也和苏格拉底不谈论蛇发女、孔子不语怪力乱神类似。从这个意义上说，基督教确实是无神论的。

后来，法兰克王后克洛提尔德一面劝告丈夫克洛维信仰基督教，一面激烈地抨击罗马帝国原有的神祇：

你所信奉的神是算不了什么的。他们既不能帮助自己，也不能帮助别人，因为他们是用木头，或是石头，或是金属雕刻成的。而且，你给他们取的名字也是人的名字，而不是神的名字。萨腾就是一个人，据说他因为免得被儿子从自己的国里赶出去，就逃跑了。朱辟特也是一个人，是个干出一切淫乱和越轨丑行的最下流的人。他污辱自己家族的妇女，甚至连自己的姊妹也不能免，因为她自己承认是“乔夫的姊妹和妻子”。马尔斯和赫丘利又有什么威力呢？他们也许通晓魔术，但是从未具有神力。你莫如侍奉上帝，他一说话，就从虚无之中创造天地、大海和其中的一切……〔30〕

假如没有最后一句，不知道这是个虔诚的基督徒的语言，这就是一篇绝妙的无神论宣言，而且即使在今天，这样的言论对于许多人也还是具有现实意义的。面对传统的神祇，基督徒也确实是无神论者。

5．其他宗教对传统神祇的否定

神祇观念在古希腊、基督教发生的事件，在其他宗教中也以不同的方式发生了。在中国，有对“怪力乱神”的批评，有不断地反对“淫祀”的斗争。儒者们拆除那些他们认为不入国家正式祀典的庙宇、神坛，毁坏民众们随意设立的神像。儒者们还不断为国家制订祀典，决定哪些神祇应该被祭祀，哪些神祇则应该从祀典中加以删除，从而否定他们的神祇地位。儒者们的这些行为，常常被现代的研究者视为无神论者。相对于那些被毁灭的神祇，他们确实是无神论者，但是他们和苏格拉底、和基督教徒一样，否定的仅仅是传统的、他们不承认的神祇，因为他们有自己的神祇，有更进一步发展了的神祇观念。

在佛教，则是把传统的神祇统统收编为新的神祇的下属。印度教的梵天等至上神祇，在佛教中成为佛的弟子、护法神。其余诸天，自然更下一等。佛教中的阿修罗，被认为原是其他民族的神祇。佛经中常常出现的魔鬼，当是印度教已经否定了的神祇。

在古希腊，苏格拉底等哲学家创立的神祇，并没有变为国家的信仰。新的神祇观念，只是通过他们的哲学，滋养着新的宗教，有基督教，也有伊斯兰教。

伊斯兰教在对待传统神祇问题上，采取了和基督教同样的方式，并且比基督教更加彻底。他们不承认三位一体，他们的宗教活动场所，没有任何偶像。不像基督教的教堂里，还有什么圣母玛利亚，耶稣受难像等。所到之处，只要有可能，他们就拆除被视为偶像崇拜的坛庙，毁灭那些偶像。

否定动物神和半人半兽形的魔神，确立人神的统治地位，是宗教史上神祇观念的第一次大发展。否定传统的人神，确立精灵神的统治地位，包括否定那些没有道德观念的神祇，把对众多神祇的崇拜集中于少数神祇，特别集中于对唯一至上神的崇拜，是宗教史上神祇观念的第二次大发展。相对于传统神祇，则是两次重大的、无神论的行为。

那些被否定的神祇，有的命运较好，成了新的神祇的下属或仆从，如同人间的战败者成为战胜者的奴隶；有的则被视为魔鬼，如同人间的战败者被视为盗匪。有的则干脆被消灭，湮没在历史的长河中。

6．对神祇的质疑和精灵神的被否定

历史地看问题，世界宗教确立的无形无象、全知全能、至善至美的纯粹精神存在的神祇观念，是人类思想的重大进步。新的神祇观念宣布，传统的动物神、魔神或者人神，都根本不是神祇。因为人类发现，这些存在物，并没有前人所赋予的超出它们本身自然功能的超自然功能。这样的神祇观念，自然是符合实际的观念。它纠正了前人的错误，因而也发展了人类的认识能力。

人神向精灵神转变的重要原因，是因为那些被认为兼具肉体和灵魂的人神，实际上却不能被人感觉得到，特别是看不见他们的形象。柏拉图说他们从来不曾窥见神，也不能充分察觉神；《旧约》的上帝也是只闻其声而不见其形，只能在火光中降临，在黑暗中指示；印度教的至上神，也是躲在大山深处，人们要见它，需要费尽周折，但也未必就能见着。耶稣、佛被精灵化，也是人们从此以后再也见不着他们了。到安拉，则一开始就以无形无象的形式出现于人们的观念中。

这样的神祇，本质上就是不能被感觉到的，所以人们不可能用看不见影、听不见声否定它的存在；这样的神祇又是至善至美的，它不会出现任何道德问题，也不会犯下人类常有的种种错误；这样的神祇又是无时不在、无处不在的，因而可以满足人们随时随地的各种各样的需要，解决人们需要它解决的任何问题。假如解决不了，那就是人类自己出了问题，而不是神祇的错误。这样的神祇，在最高程度上满足了要求摆脱痛苦、寻求幸福的愿望。要否定这样神祇的真实性，是非常困难的。

尽管困难，怀疑仍然是不可避免的。怀疑这样的神祇是否存在，当不是个别事件。所以历代基督教神学家们，都曾经花费了很多精力，论证这种神祇的真实存在及其超自然的、无限的功能。其中最为著名的，就是安瑟伦和阿奎那关于上帝存在的论证。然而他们的论证只是暂时回答了这些质疑，但并未能消除这种质疑。到十七八世纪，随着自然科学的发展和唯物主义思潮的进步，作为纯粹精神存在的精灵神，首先在基督教统治的世界，也就是在欧洲，遭到了彻底的否定。

7．超精灵神的出现和神祇存在的彻底被否定

和人神否定动物神与魔神、精灵神否定人神一样，纯粹的精灵神被否定，也是一个漫长的历史过程。首先是自然科学的新发展揭示了一个个以前被认为是上帝作品的东西其实并不是上帝所作，对人类历史的客观研究也不断地否定以前人们曾经虔诚相信过的种种神迹，上帝在人间代理人，也就是神父们的所作所为又一次次地败坏上帝至善至美和全知全能的声誉，终于，从17世纪的英国到18世纪的法国，思想家们作出结论：那个被认为是纯粹精神的上帝，也是不存在的。19世纪，思想家尼采把此前否认上帝存在的一切言论汇聚为一句话：上帝死了。

到20世纪，那些企图以新的哲学论证维护基督教声誉和存在的神学家们，又开始推进基督教的上帝观念，其中以蒂利希的论证最为著名。他认为，上帝，不能说是存在，也不能说是不存在，上帝超越存在，是存在本身，是一切存在的基础。他认为，说上帝是存在的，就是把上帝等同于其他存在，降低为存在之一种，因而是对上帝的亵渎。以前关于上帝存在的证明，蒂利希也认为是不可取的。在他看来，认为上帝的存在需要证明，本身就是对上帝的亵渎。

上帝是存在本身，这就是说，上帝不是存在。不是物质存在，也不是精神存在。以前那个作为纯粹精神存在的上帝，被基督教自己否定了。在这个问题上，基督教新一代神学家，和此前的无神论者，达成了共识。

这种超越精神存在的神祇，我们称之为超精灵神。

借助超精灵神观念审视其他宗教的神祇，则那个作为佛法而存在的佛还可以说是精神存在，而那个只要认识到自己心性本来清静就可以立即成佛的佛，就难以说他是精神性的存在，而最好归入超精灵神一类；那个全知全能、至善至美、无处不在、无时不在、却又不能说出到底以什么样的形式存在着的安拉，也只能归入超精灵神。

如同在精灵神占据统治地位的时代，人神、甚至动物神仍然被一般民众所信仰一样，在超精灵神产生的时代，民众的信仰也不会有很大的、立即的改变。但是，神祇观念的发展是个不争的事实，而这个事实，也就预示着神祇观念的未来。

面对神祇是否存在的质疑，有不少神学家或者同情神学立场的人们声称，有神论者无法证明神祇是存在的，无神论者也无法证明神祇是不存在的，无论是科学还是其他手段。企图以此来维护神祇的存在，延长神祇的寿命。

然而第一，神祇的存在，是有神论者提出来的，有神论者应该出具证据。如果不能出具有力的证据证明神祇的存在，那就只能被认为是不存在。这才是正常的逻辑推理。比如说，有人提出论题：天上是会掉馅饼的。那么他就应该提出天上掉过或者将来会掉馅饼的证据。假如他不能提供这样的证据，我们就只能认为他的论题是荒谬的，甚至是谎言。假如他说，他不能证明天上会掉馅饼，你们也不能证明天上不会掉馅饼。因为现在没有掉，说不定哪一天就会掉。那么，这样的说法，只能被视为不合逻辑的胡搅蛮缠。

第二，神祇观念发展的历史，一面是神祇观念不断精致、因而不断提高的历史；同时也是神祇不断被否定、无神论观念不断发展的历史。从动物神经过魔神、人神到精灵神，他们的不存在，不是今天的无神论者强要作出的论证，而是历史和今天的有神论者已经作出的论证，是历史合乎逻辑的发展。那些在历史上为有神论的发展做出了贡献的宗教家、神学家们，从他们否定旧神祇的一面看来，同时也是给无神论的发展做出卓越贡献的无神论者。

历史已经发展到了今天，神学家的队伍里已经出现了否定超精灵神的声音。彻底否定一切形式的神祇的存在，不论还需要多长时间，但都是宗教发展的历史的必然。

第十三节　世界宗教对异教的排斥和教派的分化

1．佛教对外道的排斥和不得已的容忍

一般说来，任何人类群体都有程度不同的排外行为。在国家宗教中，也有排斥异端的行为，但是这种行为往往是间歇的或短暂的，不是出自基本教义的系统性的行为。但在世界宗教中，那短暂的或间歇的排斥异端的行为，则成了他的根本教义，并且被较为彻底地加以贯彻。

在印度婆罗门教统治下诞生的佛教，第一项工作，就是要从“外道”，即婆罗门和其他沙门派别的影响下争取信众。后来佛教传播到广大地区，同样也要和其他宗教争夺信众。因此，战胜或者排斥外道，就成为佛教发展自身的必要工作；而佛教，也只有排斥或者战胜了外道，才能发展自身。这就决定了佛教对于其他宗教的态度。

根据佛经，佛陀和他的弟子们经常不断地向外道宣传自己的教义，外道也常常上门寻衅，挑起争论。争论的结果，一般有三种情况；一种是外道接受了佛教教义，成为佛教信徒；第二种不接受佛教教义，并且带着对佛教的仇恨离开；第三种是被佛陀和他的弟子们所“降伏”。至于被降伏者是皈依佛教还是带着仇恨而去则没有说明。

能降伏外道者，首先是佛陀自己：“如来神通力，降伏诸外道”（《杂阿含经》卷23）；其次是佛的弟子舍利弗、目犍连等；再其次是诸比丘中具有特殊才能的人。据阿含部经典记载，具有降伏外道才能的，有宾头卢、僧伽摩、输那等比丘。他们在降伏外道的同时，也履行了“正法”，树立了“正教”。

在阿含部类早期的佛教经典中，对外道的称呼一般还是“诸外道”；在后来的大乘经典中，外道就多和“邪魔”并称，成为和魔鬼一样的角色。

依佛教教义，只有修佛道者才有可能摆脱烦恼，达到常乐我净的涅槃地步。信外道者将来的结果，则多是地狱、畜生之类。

佛教一般不存在从肉体上、从物质上迫害外道的事，佛陀甚至反对一些国王用物质的手段迫害或者虐待外道，所以更加注重从精神上排斥外道，千方百计使外道改变信仰、皈依佛教。贬斥外道的内容，几乎充斥于所有较为大型的佛教经典之中。

佛教传入中国，由于必须依赖儒教国家以获得生存和发展空间，所以中国佛教一般不敢排斥和抨击儒教，甚至还要极力把佛教教义和儒教相调和起来，但是对于道教，则多取抨击和贬斥的态度。

国家宗教在自己的发展途程中，也不断整合信仰各异的种种宗教因素。在整合中，有的被排斥了，有的发展壮大起来。支持或排斥的出发点，是看对国家是否有利，而不在于一定要坚持某种宗教的立场。由于当事人不同，认识会出现差别，因而导致国家与诸种宗教的关系常常发生某些变动和波折。罗马帝王的皇帝曾经迫害过基督教，后来则可以把基督教作为国教；儒教国家在整合传统派别时，可以罢黜百家；后来虽然经过种种曲折，仍然可以和佛、道二教形成共存的局面。但是世界宗教原则上是不可以和外道或异端共存的，佛教原则上也是不可以和外道共存的，因为世界宗教衡量是非善恶的标准只有一个，那就是自己的信条。虽然这些信条可以作出不同的解释，但是这种自由解释的余地有限，这就决定世界宗教原则上不能容忍其他宗教的性质。历史和当前现实中宗教共存的情况，对于世界宗教来说，仅仅是对现实的不得已的迁就，而不是他们的本意和初衷。

2．基督教对异端的严厉排斥

国家宗教中，对待异端宗教较为严厉的，是巴比伦囚虏时期以后的犹太教。他们把亡国归于未能坚守自己的信仰，并且从此造成他们对待异教的激烈排斥态度。在他们看来，拆毁异教的神坛，毁灭异教的偶像，乃是信仰坚定的表现，是一种高尚的德行。

在犹太教基础上诞生的基督教，继承了这个态度，并且把它发扬光大。而且由于基督教是在没有任何社会权力的支持下仅凭自己信仰的力量发展起来的，所以保持自己的信仰，对于他们就成为保存自身的先决条件。假如他们在信仰问题上放松，其后果就是自己或被消灭，或被同化，总之是不复存在。所以，和佛教一样，保持自己信仰的纯洁，摧毁别的信仰，乃是他们自身发展的前提。所以基督教对异教的排斥，比犹太教更为严厉。

过去基督教在罗马帝国内遭受迫害，一个重要原因，是迫害者认为罗马的灾难是由于有人不信罗马的神祇，这当然主要是指基督教徒。在这样的条件下，基督教仍然能够保持下来，一面是由于基督教确有先进于罗马原来国教的教义，因而具有更大的吸引力；一面也是由于罗马国教的特点，不把一概排斥其他宗教作为自己的宗旨。但是基督教胜利以后，原来罗马国教的神祇，就被全部清除，直到这个宗教从历史上消失。在基督教所及的范围内，原来犹太教的诺斯替教派，新起的摩尼教，还有曾经提到的密特拉教等，全部都没有存在的可能。也就是说，基督教不会和它们和平相处。

当基督教传到世界其他地方，也是这样一种情况。只要情况允许，它一定要在摧毁其他宗教的基础上确立自己的信仰，而不能和其他宗教共存。在中国，利玛窦为了使基督教得以传播，允许基督教教徒继续保持儒教的某些信仰，但是后来就遭到了否定。当后来太平天国以基督教的名义建立国家时，所到之处，也全部扫荡了中国传统的三教信仰。所以信仰儒教的清军统帅曾国藩，也把为儒教神祇复仇作为自己的使命。〔31〕

基督教对异教的摧毁和迫害，持续时间最长、规模最大、因此也最引人注目的，就是它对犹太教的迫害和对伊斯兰教的“十字军战争”。

据海姆·马克比《犹太教审判》（Judaism on Trial）一书，胜利以后的基督教对犹太教迫害的最温和方式，就是进行教义的辩论。中世纪组织这样的辩论，大的有三次，分别是1240年的巴黎论争，1263年的巴塞罗那论争和1413—1414的托托萨论争。海姆描写说，巴黎论争根本就谈不上是什么论争，而是一次审问。犹太教一方被单独询问，回答问题，并且相互不许商量。〔32〕其他几次论争，也很少是平等的理论讨论。

据大卫·鲁达夫斯基《近现代犹太宗教运动》（Modern Jewish Religious Movements）分析，中世纪的种种反犹暴行和恐怖，其深层原因在于：犹太人执著地坚持他们的信仰，并拒绝在基督教的洗礼盘中冲刷掉自身的民族性。也就是说，基督教不许他人在自己的身旁保持自己的信仰。大卫·鲁达夫斯基继续说，有时，甚至不需要什么特殊的罪名。在欧洲鼠疫猖獗的日子里，有人说是犹太人投毒，导致350个犹太社区被毁灭，同时也消灭了基督徒所欠犹太人的债务。在以前，还允许犹太人和基督徒杂居，12—13世纪，逐步通过法令的形式，把犹太人隔绝起来，把犹太人视为道德上的“麻风病患者”而加以羞辱和孤立。法令禁止犹太人和基督教徒杂居，犹太人被迫住在隔离区内，隔离区有高墙环绕。还有一条法令是，犹太人必须佩带一个醒目的黄色徽章。直到法国革命，才取消了隔离。在十字军东征运动中，首先遭洗劫的是欧洲的犹太人，理由是既然犹太教徒和杀害基督的凶手伸手可即，为什么还要理会撒拉逊（Saracen）的异教徒。虽然有些基督徒也保护过犹太人，但收效甚微。〔33〕而在希特勒法西斯以种族主义为借口迫害犹太人的时候，也得到了罗马教皇的支持。

基督教宗教迫害的另一对象，是教内的所谓“异端”运动。这个运动从公元7世纪开始，持续了数百年之久。起初，基督教依靠国家的力量，遵从教义中地狱中的虫是不死的，以及火是不灭的教义，通常是把这些异端分子处于火刑。当新科学诞生的时候，宗教裁判所迫害新科学家，不过是迫害异端的延续。

基督教对伊斯兰教的“十字军战争”，可以说也是宗教迫害观念的产物。战争发动者的口号是从“异端”穆斯林手中收复圣地耶路撒冷，也为耶稣之死复仇。从1095年到1270年，近二百年间，战争进行了八次。造成数百万人口伤亡，财产的损失无法计算。

继基督教之后兴起的伊斯兰教，在摧毁异端方面，比基督教更为彻底。他们比基督教更加坚决地反对偶像崇拜。在基督教的教堂里，还允许有耶稣、圣母玛利亚的画像；在伊斯兰教的清真寺里，则任何形式的偶像也不能存在。所以在他们居于统治地位的地区，或者他们的军事力量所到之处，只要有可能，原则上都要摧毁当时当地的偶像，不论这些偶像是原始宗教的，还是当时的国家民族宗教的，还是佛教的。在伊斯兰教征服的区域里，其他宗教的存在就更加困难，其中也包括基督教。

3．世界宗教排斥异端和教派的分化

世界宗教对异端的严厉态度，运用到自己内部，就是教派的不断分化。

国家宗教中也会形成一些派别，但难以发展和持久。国家会利用种种权力和手段，去弥合派别间的分歧。而这些派别，也多停留在上层人物对教义理解的纷争上，难以影响到下层民众，造成持久的分裂。只是到了近代，印度教在西方宗教的影响下，经过不断改革，才形成了三大派别。但是在世界宗教中，由于排斥异端态度的严厉，所以一旦发生教义上的分歧，就容易被视为异端。又由于他们没有统一的国家权力可以利用，或者所利用的国家权力力量不足，分歧就会延续下去，发展为持久的分裂。而且一旦分裂，就难以弥合，从而形成了世界宗教中派别林立的局面。

在佛教，先是分裂为上座部和大众部，后来又分裂为小乘佛教和大乘佛教。大乘佛教中，又分裂为显教和密教。佛教传入中国，起初分歧仅仅限于理论争论，后来就发展为有独立经济力量、有师徒不断传承的宗派。其中最著名的宗派有天台、华严、法相和禅宗。在最大的禅宗一派，不久就又分裂为南北二宗。南宗后来又分裂为许多个小宗。这些宗派可以在纷争中发展壮大，也可能自消自灭，但是都难以和其他宗派重新合而为一，而只能不断地分裂下去。

在基督教，当诞生之初，就是派别林立的状况。在国家的干预下，形成了大体统一的教会。然而随着国家权力的衰落，基督教也就发生了重大的分裂。先是分裂为东方正教和西方公教两大派别，后来西方公教会又分裂出路德和加尔文的新教。以国家为单位的，则有英国教会脱离罗马教会的自立。而在这些大的派别之下，又有多得难以数计的小派别。这些小的派别，过去由于反异端运动，往往遭到迫害，其生存非常困难，因而使得基督教还可以保持一个大体统一的局面。自从近代实行政教分离、宗教自由政策以来，分裂也就失去了控制，基督教的派别也就更加如雨后春笋，多不胜数。

在伊斯兰教，先是追随阿里的人形成了什叶派，后来又出现了苏菲派和逊尼派。在这些大的派别之下，也有许多小的派别存在。只是由于伊斯兰教和国家政权关系的密切，在国家权力的控制下，没有形成如同基督教那么多的小派别。

4．世界宗教与超越地域的利益集团

世界宗教的派别，不以地域为基础，而是以教义为基础。国家的形成用地域关系代替了传统的血缘关系，世界宗教则以一种精神上的联系消解着地域关系。教派把不同地域、不同血缘的人们联系为同一个利益群体，同时也把同一地域、同一血缘关系的人们分裂为不同的利益群体。到目前为止，还只有世界宗教有这样的能力，在国家组织之外，把整个人类重新划分为不同的利益集团。在一个国家之内，这样的利益集团存在于国家组织之外；在国家之间，这样的利益集团又超越国家界限，把不同国家、不同民族的利益关系连结起来。民族、国家利益和宗教、教派利益的错综，构成了自世界宗教产生以来人类利益关系或一致或冲突的更加复杂的新格局。

第十四节　世界宗教统治下的宗教自由运动

1．宗教自由起初只是信仰不同宗教的自由

“宗教自由”是产生于基督教世界的有关个人信仰问题的政治主张，后来就成为一切实行现代民主制度国家对待宗教问题的普遍政治原则。

这个主张之所以产生于基督教世界，乃是由于在中世纪的基督教世界里，人们没有信仰的自由，而历史条件又使这个世界中产生了一批要求摆脱罗马教廷控制的人们。

在民族国家宗教时代，一般不存在宗教迫害问题，所以也无人一般地要求宗教自由。它们内部也会有教派的斗争，其结局一般是在国家的干涉下确定正宗，然后异端就逐渐消失。在民族国家宗教统治的情况下，改宗的情况也有，但一般不会遭到系统的、有组织的干涉：甚至一个人往往同时信仰多种神祇，而这种多神信仰往往包含着信仰不同的宗教。

这种被基督教世界的学者或现代学者称之为“宗教宽容”的状况，在民族国家宗教统治的情况下，往往是神祇与神祇、宗教与宗教之间相互关系的正常状况，而且这种状况不是由于某个宗教有多么宽大的胸怀或者宗教宽容的自觉，而是出自它们的本性。就像在现代人看来原始时代的许多优秀品质乃是出自当时人们的本性一样。

但是基督教不能容忍别的宗教和自己共存。犹太教传统为它提供了激烈排斥异端的经典根据，基督教自身的成长历程又把这个教义发展到极端。在他们力量弱小的时候，排斥仅仅限于对自己内部异端的谴责和要求信徒纯洁自己的信仰；当他们力量强大、甚至可以动用国家暴力的时候，就会把这种排斥变为系统的、大规模、长时期的迫害，甚至是大规模的战争。在中世纪的欧洲，宗教迫害的领袖，就是以教皇为首的罗马教廷。

以路德为标志的基督新教，在维护传统的罗马教廷看来，自然就是异端。他们否认教皇和公会议的权威，蔑视传统的宗教礼仪，和此前发生的所有异端学说相比，其远离正统的距离要严重得多。在这种情况下，要么是路德放弃自己的学说，要么是遭到严厉镇压。然而，现实的情况是路德无法放弃自己的主张，罗马教廷也无力把路德新说镇压下去，历史条件使双方妥协了。在德国境内，罗马天主教和路德新教缔结《奥格斯堡和约》。“和约规定，帝国境内天主教徒和路德教徒享有平等权利……每一世俗统治者应在两种信仰中选择一种作为自己领地内的信仰，但其臣民无权选择，且每一给定领地上只容许一种信仰。”〔34〕这是一个在宗教信仰上非常有限的自由，然而也是在基督教上千年绝对统治之后，在自己统治的领地上产生的第一个可以选择信仰的自由，尽管这个选择权仅仅是国王或诸侯的。

这是第一个宗教自由的和约，也是宗教自由的最初步的和约。尤其值得提出的是，路德派争取到自己信仰自由的时候，他并不愿意其他派别也享有同样的自由。在和罗马天主教谈判期间，路德派曾要求在天主教领地内可以有信仰路德派的自由，但在路德派领地内不许有信仰天主教的自由。这个要求没有实现。但是双方都同意，自由只是给予他们双方，其他一切派别都不得享有自由。

路德以后，加尔文等也创立了新的教派。这些新的教派经过各种曲折复杂的斗争，也都在某种程度上取得了信仰自己教派的权利。

新教和罗马天主教的分裂，和基督教第一次大分裂不同。它是在新的历史条件下产生的分裂，所以分裂就不仅仅限于权力的争夺和对教义的分歧，而且还产生了可以自由表达自己宗教信仰的愿望。

在英国，一部分受新教影响的教徒，要求清除罗马天主教会在经典之外强加给基督教的附加教义，被称为“清教徒”。他们的主张最为激进，所以常常受到压制。愈是受到压制，自由表达自己观念的愿望也就愈加强烈。就在这样的愿望中，酝酿出了英国的宗教自由观念。

路德新教产生大约一百年后，在不断发生的内战中，英国基督教新旧两派为避免在敌对教派掌权时自身遭到毁灭，都正式把“宗教自由”作为自己的行动口号，以保证自己一旦处于弱势时的存在。1660年4月14日，英王查理二世发表宣言，保证信仰自由。由此开始了英国国家承认信仰自由的序幕。十二年后，即1672年，查理二世又发表《信教自由宣言》；又十五年后，1687年，英王詹姆斯二世也发表《信教自由宣言》。1689年，英国国家又颁布《宗教宽容法》，允许新教各派都有信仰自己教义的自由。到此时为止，宗教自由观念就一般地成为可以自由地信仰基督教各教派的自由。

英国清教徒大约产生于16世纪60年代，在路德创立新教以后不久。到1689年，其形成已经有一百多年的历史。在这一百多年中，他们遭受了更多的宗教迫害。据宗教史家的意见，是他们感到对英国宗教自由的绝望，为了自由讲道、自由组织教会，从1628年开始，他们向现在美国境内的马萨诸塞州移民。以后移民逐渐增多，到1640年，至少有两万人到达了新英格兰。这些人，奠定了美国宗教自由的思想基础。

2．从宗教自由到人的自由权利

后来，在美国的独立战争和法国革命中，宗教自由成了人的一般自由权利的组成部分。

1776年7月4日，第二次大陆会议通过了美国的《独立宣言》。宣言中，一般的宗教自由进一步发展为造物主赋予人的“不可剥夺”的“自由权”。十五年后，1791年，在宪法的第一修正案中规定：“国会不得制定建立宗教的法律，或者禁止其自由行使……”（Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof.）这个修正案被认为是美国国家宪法对于宗教自由的正式表述。

在美国《独立宣言》和《宪法第一修正案》之间，1789年，法国爆发了革命。法国革命制订的《人权宣言》不仅重申了人与生俱来的平等权利，而且对“什么是自由”作出了解说：“自由就是指有权从事一切无害于他人的行为”（第四条）；对自由所包含的内容也作出了原则规定：“自由表达思想和意见是人类最宝贵的权利之一；因此，各个公民都有言论、著述和出版的自由，但在法律所规定的情况下，应对滥用此项自由负担责任”（第十一条）。

3．从人的自由权利到不信仰宗教的自由

又是一百多年过去了，1948年12月10日，联合国大会通过《世界人权宣言》，把宗教信仰自由扩大为一般的思想自由：“人人有思想、良心和宗教自由的权利；此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由，以及单独或集体、公开或秘密地以教义、实践、礼拜和戒律表示他的宗教或信仰的自由。”（第十八条）

依照《世界人权宣言》，则信仰宗教和不信仰宗教，或者坚持无神论，都应该是自由的。把宗教信仰自由仅仅理解为允许信仰某种宗教的自由，只是宗教家或因为各种利益关系而维护宗教的存在和发展的学者们的片面的、甚至是故意的曲解。

确定人生来就具有平等和自由的权利，是人类历史上一个具有划时代意义的思想革命。在世界宗教诞生以前，人与人没有任何平等的权利。不平等，被认为是天经地义的事情。世界宗教第一次把平等的观念提供给人类，虽然仅仅限于可以平等地信神，平等地达到成佛或者复活、永生的目的。然而这仍然是人类历史上具有划时代意义的进步。美国和法国的革命，又把这种仅仅停留在宗教追求层面上的权利，延伸为现实中在政治和法律面前的平等权利。这是又一个划时代的进步。

当年主张人生来具有自由平等权利的人们，还把这项权利归于“造物主”的赋予（《独立宣言》），或者是在“上帝庇护”之下（《人权宣言》）的权利。在《世界人权宣言》中，就彻底抹去了“造物主”和“上帝庇护”的言词，成为直接从人出发的权利。人类的观念，从那时开始，仍然在不断进步。

其中最重要的进步之一，就是宗教自由不仅仅是允许信仰不同宗教的自由，而且允许有不信仰宗教的自由，有过去信仰宗教后来又不信仰宗教的自由。这样的宗教自由得到越来越多的人们、包括宗教思想家的承认。犹太教思想家开普兰写道：

所谓宗教自由，不光指的是可以信奉任何一种宗教的自由，而且同时也指可以不信奉任何一种宗教的自由。〔35〕

道理也很简单，既然自由是指在法律范围内可以自由表达自己思想的权利，那么，不信仰宗教者自然也可以表达自己的不信仰。

不论人们的初衷如何，宗教自由原则的贯彻和实行，不仅取消了任何宗教借助国家权力压制不同宗教或教派的可能，还使越来越多的人们完全脱离了宗教信仰，有了更大的自由表达思想的权利。虽然历史的发展是曲折的，但是自由表达思想权利的彻底贯彻，必将使越来越多的人脱离宗教观念的形式，则是历史发展的不可遏止的大势。

注　释

〔1〕《杂阿含经》卷十五。

〔2〕同上，卷二十。

〔3〕［以色列］阿巴·埃班：《犹太史》，第12、14页。

〔4〕《古兰经》（马坚译）112：1。

〔5〕《古兰经》2：117。

〔6〕《古兰经》9：116。

〔7〕又见：《马可福音》（10：28—31）；《路加福音》（18：24—30）。

〔8〕［英］爱德华·吉本：《罗马帝国衰亡史》，吴于廑主编：《外国史学名著选》（上册），商务印书馆，1987年，第417页。

〔9〕［英］爱德华·吉本：《罗马帝国衰亡史》，吴于廑主编：《外国史学名著选》（上册），第160页。

〔10〕《柏拉图全集》卷二，第163页。

〔11〕［英］爱德华·吉本：《罗马帝国衰亡史》，吴于廑主编：《外国史学名著选》（下册），第92页。译者原注道：特尔图陵（按：亦译“德尔图良”，约公元155—222），和奥古斯丁等并称为三大教父。

〔12〕［英］爱德华·吉本：《罗马帝国衰亡史》，吴于廑主编：《外国史学名著选》（下册），第93页。

〔13〕但丁：《神曲·地狱篇》第十一歌《罪恶的分类和罪人的分布》，上海译文出版社，1995年，第71页。

〔14〕《基督教早期文献选集》，基督教文艺出版社，1995年，第411页。

〔15〕［德］大卫·弗里德里希·施特劳斯（David Friedrich Strauss）：《耶稣传》（Das Leben Jusu）卷一，吴永权译，商务印书馆，1981年，第291—295页。

〔16〕［英］詹·乔·弗雷泽：《金枝》，第78页。

〔17〕［奥地利］弗洛伊德：《摩西与一神教》，三联书店，1989年，第42、43页。

〔18〕［美］威利斯顿·沃尔克：《基教会史》，第23页。

〔19〕《历代基督教信条》，金陵神学院讬事部、基督教辅侨出版社，1957年，第65页。

〔20〕《马丁·路德文选》，中国社会科学出版社，2003年，第58—59页。

〔21〕《路德选集》（上），基督教文艺出版社，1996年，第206页。

〔22〕昙无谶译《大般涅槃经》卷五《如来性品》第四之二。

〔23〕《古兰经》2.191。

〔24〕《新约·马太福音》（18：17）：“若是不听他们，就告诉教会；若是不听教会，……”

〔25〕《新约·使徒行传》2：39。

〔26〕《新约·使徒行传》，2：46。

〔27〕参阅《佛教的密教化》，杜继文主编：《佛教史》，中国社会科学出版社，1991年，第244—245页。

〔28〕《柏拉图全集》第二卷《克拉底鲁篇》：“我们从来不曾窥见神，也不能充分察觉神，只能把神想象为一个不朽的生灵，永远兼具灵魂和肉体。”第160页。

〔29〕《游斯丁第一护教辞》第五章《被控为无神论者的基督徒》、第六章《拒绝无神论的控告》。参见《基督教早期文献选集》，第408、409页。

〔30〕［法兰克］格雷戈里：《法兰克人史》，吴于廑主编：《外国史学名著选》（上册），商务印书馆，1988年，第417页。

〔31〕曾国藩《讨粤匪檄》：“自古生有功德，没则为神。王道治明，神道治幽。虽乱臣贼子穷凶极丑，亦往往敬畏神祇。李自成至曲阜，不犯圣庙；张献忠至梓潼，亦祭文昌。粤匪焚郴州之学宫，毁宣圣之木主。十哲两庑，狼藉满地。嗣是所过郡县，先毁庙宇。即忠臣义士，如关帝、岳王之凛凛，亦皆污其宫室，残其身首。以至佛寺、道观、城隍、社坛，无庙不焚，无像不灭。斯又鬼神所共愤怒，欲一雪此憾于冥冥之中者也。本部堂奉天子命，统师二万，水陆并进，誓将卧薪尝胆，殄此凶逆，救我被掳之船只，拔出被胁之民人。不特纾君父宵旰之勤劳，而且慰孔孟人伦之隐痛。不特为百万生灵报枉杀之仇，而且为上下神祇雪被辱之憾。”

〔32〕参阅：［英］海姆·马克比编著：《犹太教审判》（Judaism on Trial），黄福武译，山东大学出版社，1996年，第4页。

〔33〕参阅：［美］大卫·鲁达夫斯基：《近现代犹太宗教运动》（Modern Jewish Religious Movements），傅有德等译，山东大学出版社，1996年，第3—12页。

〔34〕［美］威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，第432页。

〔35〕［美］摩迪凯·开普兰：《犹太教：一种文明》，山东大学出版社，2002年，第251页。

第四章　新兴宗教与宗教发展的大势

第一节　新兴宗教

1．宗教不间断的兴衰存亡交响曲

从一般的意义上说，人类今天还没有达到能够全体脱离宗教的时代，所以现在一般地要求取消宗教，就是一种有害于社会安定的思潮。如果将这种思潮付诸实践，不但不能取消宗教，结果只能适得其反。但是，这不是说某一个具体的宗教或教派是不可以取消或者取消不了的。历史上，某些宗教被取消了，某些宗教又兴起了，是个经常发生、不断发生的历史进程，就像生物物种处于不断灭绝和不断产生中的情形一样。

到现在为止，在文化较为发达的国家或地区，原始宗教基本上处于灭绝的状态，只有个别的神祇观念，还存在于新的宗教观念之中，作为新宗教观念的补充或附属品。只有少数文化相对落后的地区，尚能找到原始宗教的踪迹。民族国家宗教的时代也已经过去了，现存的一些民族、国家宗教，比如印度教、日本神道教，中国的道教，保存得尚属完整。而儒教、琐罗亚斯德教等，则只是一些残余和碎片了。那些曾经站在人类文明前列的古埃及、巴比伦、希腊、罗马的国家宗教，都早早地退出了历史舞台。

当旧的宗教消亡或者被取消的时候，新的宗教就产生了。一般说来，这些新产生的宗教，都是新兴的宗教。相对于原始宗教，民族和国家宗教就是新兴宗教；相对于民族国家宗教，世界宗教就是新兴宗教。佛教以及当时的沙门思潮，基督教和伊斯兰教的兴起，都是当时的新兴宗教运动。而当这些宗教取得思想上或者政治上的某种统治地位以后，在它们内部，同样不断发生着新的宗教运动。

民族国家宗教取代原始宗教的进程，大体上是一种自生自长也自消自灭的自然进程。当民族国家宗教使较为分散的原始宗教集中为统一的或相对统一的宗教的时候，同时也遏制了原始分散状态下自然形成的宗教自由。新的思想，往往只能在旧的框架中表达。新宗教的出现，也只能以旧宗教的新教派的形式进行。而这些新教派要发展壮大，也就遇到了新的困难。

除原始宗教以外，旧的，或者说是传统的宗教，对于新兴的宗教，总是会以某种方式加以压制和排斥。特别是世界宗教，对于自己内部的异端，排斥的力度要大大超越民族国家宗教排斥它们的力度。新宗教的命运，不仅决定于他们的教义和创立新宗派者的才能，更决定于当时的历史条件，其中能够生存下来的极少。佛教、基督教和伊斯兰教，是当时新兴宗教运动中的胜利者。

2．近一二百年的新兴宗教

但是这里所说的新兴宗教，是专指近一二百年以来出现的、独立于传统宗教以外的新宗教，也包括这一时期出现的传统宗教的新教派。相对于新兴宗教，其他宗教就是传统宗教。在这一时期之初，人类建立了新的民主制度，实行政教分离原则，国家和传统宗教都失去了压制新教派产生的权力和可能，这就给新宗教的产生扫除了一个最大的障碍。

民族或者社会矛盾尖锐的时期，也是新兴宗教的活跃时期。近现代以来，资本主义社会所带来的新的社会问题，两次世界大战，美国侵略越南战争的失败，都曾经严重地刺激了新兴宗教的产生。

19世纪中期诞生的马克思主义学说，给人类的解放指出了新的道路。在一个历史时期内，一个广泛的范围内，劳苦大众把马克思主义当做自己获得解放的旗帜。苏联社会主义革命的成功，以及随后产生的社会主义阵营，更是把人类的解放变成了似乎触手可及的现实存在。因此，社会主义运动在相当大的程度上遏制了新兴宗教的产生。

由于历史本身的复杂性，由于社会主义运动本身的不完善和运动进程中的失误，特别是由于苏联解体和东欧社会主义国家的失败，许多群众又把求解放的希望由现实转向了虚幻。社会主义运动本身的重大挫折，也是新兴宗教活跃的重要原因。

在基督教世界，新教派为争得自己的存在，从而倡导“宗教自由”，如果从马丁·路德时代起算，至今已经有了五百年左右的历史。而马丁·路德以后约二百多年，当新的民主国建立的时候，宗教自由和政教分离，就成为新政权在宗教问题上的基本原则。在宗教自由的原则之下，新宗教已经没有必要一定依附在旧的宗教框架之内，而可以作为独立的宗教法人存在。于是，新兴宗教的数量也就急剧地增长起来。据有关材料统计，自20世纪60年代以来，美国新增加的宗教团体有2500个以上〔1〕；在日本，合法登记的宗教组织据说有18万个以上；在韩国，到20世纪末，现存的宗教团体估计有65000个以上，其中在政府机关正式履行法人登记的，有370个。〔2〕这些数字的准确程度自然是值得研究的，但是现代社会中独立宗教法人的众多，则是一个客观的事实。

3．两极之间形形色色的新兴宗教

新兴宗教往往从现成的传统宗教中摘取某些元素，作为团结和号召群众的旗帜。这些元素，往往以一种虚幻的和歪曲的形式反映着社会现实中的矛盾，并且以一种虚幻的、非现实的方式，企图解决这些矛盾。

处处呈现的政治经济和文化发展的不平衡，这种不平衡不仅表现于不同的国家和地区之间，也表现在同一个国家和地区之内，甚至在同一个人身上，也存在着本能的冲动和高度理性的思考的矛盾，在信仰自由的现代社会里，这种种倾向都可以无拘束地表现在不同形式的新兴宗教之中。这致使近一二百年新兴的宗教中，往往表现出极端相反的思想倾向。

当前国际交往的密切，交通和传播手段的便捷，使新兴宗教的取材范围广泛而又方便，并且使其中一些成为少带、甚至不带民族色彩的真正世界性的宗教。但也有仅把自己局限于传统宗教的某一局部原则，并把这些原则作为自己活动的基本内容的思想狭隘的宗教。

科学和近现代民主制度的发展，迫使传统宗教为了自己的生存，也在淡化自己某些过时的教义，努力使自己适应新的时代。比如和自然科学和解，虚化或者淡化天堂、地狱观念，把指导人们的现世生活作为宗教活动的主要内容，等等。但是由于受到自身传统的限制，传统宗教的这类努力往往显得勉强。一些新兴宗教由于较少受传统的限制，就可以在较大的程度上把传统宗教中的进步因素，以新教义的形式固定下来，容纳自然科学的新进展和现代政治的民主制度，淡化虚幻的追求，充实现实的内容。

在另一极，则是对传统的回归。一些新兴宗教重新拣起了传统的某些内容，包括最原始的巫术和个人独裁的统治秩序，从现代社会生活的反面，寻求永恒幸福的道路。人类有史以来各种各样的文化成果，从最落后的到最优秀的，都可以在新兴的宗教中找到自己的影子。

新兴宗教如果仅仅限于“私人”的事情，仅仅限于个人的信仰，不会引起社会的关注，至少不会引起严重的关注。其中有两类新兴宗教，由于造成了严重的社会危害，所以特别引起了社会的严重关注。

一种是夸大当前的社会问题，把现代社会说成是魔鬼统治的世界，把传统宗教的世界末日，说成是很快就要到来的现实前景，并且允诺在世人都遭难的日子里，该宗教的领袖可以把信徒带到一个光明的世界，一个现实的天国。为了取得信徒的信任，这些宗教一面在内部用种种方式对信徒进行强制的思想灌输，甚至限制信徒的人身自由；一面要求信徒捐献财产，抛弃家庭和职业，过一种“宗教共产主义”的生活，等待着很快就能盼来的天国。而当这种愿望落空或者即将落空的时候，又往往引发集体自杀或谋杀的悲剧。

另一种是把巫术中的超自然能力作为吸引群众的主要手段，特别是宣扬神迹医病、保健，对于许多社会成员，具有强烈的吸引力。渴望获得超过自己现有能力的能力，可说是人类有史以来就有的几乎是本能的冲动。这种冲动促使人类不断提高自己的能力，从而发展出只有人类才有的文化和知识；这种冲动也会使人类走入误区，把幻想的东西当成现实。相信巫术，就是人类在认识道路上产生的重大误区。随着人类知识的增加，克服本能冲动的理性成分也在加强。但是，当由于利益的驱动或者知识的缺乏，使理性的闸门不再能够控制本能冲动的时候，对超自然能力的希冀就有可能变为实际的行动。不少新兴宗教中关于超自然能力的宣扬和许诺，往往会造成某种程度的社会危害，引发该宗教和社会的矛盾。

在中国，这类巫术被称为“特异功能”。依照当事人的解释，特异功能就是超出人类自然能力的能力。实际上，也就是超自然力。而具有超自然力，正是神祇的根本特征。所以有些特异功能的大师们，不久就纷纷自称为神。

这些以巫术活动为基本内容的新兴宗教的领袖或者教主，往往自称或被认为具有最强的特异功能，自称或被认为是新的神祇。

4．生活于传统宗教的空闲地带

鉴于历代无神论对传统鬼神观念的批评，迫使传统宗教不断修订自己关于神的观念。到传统宗教把神说成是无形无象的存在，也就和无神论相距不远了。不仅在无神论者看来，这样的神实际是无，是不存在；即使某些宗教家，也认为这样的神不过是无的同义词。在这种情况下，不少新兴宗教的创始人否认传统的神，最明显的就是否认基督教中上帝的存在，而把自己说成是可以使人解脱苦难、走向光明的人。然而如果仅仅说自己是人，难以取得信徒的信任，团结信徒、发展自身的需要使他们把自己说成是神，以填补否认传统神祇之后所造成的空缺。

为了证明或说明自己是神，新宗教的创教者和历史上的创教者一样，都要在不同程度上借助奇迹或者灵异现象，说自己有某些超乎常人的能力，也就是所谓特异功能，可以支配自然力，可以用非正常的、比较简单的方式给人们解脱病痛或其他痛苦。为了证明自己的特异能力，他们或者借助魔术或巫术，或者干脆借助谎言和欺骗。和传统创教者不同的是，处于科学昌明的时代，他们又往往借助科学的威望，谎称自己的能力已经得到了科学手段的证明。然而实际上，他们的特异能力又得不到科学的证明，为了逃避真正科学手段的检验，他们又往往把自己虚假的能力说成是最新的科学，或者是将来的、更高的科学，是当前的科学所解释不了的。所以在科学家的眼里，他们的活动就是科学领域里的造假活动，是“伪科学”。

为了吸引信徒，创教者又要把这样一种特异能力说成是人人可以获得的，但必须听从教主的教导，或者通过与教主按一定方式进行接触或交流，其中以性接触最为社会所关注和非难。而这种获得特异能力的方式，实际上是古老巫术的延伸或变种，或者干脆就是古老的巫术，只是创教者往往把这些巫术说成是最新的科学。

假如对社会的危害达到某种严重的程度，因而引起人们的特别关注，这样的新兴宗教，就往往被称为Cult或者邪教，难以被社会容纳。而那些容纳科学、民主等等现代先进思想文化成果的新兴宗教，又往往呈现出较为强烈的世俗化倾向，容易被社会生活同化。假如和传统宗教有较多的认同和较少的区别，也会被传统宗教所同化。加上互相之间的激烈竞争，在政教分离原则已经深入人心的历史条件之下，新兴宗教不仅难以取得如同犹太教、印度教和中国儒教那样的国家宗教的地位，更难以取得像佛教、基督教和伊斯兰教那样的世界上广泛认同的地位。

第二节　宗教发展大势

1．宗教观念的发展与对神祇的否定

所谓宗教发展，首先是宗教观念的发展，包括神祇观念和事神观念的发展。其次就是宗教观念取信于人的能力，以及宗教领袖们为保存和发展宗教自身所做的种种努力。

宗教从产生神祇观念到成为原始宗教，由原始宗教发展到世界宗教再到新兴宗教，是一个从无到有、由低级向高级发展的过程。在这个过程中，一代一代的神祇被否定，不再被认为是神祇，直到发展出所谓“存在本身”、“存在的基础”这样没有任何具体规定性的神祇。而在某些新兴宗教中，所谓神祇，仅仅是一个符号。如果去掉这个符号，那么，神祇就是个彻底的无。因此，宗教的神祇，呈现出从无到有，又从有到无的发展过程。

随着神祇观念的变化，原来的事神手段也不断地发生变化。先是物质的献祭以及有关的礼仪，献祭规模不断扩大，礼仪也日益繁琐。当人类自身也成为祭品的时候，当礼仪繁琐到人类难以承受的时候，献祭的热潮也开始逐渐冷却，礼仪也逐渐向简化的方向发展。不仅世界宗教都把简化甚至否定献祭、否定繁琐礼仪作为自己的教义，国家宗教也不得不修订自己的教义。儒教、印度教都在不同程度上进行着简化礼仪、减少祭品的改革。简化的极点，就是否定一切献祭活动，否定一切礼仪，把事神仅仅作为一种心灵的沟通。宗教到了没有任何形式的时代，也就到了实际上被取消的时代。于是，一些必要的形式还是被保留了下来。不过这些必要的形式，往往难以超越一个普通的社会群体所必需的形式需要，而宗教的礼仪也就和世俗礼仪难以区分了。

当宗教礼仪降低到一般社会群体所需要的程度，甚至更加简略的时候，宗教的神圣性也就受到了根本的挑战；然而假如宗教保持礼仪的繁琐，则难以吸引更多的信众。而宗教在礼仪方面的矛盾处境，根本在于人们对于神祇的信赖程度。

人类文明的发展一而再、再而三地表明，神祇不能干预人类的活动，被认为是神意的东西，许多都被证明是一种错误的知识。人们先是怀疑神祇的能力，进而就怀疑到神祇的存在本身。于是，根本否认神祇存在的思想出现了。这种否定不是用新的神祇去代替旧的神祇，用新兴的宗教去代替旧的宗教，而是否认一切形式神祇的存在，主张完全摆脱宗教的形式，去完全自由地思想。虽然不断有人企图建立新的、无神的宗教，或者爱的宗教，但是都没有成功，也不可能成功。因为宗教的存在依赖于宗教观念的存在，宗教观念的核心是神祇的存在。否认了神祇，也就否认了宗教本身。

2．彻底无神论的历史意义和宗教的衰落

无神论思想的第一个重大的实际成果，就是使国家和教育摆脱宗教的控制，首先解放了出来。接着，是日益众多的社会生活领域摆脱宗教而独立出来，就像奴隶从奴隶主手中、殖民地从宗主国的控制下摆脱出来一样。科学、哲学等一系列人类活动的重要领域也都摆脱了宗教的形式，取得了独立发展的权利。这说明，人类在这些领域里，是不要宗教也可以很好地活动、生活下去的，而且比在宗教的控制和形式中生活得要好一些，否则，人类就不可能让这些领域摆脱宗教的控制。

伴随着人类生活的一个个领域整体上摆脱宗教而自立，单个的人也陆续从宗教信仰中摆脱出来，成为不信仰宗教者甚至是无神论者。据目前有的宗教组织的统计，全世界无宗教信仰和无神论者的人数加在一起，有十亿以上。在这个队伍中，首先是原来社会主义国家，其次就是西欧较为发达的国家。由于苏联的解体和东欧的事变，原来社会主义国家中信教的人数开始急剧增长。西欧诸国本是基督教信仰的大本营，但是现在信徒的人数则在急剧地减少，有的国家，比如法、德、英等国，有的信教人数甚至不到总人口的一半。而就在宣称仍然信仰基督教的人群中，有许多经常不参加基督教的礼拜活动。由于信徒人数的减少，捐献的资金也随之短缺，不少教堂不得不依靠出租或从事商业活动维持生存，不少教堂则干脆被卖掉。

3．某些宗教的局部复兴改变不了宗教整体衰落的大势

基督教在原有的传播地区衰落了，于是更加抓紧了向其他地区的传播工作。传教本来就是基督教发展自己的基本手段，随着殖民主义的兴盛，传教工作更是得到了迅速发展，但是在相当一个时期里，基督教徒主要还是集中于欧美国家。然而在最近数十年间，第三世界中信仰基督教的人数超过了欧美国家的总和。这是一个历史性的转变。

为了自身的存在和发展，基督教已经明确把发展的希望寄托于向第三世界传教，特别是向中国传播基督教。在20世纪初叶，把中国基督教化就是基督教神学家们的战略目标，现在这个目标正在得到某些国家的支持并且在认真贯彻。

首先摆脱宗教信仰的人群，是那些属于社会上层的思想家、科学家等，然后才扩大到一般民众。尽管目前仍然有不少科学家仍然信仰宗教，而且在科学家队伍中占有相当的比例，但是，和18世纪以前人人信教包括从事科学研究的人们也人人信教的情况相比，科学家中不信教的比例还是大大增加了。和一般民众中信教的比例相比，科学家中信教的比例还是要大大低于一般民众。从文化素质方面考察，高文化素质的人群中信教的比例要大大低于低文化素质的人群，信教的比例和文化素质的高低大体上成反比。

在今后一个相当长的时期里，基督教在第三世界的传播还会有所发展，在美国等某些西方国家也会出现某种“复兴”的现象。但从整个历史发展的趋势来看，无论在教义还是在实际社会生活中，其衰落的大势是不可逆转的。

伊斯兰教和古代社会相比，在某些方面影响力也有所下降。一些原来政教一体的国家实现了彻底的政教分离，在那些依然以伊斯兰教为国教的国家，其国家制度、法律原则等最重要的社会生活领域，也都容纳了一系列新的制度和原则。原来的哈里发制度不仅早已不合时宜，苏丹制度也难以重新回归。还有很少国家依然坚持传统的制度，如沙特阿拉伯等，但是他们的国家制度和法律原则，也不能不吸收许多现代的、非宗教性的因素。以非宗教的方式来建设和管理国家，在这个最重大的问题上，原来的伊斯兰世界虽然还有很长的路要走，但这也是非走不可的道路。

4．宗教的长久性和非永恒性

现代的、非宗教的，或者说是政教分离的制度，虽然是西方人创立的，但不能说成是“西方的制度”，而应该说是“现代的制度”。在创立现代国家的政治和法律制度问题上，西方人走在了前面，对人类做出了重大贡献，这是历史事实。采用这样的制度，用这样的制度管理国家，是历史的进步。这样的制度，对人民有益，对国家的发展有益。因为这个制度是建立在一个更加正确认识的前提上。这个正确认识可以分为三个层次：一、国家管理不需要神祇的指导，也不需要神祇的参与；二、在不需要神祇指导和参与的情况下，国家能够管理得更好；三、神祇是不存在的，因此也不能指导国家的政治。

从古到今，人类在别的问题上可以分歧严重，但在一个问题上，则几乎没有分歧。那就是：只有在真理指导下的行动，才是正确的，才有可能获得普遍的幸福。只是对于什么是真理，所见不同。在古代社会，基督教认为真理在自己手里，伊斯兰教认为真理在自己手里。其他宗教，也几乎无不认为真理在自己手里。也就是说，自己的神祇是真理的来源。只要听自己神祇的话，行动就会正确。几千年过去了，基督教阵营中也认识到，过去那个上帝已经死了，成为一个连“存在”二字都不能说的抽象符号，那么，人类又如何能够在它的指导下规划自己的言行呢？基督教上帝如此，其他宗教的至上神又如何呢？

尽管要整个人类都接受这样一种认识还距离遥远，但这样一种认识是早晚要被接受的。就像当年佛教、基督教、伊斯兰教都猛烈抨击过传统的神祇，从而使人类的大多数接受了他们的神祇一样。今天，不过是同样的命运落到了这些宗教的头上。在当年，他们否认原始宗教或国家宗教的神祇，认为那些所谓的神祇不是神祇，是人类认识的重大进步，是真理。现在，人类又进一步认识到，它们所信仰的神祇也不是神祇，或者更准确地说，也是不存在的。这是更新的真理，更正确的认识。只有建立在这个认识上的行为，才会是合理的，才会是人类谋取幸福的真正指导。

以哥白尼天体运行论为开端的现代科学，在基督教严密思想统治的壁垒上打开了第一个缺口；西方18世纪无神论思潮的兴起，不仅侵占了宗教有神论世界观的大片领土，而且宣告了有神论世界观是错误的，因而应该退出历史舞台，和恐龙的化石、原始宗教甚至一些国家宗教的神祇一起，放在博物馆里，供人们凭吊。当一种新的历史现象出现的时候，人们往往会对它抱以过高的期待和过分的信心，科学和彻底无神论的兴起也是如此。在它们凯歌行进的日子里，有些人觉得宗教有神论的世界观退出历史舞台的日子很快就要到来了。而当一种历史现象没有如期到达，或者遭遇某些挫折的时候，悲观的论调又会应运而生。从20世纪后半期开始，认为宗教永存、要求重新用宗教救民救世，至少是拯救道德危机的呼声，又渐高涨。然而每一时代那些最为高亢的歌吟虽然最容易引起人们的注意，耸动人们的视听，但是要观察历史发展的趋势，归根到底要看这些波浪之下的深流。就像有些评议程序要去掉一个最高分、一个最低分一样，排除那过分乐观和过分悲观的声音，我们看到的，是宗教有神论的世界观逐渐被认定为错误的历史之河的深流。这样的深流是要继续流淌下去的，没有什么办法能够阻挡。原因很简单，就是因为神祇是不存在的，彻底无神论的世界观是正确的。

至于以有神论世界观为基础而结合在一起的宗教组织以及仍然信仰有神论世界观的宗教信徒，自从现代国家确定了信仰自由或宗教自由的原则以来，在政治上、法律上等人身权利的问题上，他们就处于和其他人一样平等的地位。在这个问题上，如果那些享受着和别人一样平等权利的宗教团体和宗教人士能够回忆起他们的历史和他们的前辈的作为，应该感到羞愧。因为宗教迫害曾经是许多宗教对付所谓异教、异端的基本方针。并且在实行宗教自由原则以后，不少宗教组织和宗教人士还总是企图严厉打击其他教派，特别是那些不信宗教、甚至主张无神论的人们。在这个问题上，虽然宗教界人士可以列举许多无神论者迫害宗教的所谓暴行，但所有无神论者打击宗教的暴行加在一起，比起宗教迫害无神论的暴行还是要轻微得多。而且更重要的是，无神论者，特别是以马克思主义为指导思想的无神论者，原则上是绝不允许因为信仰问题而迫害信教人士的。而宗教，这里主要指基督教等世界宗教，迫害异端，则是他们的基本教义。

宗教的组织和信教的个人能够存在多久？现在所能说的话只能是：还要长期存在。但是要说他们能否永远存在下去，则难以保证。如果要理论一贯，只能说是没有可能。虽然现在不必奢谈这个问题，但对于这个问题的前景，我们只能做如此估计。

2007-3-15初稿

2011-2-6定稿

注　释

〔1〕参见：《子弹与祷告齐飞，火花共鲜血一色》，《新台湾新闻周刊》，1993年3月14日。

〔2〕梁福烈：《韩国邪教问题浅析》，孔祥涛主编：《论邪教》，广西人民出版社，2001年。