名家专题精讲·近代中国史学十论

定　　价：　16元

作　　者：　罗志田　著

ISBN：ISBN 7-309-03714-6/K.122

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开　　本：　32开

装　　帧：　平装

页　　数：　340页

字　　数：　274千字

出版日期：　2003-1

★　内容提要

本书各文均与近代中国史学相关，但又与一般极“史学史与史学理论”领域的言说不甚同，大体遵循一种“史无定向”的取径，不固定从某一专史分科的特定方向看问题。前半部分或考察一本旧籍在近代学统里的沉浮，或关注学术的多旋律并进，或揭示学术典范的转移，或分析新旧史料观的错位、或探索历史记忆的损益；后半部分主要与青年史学从业者对话，讨论与“史学方法”相关的史料解读、史学表述、近代史研究走向、后现代主义对史学的冲击等面相。

自　序

本书所收十篇文字均刊发于2000—2003年间，都与近代中国史学相关。其中前几篇约为陈述性的，接近于通常所说的学术史；后几篇则多是议论性的读书心得一类，稍偏向于分析。大体而言，前一类文字的预设读者基本是同行，后一类则更多是与初涉史学之人的交流。若以今日官方的学科分类言，这些文字或比较靠近所谓“史学史与史学理论”这一二级学科，但今日国内专治“史学史”和“史学理论”的学者恐怕未必视本书所收各文为其“同道”，我自己也知道学力有限，向不以为可以在那一领域里“发言”。

史学在中国有悠久的传统，我们今日实行的仿西式学术分科确立时间却不算长。不过，在20世纪初年中国“新史学”滥觞之际，章太炎、梁启超就已提出了类似今日所谓“跨学科研究”的主张〔1〕。这一取向近年来在中国内地更得到大力提倡〔2〕，然而若从社会视角看，史学之下各子学科的畛域又还比较明显。譬如各大学的中国近代史和中国现代史现在大都“整合”为一科，但从课程的设置、学会的组成到学术研讨会的召开，大体仍可见比较明晰的“边界”。

以前从中央到地方的广播电视一律说着标准的普通话，但各地的广播电台通常都有一定时段的方言节目（那时电视台甚少）；如今媒体讲究“煽情”，就连中央台都出现不少带有地方口音的主持人，但除民族语言外，各地的方言节目似乎都停歇了〔3〕，却出现不少探讨“地方特色”的话题和方言电视剧。类似的诡论现象史学也有：当政治史几乎成为史学的“普通话”时，各专门史在保全各自的“方言”层面多少带点“草间苟活”的意味；今日政治史雄风不再，即使研究政治的也往往掺和着一些专门史的“方言”风味，然而各专门史的区分却较前更受关注，有的还存在着关于“什么是某某史”这类论题的持续探讨，其实就是一种希望进一步划出或划清学科“边界”的努力。

这方面比较明显的是社会史，近年处于上升地位的各专门史中，社会史应属比较成功的一科，而其画地为牢的正名意识也相对更强。历年社会史学术研讨会的综述中常见试图为“社会史”正名的论文，一种比较有代表性的看法是只有运用社会学的理论和方法才可以算得上“社会史”，否则便只能算以社会为研究对象的普通史学〔4〕。其实即使是后者，也渐已形成某种大致众皆认可的认知，即应该以社群（通常隐约带有大众化的或反精英的意味）和特定范围的“社会现象”为研究对象，尽管近年“礼俗”和“生活”这类过去社会史的常规论题已渐溢出而有“独立”的势头了。

反之，思想史这一近年也处于上升地位的专门史〔5〕，则表现出相对宽广的包容倾向，其一个特点是许多人往往将思想与文化连起来表述为“思想文化史”；惟就一般意义言，“文化”似较“思想”宽泛许多〔6〕，前些年西方所谓“新文化史”更与通常所说的思想史大不相同〔7〕。另外，为思想史划分界限的正名式论述迄今少见，即使像葛兆光先生这样“专业意识”较强的通人（他本人的研究范围却远不止思想史），也多在思考“思想史的写法”及“什么可以作为思想史的史料”一类问题，其基本立意是希望思想史更开放而非更封闭。

我自己蒙一些同人抬爱，常被归入“思想文化史”的范围。较广义的社会史论文我也写过一两篇，那些文字却常常不被认为是“纯正”的社会史。尤其是我曾试图学习从社会视角探索思想史的取向〔8〕，便有不少怀疑的反应；我自己的学生也曾就此提出疑问，因为他们感觉并未在拙文中看到多少“社会”。这里的主要原因当然是我的表述有问题，未能清楚说明我所指谓和尝试的主要是一种视角的转换；同时也可见“社会史”学界近年厘清其学术畛域这一努力的成功，读者对“社会史”已具有某种预设性的期待，未见其所预期的内容或未闻某种特定“方言”便易感失望。

蒙文通曾说，“衡论学术，应该着眼于那一时代为什么某种学术得势，原因在哪里？起了什么作用？这才是重要的”。比如以黄老和今文学为代表的“老子、孔子之学何以在汉代战胜百家之学”这一大问题就当从其得势之原因和所起的作用着眼，“从这里看孔、老，似乎比专就孔、老哲学思想看，更有着落”〔9〕。这就是典型的从社会视角观察思想和学术。傅斯年留学期间的笔记中有一条论及汉代经学，认为当时经学的“家法之争，既是饭碗问题，又涉政治”，大致体现了类似的思路〔10〕。

许多年之后，美国文化批评家詹明信（Fredric Jameson）论文本解读说：旧的诠释是要想知道文本的意谓（ask the text what it means），而新的分析则要了解其怎样起作用（ask how it works）〔11〕。詹明信1985年曾在北大讲学，并出版轰动一时的《后现代主义与文化理论》，在该书的《台湾版序》中，他又论及怎样分析“理论”，主张“不仅是理解理论，衡量其真理性与启发意义，而且同时思考作为症状的用途所在”。也就是“同时坚持从两个不同的角度看待理论文本……一是内层解读，这正像旧式哲学一样，目标是发现并建立其内在的创新和效验；一是外层解读，视其为更深层的社会和历史进程的外在标志或症状”〔12〕。

这样的内外解读法与蒙先生所云有近似之处，我们当然不必循晚清“西学源出中国说”的思路，说蒙先生已开西方后学文化批评的先路（毕竟双方还有许多大不相同的讲究）。实际上，中国内地史学界年龄稍大之人很容易从詹明信的表述中联想到另一段耳熟能详的话：“判断一个人当然不是看他的声明，而是看他的行为；不是看他自称如何如何，而是看他做些什么和实际是怎样一个人。”〔13〕詹明信是名副其实的左派，熟读马克思主义文献，不论他的内外解读法是否与恩格斯这一具体见解相关联，他的整体思想的确受到马克思主义影响。

过去我们多将恩格斯上面的话运用于历史人物的“评价”，其实若将其作为一种方法推广到思想史研究上，或可以说，不仅要认真研读经典文本的内容，还要注重文本所在的语境以及文本和语境的互动，更要具体考察文本在其时代语境中起了什么作用及其怎样起作用。后者可以揭示一些仅仅研读经典文本之“哲学思想”未必能够获得的消息，这些消息反过来又有助于理解经典文本所反映的时代“思想”。经过这样的考察，我们对于文本意谓的领悟或许会比单纯研读文本更进一层。

对史学来说，这样的取径还有更切实的一面：既存史料总是有限的，除少数可遇不可求的机会（如新出土前人少见的史料）外，任何人研究孔、老思想所依据的基本材料是相同的，然视角的转换常可以“盘活”许多原不为人所重的史料，史学的理解也就更进一层了。如孔子曾自称“述而不作”，或以为没有根本突破性的大创造不可言“作”；他虽未必算已“作”，至少也有所“述”。其言婉转，然谦退中也有几分自负〔14〕。

进而言之，“述而不作”一语的是否采信，直接牵涉到也提示出另一个大问题：孔子所处的时代究竟是礼崩乐坏的大变动时代还是思想典范基本维持其既有功能的小变动时代？康有为已思及此，他干脆认为此条内容经刘歆篡改，说孔子删《诗》《书》、作《春秋》等皆“受命改制，实为创作新王教主”。康氏并引孔子所说“天生德于予”，以证孔子“何尝以述者自命”。然而，反方向的解读者同样可引孔子说“予欲无言”来支持他确实“述而不作”。故若专在文本的“哲学思想”上做文章，有时而穷，不如转向“社会”层面去考察。

章学诚大致便从此看，他引孟子“周公、仲尼之道一也”的话，证明“周公集群圣之大成，孔子学而尽周公之道”；若一言以“蔽孔子之全体”，则“学周公而已矣”。盖“周公成文、武之德，适当帝全王备、殷因夏监、至于无可复加之际，故得藉为制作典章，而以周道集古圣之成”。故“六艺存周公之旧典，夫子未尝著述”〔15〕。章氏进而从学术传承方式一面申论说，古未尝有著述之事，“三代盛时，各守人官物曲之世氏，是以相传以口耳，而孔、孟以前，未尝得见其书也。至战国而官守师传之道废，通其学者，述旧闻而著于竹帛焉”，故“至战国而著述之事专”〔16〕。

讲古代思想变迁者皆不离《庄子·天下篇》，章学诚也有所引述，但其特别强调孔子与诸子在意识层面“态度”的不同，前者自称“述而不作”，后者则“各思以其道易天下”。他据儒家的立场说：“道因器而显，不因人而名也；自人有谓道者，而道始因人而异其名矣。仁见谓仁、智见谓智是也。人自率道而行，道非人之所能据而有也；自人各谓其道而各行其所谓，而道始得为人所有矣。”〔17〕且不论周公所传之“道”是否已“易”，章氏至少观察到“人各谓其道而各行其所谓”的社会现象，由此视角看，时代思想观念确已有所更易了。

一般而言，要既存思想典范仍能起作用并在起作用，才可述而不必言作。薛瑄说朱子曰，“自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳”，便很能说明这个意思〔18〕。若从这方面理解，只要采信“述而不作”一语，则孔子之时“道”也不能说不明；于是孔子非教主，乃传教士，其在多大程度上可以算作康有为想做的“路德”都尚可推敲（故康氏不能不从根本上否认“述而不作”）。到庄子所谓“道术将为天下裂”而诸子“各思以其道易天下”时，便是典范转移的明证。有关这方面的名家名论已多，然依蒙先生所说侧重观察思想风行之原因及其所起的作用，似还可续有新知。

思想如此，学术亦然。如“考据”是否可以算一种“学”，自“考据学”名称兴起的乾嘉之时，便有争议。焦循曾力辩说考据根本不能名学，然他注意到“近来为学之士，忽设一考据之名目”；自惠栋、戴震以下，“其自名一学，著书授受者，不下数十家，均异乎补苴掇拾者之所为，是直当以经学名之。”〔19〕其余袁枚、孙星衍等，也各从学理上界定何为“考据”。但若转从社会视角看，既然有这许多学者对“考据之名目”聚讼不休，尤其著书授受者已不下数十家，这些人也多自名其所治为“考据学”，则以时人眼光言，此学确呈独立成“学”之势〔20〕。

清季一些国人初因己国学问不能退虏送穷而贱视之，以为不足道；后见外国人也有欣赏中国学术者，遂转而以为本国学说可贵。章太炎当时针对这一现象指出：“大凡讲学问施教育的，不可像卖古玩一样，一时许多客人来看，就贵到非常的贵；一时没有客人来看，就贱到半文不值。”〔21〕这当然是所谓“学者”应有的基本立场，即学问的价值不因其社会受众的一时多寡而定。但学问、教育都处于具体的社会之中，某种学问在特定时空之内的社会反响，其是否及怎样为社会（或学界本身）所重或所轻，同样表现出与此学问直接相关的消息。

在研讨近代“国学”之时，如果把“中国学术”和“西方学术”看作两个“社群”，则从社会角度考察前者怎样因应后者的冲击、怎样调整和确立自身的学科认同，以及“国学”作为一个类型或门类的学问怎样为社会所认知，学人自身怎样看待其研究对象等面相，都可以告诉我们更多有关“国学”的信息，这些信息又反过来增进我们对特定时代所谓“国学”的理解。在看到民初一些本不承认“国学”是“学”的趋新学人却把相当数量和类型的人排除在“国学”范围之外时，我们对他们与“国学”相关的复杂心态自会有更加深入的认识〔22〕。

学术史不能离具体的学术文本，惟有时稍转换视角跳出文本之外，则片言也可获殊解。蒙文通自述其“从前本搞经学”，1923年自西蜀南走吴越，“期观同光以来经学之流变”；到了江南始知那里的“故老潜遁”，在经学“讲贯奚由”的情形下，乃改“从宜黄欧阳大师问成唯识义以归”〔23〕。也就是说，原为经学大本营的江南论域已变，经学之正统已衰落，佛学等异军正突起。但这个变化尚未完全传到巴蜀，那里经学仍潜居主流，颇具“礼失求诸野”的意味；而当地饱学之士并不了解江浙的变化，其认知中的经学重镇仍在吴越之地，并对其寄予厚望。这样的重大学术转向，自然也可沿学术本身的内在理路去探寻；然蒙先生求学的例子说明，文本之外同样可见学术之走向。

前面讨论“思想”和“文化”涵盖的范围时已牵涉到一个更基本的问题，即专门史的划分是否当依据其研究对象而定。上文所说学界关于如何界定社会史的争论，也多少与此相关。这样的问题其实很难说得清楚，更难获得共识。史学各子学科已存在相当一段时期，自有其功用甚或一定程度的“合理性”；但也当注意，这些“边界”多是人为造成并被人为强化的。根本是史学本身和治史取径都应趋向多元，虽不必以立异为高，不越雷池不以为功；似也不必画地为牢，株守各专门史的藩篱〔24〕。

边界明晰的学族认同原本不是治史的先决条件，我倒倾向于相对宽泛的从各种方向或角度看问题，而不必管它是否属于某种专门史——思想问题可以从社会视角看（即所谓social—oriented approach），外交问题可以从文化视角看（cultural—oriented approach），可以说没有什么问题必须固定从一个方向看。《淮南子·氾论训》说：“东面而望，不见西墙；南面而视，不睹北方；惟无所向者，则无所不通。”此语最能揭示思路和视角“定于一”的弊端，也最能喻解开放视野可能带来的收获。

“无所不通”的高远境界或不适应今日急功近利的世风〔25〕，且既存知识的范围也太广泛，非“生而知之”者大概只能有所专而后可言精。若不计“治学精神”而仅就“治史方法”言，治史者固不妨有其专攻，倘能不忘还有其他看问题的视角可以选择，境界亦自不同。尤其要避免刘勰所谓“会己则嗟讽，异我则沮弃”（《文心雕龙·知音》）之见，切勿因学科的划分限制了对史料的采用：思想史自当以经典文献为基本素材，离此便难说是思想史〔26〕；然而历代思想精英的表述不必皆是经典性的“思想表述”，社会视角也未必要求什么特定的“社会”史料——上面引述的内容率皆出自精英之口，同样告诉我们不少有关“社会”的消息〔27〕。

切勿因学科的划分限制了对史料的采用，历代思想精英的表述不必皆是经典性的“思想表述”，社会视角也未必要求什么特定的“社会”史料。

简言之，精英表述未必皆经典，也未必非“社会”。不论是侧重原典深入体味还是开放视野广寻他证，关键要看是否在有据的基础上立言，有无自己的研究心得。说到底，今日能见的史料都不过是往昔思想脉络的片段遗存，在此意义上厚重的文本和只言片语基本同质。据说老子曾对孔子说，“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳”〔28〕。治史者在深究前人遗“言”之时，倘能尽量再现立言者之“人与骨”及其周围环境，则其理解必更进一层〔29〕。

本书各文基本维持刊发时的原貌，偶有些许史料和注释的增补。少数内容相关的文章略有重复处，已尽可能删去雷同的段落。其中变动较大者有二：《陈寅恪史料解读与学术表述臆解》是由两文合并修改而成，而《历史记忆与五四新文化运动》原刊发时题为《历史创造者对历史的再创造：修改“五四”历史记忆的一次尝试》，这次增加了一节引论，故题目也有所更易。《音乐与史学》一文刊发时删去了注释，这次也已恢复。

附录一收入的《探索学术与思想之间的历史》一文的基本内容，其实已作为一篇文章的一节纳入拙集《裂变中的传承：20世纪前期的中国文化与学术》（中华书局，2003年），这次收入有特别的原因：《社会科学报》2002年10月24日第5版上曾刊出署名罗志田的《思想史还是学术史》一文，与拙文许多内容相同，但有不少在我看来是很重要的内容却不在其中，该文题目尤其与我的原意相违背。实际上我从未向该报投稿，故那篇小文的发表应有些误会〔30〕。为避免读者的误解，特再纳入，以表明此文（而非《社会科学报》所刊发之文）才代表我的看法。

附录二收入的《后现代主义与中国研究》一文，其基本内容已收入拙集《二十世纪的中国思想与学术掠影》（广东教育出版社，2001年），这次纳入也有特别的原因：此文发表后有些读者感觉较为难读，也曾引起一些误解，故在保持原文立意的基础上做了较大的重组，并以注释的形式澄清了一些误解，希望读者能更清晰地了解我在这方面的见解。后现代主义在西方似已渐呈潮落之势，然其对中国史学的冲击还刚刚开始，不少青年学者对此所知尚不多，此文若能引起年轻史家对相关方面的思考，则幸甚。

后现代主义在西方似已渐呈潮落之势，然其对中国史学的冲击还刚刚开始，若能引起年轻史家对相关方面的思考，则幸甚。

由于职业的原因，最常被学生问及的就是“史学方法”。我其实赞同“史无定法”的主张，本不认为有多少可以概括抽象出来的“方法”〔31〕。然为了不致误人子弟，亦不得不对此时有所思。偶有所述，总夹杂着“逼上梁山”之感。自忖才学识俱不足以语此，只能稍引前贤之言以壮声势，并无什么特别“独到”的见解。有些不过是经验教训之谈，以一个在这条路上先行一段者的资格，对那些已将史学确立为专业的在校学生略献刍荛，希望后来者或不致重蹈覆辙，尽可能少走弯路。这一愿望能否实现，我自己仍尚存疑。假如后面的议论幸能引起方家的不满，进而“愿把金针度与人”，为青年学子写出真正有助于治史的方法论，那就是本书额外的收获了。

注释

〔1〕章太炎在1902年说，“心理、社会、宗教各论”，皆能“发明天则”，故“于作史尤为要领”。章太炎：《中国通史略例》，收《章太炎全集》，第3卷，上海人民出版社，1984年，331页。关于梁启超，参见黄进兴：《中国近代史学的双重危机：试论‘新史学’的诞生及其所面临的困境》，《中国文化研究所学报》（香港中文大学），1997年新6期。

〔2〕海峡对岸通常将这一取向表述为“科际整合”，其热情似已较内地稍减，发展情形也不甚同，本文所论，基本只限于内地的现象。

〔3〕我没有进行认真调查，据朋友说似乎粤语节目仍存在。粤语那保持自我因而也形成自我保护的“顽强”能力非常值得文化学者研究，据说今日香港一般大学中，国语和英语都不甚通行，不会粤语的教师固然仍可教书，但与学生的沟通总有些问题；国语暂不论，这可是被英国据为殖民地一百多年的地方，在大学这样的社区里英语的势力范围尚如此有限，则其“殖民化”的成效大可思考。在美国，唐人街里迄今仍有更会说粤语而不太会说英语之人。在英语里唐人街即China town，美国民间日常口语中能说Chinese是指说粤语而不是说国语或普通话，后者不过是Mandarin而已。这一自然形成的“以偏概全”现象同样揭示出粤语那超强的自我保持能力。

〔4〕各种相关看法可参见，常建华：《中国社会史研究十年》，《历史研究》1997年1期；周积明、宋德金主编：《中国社会史论》，湖北教育出版社，2000年，3—218页。

〔5〕这是一个很值得探索的现象，因为思想史在西方已呈明显的衰落趋势，海峡对岸也开始出现类似的走向；而近年较多致力于“与国际接轨”的内地学界，却表现出与西方相异的发展倾向。

〔6〕如文化部所管辖的“文化”种类，恐怕就要比较趋新的“思想史”研究者才会瞩目，即使是博物馆和图书馆一类与“学术”关联密切者也不例外。

〔7〕关于西方的“新文化史”，可参阅Lynn Hunt, ed., The New Cultural History, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1989; Peter Burke, ed., New Perspectives on Historical Writing, Pennsylvania State University Press, 1992. 尽管后者的范围不止于“新文化史”，其中不少内容实际构成对前者的补充。

〔8〕关于思想史的社会研究取向，参见Robert Darnton, "The Social History of Ideas," in idem, The Kiss of Lamourette: Reflections in Cultural History, New York: Norton, 1990, pp. 219—252; Fritz K. Ringer, "The Intellectual Field, Intellectual History and the Sociology of Knowledge," Theory and SocietyThe Political, vol. 19 (1990), pp. 269—294. 柏克（Peter Burke）近年关于16—18世纪“知识”的“社会史”颇可参考（A Social History of Knowledge, Polity Press, 2000, 此书已有中译本：《知识社会史》，贾士蘅译，台北麦田出版社，2003年），尽管其讨论的“知识”不全是我们思想史通常处理的“思想”，倒有些接近梁启超和钱穆那两本《近三百年学术史》所说的“学术”。

〔9〕蒙文通：《治学杂语》，收入蒙默编：《蒙文通学记》，三联书店，1993年，17页。

〔10〕傅斯年留学期间（1919—1926年）笔记，台北中研院史语所藏傅斯年档案，档号I:433。钱钟书据“孔子言道亦有‘命’”之说指出，道之“昌明湮晦，莫非事与迹”（钱钟书：《谈艺录》，中华书局，1984年增订本，265页），无意中也提示着从“哲学思想”之外观察的取径。

〔11〕Fredric Jameson, The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act, Ithaca, N.Y., 1981, p. 108. 转引自Lynn Hunt, "Introduction: History, Culture, and Text," in idem, ed., The New Cultural History, p. 15.

〔12〕詹明信：《后现代主义与文化理论·台湾版序》，台北合志文化事业公司，1989年，5页（序页）。

〔13〕恩格斯：《德国的革命和反革命》，《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1972年，第1卷，579页。

〔14〕许多学者迄今还在考证和争论孔子是否编定或写定“六经”，若我们采信他老人家的“夫子自道”，则其进行了某种类似的工作，或大致可立。

〔15〕章学诚：《文史通义·原道上》，中华书局，1961年，36—38页。章氏并从祭祀制度考察，指出“隋唐以前，学校并祀周、孔；以周公为先圣，孔子为先师，盖言制作之为圣，而立教之为师”。这一突破“学案”窠臼观察思想和学术演变的创意，却少见人效仿。近年黄进兴先生通过解读孔庙及相应的官方祭祀体制的形成及其长程演化，深入剖析皇帝与儒生或治统与道统的互动，颇多新见。参见黄进兴：《优入圣域：权力、信仰与正当性》，台北允晨文化公司，1994年。

〔16〕章学诚：《文史通义·诗教上》，18—19页。

〔17〕章学诚：《文史通义·原道中》，40页。

〔18〕薛瑄语引在胡适日记1923年4月3日，《胡适日记全编》，曹伯言整理，安徽教育出版社，2001年，第4册，7页。当然，从清季革命党人开始，就有人将“斯道已大明，无烦著作”解释为朝廷以尊朱学来限制或“控制”士人思想的举措，虽不无所见，至少未必皆如此。

〔19〕焦循：《雕菰集·与刘端临书、与孙渊如书》，商务印书馆丛书集成初编版，无出版日期，卷十三，215、212—214页。

〔20〕说详罗志田：《清季民初经学的边缘化与史学的走向中心》，收入其《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，湖北人民出版社，1999年，307—308页。

〔21〕章太炎：《教育的根本要从自国自心发出来》，《章太炎的白话文》，陈平原选编，贵州教育出版社，2001年，111页。按本书是陈先生据泰东书局本《章太炎的白话文》斟酌损益而编成的。

〔22〕参见罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，三联书店，2003年，第8章。

〔23〕蒙文通：《经史抉原·经学抉原序》（《蒙文通文集》第3卷），巴蜀书社，1995年，47页。

〔24〕格拉夫敦（Anthony Grafton）前几年关于“脚注”的专书（The Footnote: A Curious History, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997）视野颇开阔，按我们所谓专门史的划分便很难“归类”，却是一本得到广泛认可的佳作。

〔25〕如今学问的程度当下就要证明给人看，以学术为“职业”者都必须面对特定时间之内的升等问题，要向年轻人提倡厚积薄发的高远取向，真是难以启齿，恐怕也只有如陈寅恪所说的“随顺世缘”而已。

〔26〕学术史也基本如此。学人之往还、学术的著述形式和出版方式、学术怎样传承、学派的得势与式微、与学术相关的经济因素，以及更广阔的学术与社会的互动等面相都非常重要，也是过去相对忽视而今后可努力探索者（学术与政治的关系同样重要，不过向来较受重视），但表述出的“学术”本身仍是不可须臾疏离的主体。

〔27〕正如夏悌埃（Roger Chartier）所说，“对社会领域的表述本身就是社会现实的组成部分”，而不是什么外在于“社会”的因素（“The representations of the social world themselves are the constituents of social reality”，出自其1982年的论文“Intellectual History or Sociocultural History? The French Trajectories”， 转引自Lynn Hunt, "Introduction", The New Cultural History, p. 7）。几年后夏悌埃在界定其所用“文化”一词的定义时进一步申述了这一见解，参见Roger Chartier, "Introduction", in his The Cultural Uses of Print in Early Modern France, trans. by Lydia G. Cochrane, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1987, p. 11.

〔28〕司马迁：《史记·老子韩非列传》，中华书局标点本，1959年，第7册，2149页。按这里的“言”不必非为文字不可，任何人造物体皆能反映也实际反映了制造者的思想，亦皆其言也。《庄子》中有一段类似的描述，意更幽远，当另文剖析。

〔29〕蒙文通论唐代古文运动之兴说，“事不孤起，必有其邻”，同一时代之事，必有其“一贯而不可分离者”；故“有天宝、大历以来之新经学、新史学、新哲学，而后有此新文学（古文）”。参其《经史抉原·评〈学史散篇〉》，403页。钱钟书也认为，“言不孤立，托境方生；道不虚明，有为而发。先圣后圣，作者述者，言外有人，人外有世”（《谈艺录》，266页）。大致皆发挥孟子论世以知人的主张，提倡开放视野，以超越于就思想看思想的惯性思路。

〔30〕我于2002年4月17日在上海大学以“探索学术与思想之间的历史”为题作了学术报告，蒙上海某报一位前辈编辑热心约稿，遂将文稿删去注释寄去。我猜也许是他好心代我投稿给《社会科学报》（该报也说文章确实从别处获得，然已无法查清是谁送去；我不久即赴台北查资料两个月，也未得那位老先生的明示，故此仅猜测而已），于是有那篇被删节并重新命题的文章刊出。

〔31〕不过，对初学治史者而言，有一本非常实用的参考书，那就是严耕望的《治史三书》（辽宁教育出版社，1998年），特别是其中的《治史经验谈》。严先生文如其人，甚少“惊人之语”，亦不弄玄虚，所论处处针对学子所需，实在而具体。我对自己的学生就首先推荐此书。且此书篇幅不甚大，尤宜备于手边，不时温习揣摩。不仅初学者，以我个人的经验，已任教授者也不妨多看看，必有所获。然此书出版已数年，从刊物上的史学论文和各校的学位论文看，似乎许多人并未受其影响。不知是否因今人喜好虚悬空论，故不欲读此类书？或者今日国人母语水准大逊往昔，以严先生这样平实的文风，竟然也读而无多收获？若是后者，不妨“学而时习之”，渐渐读出“感觉”，即有所得了。

引言：西学冲击下近代
中国学术分科的演变

1

张光直先生前些年在关注“西方社会科学的局限性和中国历史（以及其他非西方史）在社会科学上的伟大前途”这一问题时提出，由于既存“社会科学上所谓原理原则，都是从西方文明史的发展规律里面归纳出来的”，如果不经过“在广大的非西方世界的历史中考验”，特别是“拥有极其丰富史料的中国史”的考验，就不能说具有“世界的通用性”〔1〕。不过，相当多近代中国学人与张先生的取向恰相反，以西方观念为世界、为人类之准则并努力同化于这些准则之下是他们普遍持有的愿望，并为此而做出了持续的努力。

20世纪中国学术明显受到西潮的影响，以西学分科为基准强调学术的专科化大约是20世纪中国学术与前不同的主要特征之一。应该说明的是，西学本身也是发展的，且西方在近代以前似也不那么注重分科，今日尚遗存的早期学问如“经学”（Classical Studies），便颇类20世纪前期中国所谓“国学”，实为一种以文字为基础的综合性学问，而今已衰落的欧洲“汉学”也正有西洋经学的特色〔2〕。直到今日，这类西方“旧学”以及在此基础上产生出的“区域研究”这类新学也还半独立于“常规”的学术分类之外，通常的专业或学科排名之中便不包括此类学科。

梁启超在1902年说：“今日泰西通行诸学科中，为中国所固有者，惟史学。”〔3〕这已暗示出中西学术分科衔接的困境。特别是在西学分类被尊崇为惟一“正确”或“正当”的体系后，只能是中学适应西学，也就只能是所谓在传统之外改变（change beyond the tradition），这更增添了中学分类的困难。且怎样处理既存学术与新确立的学术分类体系的关系，直接牵涉到什么学科才具有正当性的敏感问题，不仅偏于守旧者无法回避，趋新一方尤其关注。

相关的思考在20世纪的中国是持续的：早在20世纪20年代，“国学”的学科定位或学术认同即成为一个受到广泛关注而充满歧异并使人困惑的问题。到20、21世纪之交，不少学者又对“汉学”的学术认同或学科定位产生了争议。两次关于国学与汉学的跨世纪争论直接与西方学科分类在近代中国教育体系中的逐步确立以及中国学界的调整与因应相关——不少学人在因应时发现，由于文化和学术传统的歧异，有些既存的研究对象或治学取向似不那么容易转换并融入新的分科体系之中。本文简单回顾近代中国学术分科的演变，希望有助于我们了解上述论争的学科背景〔4〕。

一、图书分类与教学分科

中国先秦时代学在官守，学问趋于致用。既为用而学，自重专门，故有“学了无用，不如不学”的主张，所谓商人不必知书、士人不必习武（此大体言之），就是这个意思。也可以说，在实用层面，“古代之学，均分科而治”。春秋是个过渡时代，孔子的学生已是六艺皆学，然尚各有所专，故有孔门四科之说。从战国起，学问开始向今日所谓求知识求真理的方向发展〔5〕，且逐渐形成重广博而尊通识的学风，“博学”长期成为以学术名世（即读书不仅为做官）的士人长期追求的境界，更产生出“一事不知，儒者之耻”的观念。

此后两千年，中国学问的主流是反对将学术分而治之（虽然也不时有主张分治者，但皆未得到普遍认可）。钱穆曾说：“中国古人并不曾把文学、史学、宗教、哲学各别分类独立起来，无［毋］宁是看重其相互关系，及其可相通合一处。因此中国人看学问，常认为其是一整体，多主张会通各方面而作为一种综合性的研究。”〔6〕在这样一种世风学风之下，读书人对各种学问多兼而治之，但以经学（及其在各时代的变体）为主〔7〕，离此而专治他“学”的，历来少见，惟宋代或稍例外，曾出现治史学者与治理学者争胜的情形，即所谓“评世变者指经术为迂，谈性命者诋史学为陋”也〔8〕。

此后两千年，中国学问的主流是反对将学术分而治之，虽然也不时有主张分治者，但皆未得到普遍认可。

总体言之，古人治学既然不提倡“分科”，也就很难产生将学术“分类”的社会要求。近百年来中国学者对学术分类日见注重，主要受到重视分科的近代西学的影响。今日赛先生意义上的“科学”，早年多译作“格致（学）”，那时人们说“科学”多指“分科之学”及“分科治学”之意。这样的“科学”当然也具有新意而属于新学，却与后来和赛先生划等号的“科学”有相当距离〔9〕。自近代西方分科概念传入并逐渐确立正统地位后，中国人对自身学术分科的认知也发生了很大的变化。

当然，近三百年中国学术发展的内在理路也曾出现治学趋于专门的倾向，傅斯年注意到：“中国学问向以造成人品为目的，不分科的；清代经学及史学正在有个专门的趋势时，桐城派遂用其村学究之脑袋叫道，‘义理、词章、考据缺一不可’！学术既不专门，自不能发达。”〔10〕这就是说，桐城派兴起之前清代经学和史学已出现专门的趋势了。但学术应该分科以成“科学”的概念，大致还是近代西潮东渐以后的事了。

西潮的冲击支持了中国学界内在的专门倾向，晚清时便有像薛福成这样的读书人主张建立专精的学问〔11〕。章太炎在20世纪初年更特别看重当时分科意识的增强，他说，“近来分科越多，理解也越明”，学人乃逐渐树立为自己求知识的心，“晓得学问的真际，不专为致用。”〔12〕而前引傅斯年对桐城派的批评，已是后来分科意识进一步强化之后的观念，其实桐城派在强调“缺一不可”的同时，先已承认有义理、词章、考据三类学问的存在，到底还是某种分科意识的表现。

晚近学人先有了来自西方的学术分类观念，然后回向中国传统寻找分类体系，结果很容易就重新“发现”了所谓四部分类，“四部之学”成为中外不少学者的口头禅（过去也常见用“乙部”代“史学”的，但多为非学术的随意表述；偶有稍正式者，也未必真这么想）〔13〕。其实中国学问本不提倡分而治之的取向，说四部分类是古人的学术分类本身就有些违背古人的学术观念，何况经、史、子、集这一图书文献的四部分类流行也不过一千多年而已。只是由于论及古代学术流派的载籍不多，一些学者或因长期从记载书籍源流的文献梳理学术流派，无意中形成了书籍与学术流派等同的习惯见解〔14〕。

到近代西方学术分科的观念传入，惯从四部论学的学者便产生四部分类就是学术分类的观念。实际上，古今图书分类虽然都与学术分类密切相关，但两者间毕竟有不小的区别。近百年间一些学者将图书分类看作学术分类，或即只看见两者的相关而忽视了两者间的明显区别。今日的图书分类基本以学科为依据，但中国古代图书分类常常并非以学术为准绳，或以书之多少为类、或以书之形式大小为类、或以书之体裁为类。如四部之一的集部，就是典型的按体裁分类。故主张“学贵专门”的章学诚认为文集这一体裁的出现就是由于“师失其传”而使“学无专门”〔15〕。

在中国文化体系之中，更易为昔人接受的学术分类，或者不如从古人论学而不是藏书的言说中去寻找。比如乾嘉时人提出的义理、考据、辞章（或词字稍异而意思相类者）这样的区分，就比四部分类更接近西人学术分类的观念，也为“汉学”派之戴震和桐城文派之姚鼐不约而同地言及（虽然他们的本意是三者可分也不可分），并一直为许多学人所重复〔16〕，后曾国藩又根据时代的需要加上偏于应用的“经世”一类〔17〕，成为一些士人的思想资源〔18〕。

中国学界在学术分科上对西学冲击的早期回应恐怕更多体现在清末办理各类新学中的学科分类，各类新学章程及课程表才是了解近代中国学术分科的一个重要参考系。从戊戌维新前开始的整顿书院（其重要内容便是“定课程”）到1903年的《奏定学堂章程》，各级政府和书院、学堂关于中国学术的分科先后有经学、史学、掌故学（略近于今日的现代史或当代史）、舆地（地理）学、诸子学、理学、时务、治法学（政治学）、词章学、文学、格致诸学、算学等〔19〕。

这一过程中比较值得注意的一是1898年总理衙门会同礼部奏设经济常科，正式把内政、外交、理财、经武、格物、考工并于科举考试的正科之中，应能提示当时人对学术分科的一种看法；二是《奏定学堂章程》仿照日本模式主张办理分科大学，共分经、文、政法、医、格致、农、工、商八科，每科之下设学门（此前在实际教学中一向得到提倡的史学未能专立一科，而是成为文科之下的一个学门）。除设经科大学作为“中学为体”的象征外，这已基本是模仿，没有多少传统的影子。进入民国后“经学”不立，格致学改称理学，大致即是后来办大学的模式〔20〕。

与此同时，晚清民间或半民间的书院等也在尝试怎样对学术分科。经曾国藩补充而成的义理、考据、辞章、经世四种分类便被一些士人采用，康有为自述其在长兴学舍教学内容，所设“学目”正是义理、经世、考据、辞章四种〔21〕。梁启超后来的回忆则为义理、考据、经世、文字四“学科”，次序和名目略有更易。其中义理之学包括孔学、佛学、周秦诸子学、宋明学、泰西哲学；考据之学包括中国经学史学、万国史学、地理学、数学、格致学；经世之学包括政治原理学、中国政治沿革得失、万国政治得失、政治实应用学、群学；而文字之学则有中国辞章学、外国语言文字学等〔22〕。具体细目暂不论，康、梁共同的这一大科目的划分提示了民间一些学者确实如此思考学术分科。

二、区分“学理”和“致用”的尝试

实际上，在试图衔接西学时怎样使用中学术语表述新概念也曾困扰着近代学人。朱维铮先生曾将古代中国关于“学”与“术”的区别概括为“学贵探索，术重实用”，后来或因“术”渐同于君王南面之术而曾引起乾嘉学者试图区分“学”与“政”的努力〔23〕。他所指出的“术”与“政”的渊源的确重要，这一关联曾引起晚清士人的注意，而“政”在当时也真一度继承了“术重实用”的特点。梁启超在其1896年著的《西学书目表序例》里便将西学分为“学”、“政”、“教”三大类，“教”暂不计，今日属于“理科”的各学科多归入“学”，而“政”则不仅有史志、官制、学制、法律等，还包括农政、矿政、工政、商政、兵政、船政等“实用”科目〔24〕。

这里的船政、矿政等，更多是指今日所说的“科技”之“技”，大体传承了“术”的早期含义。然而，“政”的这种跨越今日所谓文科和工科的包容性显然与后来逐渐为中国人接受的西学分类不甚相合，故此后“工科”的那一部分渐被“艺学”取代，在张之洞的《劝学篇》里，“西学”便有“西政”和“西艺”的明确区分，后来“西政”逐渐落实在西方制度之上，但仍不时包括今日涉及“管理”一类的学科，与再后确立的“政治学”一科尚有较大区别；进入20世纪，邓实在光绪二十八年（约1902）办《政艺通报》时，与“艺学”并立的“政学”才基本接近今日所谓政治学，即时人口中的“政论”或“政法”。

不过，如果不预设某种分类体系自然正确的观念，试图用“政”来涵盖《奏定学堂章程》中相对偏于实用的政法科和农、工科，实有所见，盖若可以区分人与自然的话，当年和今日所谓“理科”，皆关于自然的学问；而农、矿、工、商、兵、船等实用之“政”，则皆人类运用有关自然的知识于社会，在这一意义上，它们的确可说是“社会科学”，与法政一类今日所谓“社会科学”在学理上是相通的。而且，这些重应用的学科在整体思路上确较接近，而与偏重学理的文、理科颇不相同〔25〕。

可以区分人与自然的话，当年和今日所谓“理科”，皆关于自然的学问；而农、矿、工、商、兵、船等实用之“政”，则皆人类运用有关自然的知识于社会，与法政一类今日所谓“社会科学”在学理上是相通的。

梁启超的书籍分类对稍后的学科分类有直接的影响，蔡元培在1901年撰《学堂教科论》，参照日人井上甫水的方式，分为有形理学、无形理学和道学三大类，与梁启超所分的“学”、“政”、“教”三大类颇相近。其中“有形理学”大致即今日的理科，而“无形理学”最主要的部分是“群学”（一级学科），下设“政事学”（二级学科），即不仅包括“政学”和“法学”，也包括“计学”（由财政学、农政学、工政学、商政学组成）和“兵学”，也大致接近梁启超的“政学”一类〔26〕。不过，蔡元培并未提到梁启超，他自认其主要借鉴的是日本人的观念。

康、梁再加上严复和蔡元培即是清末讨论学术分类最有影响者，浙江学者宋恕在1902年末为瑞安演说会拟章程，便主要依据此四人的著译，并参考他所了解的日本学术分科情形而斟酌定出以哲学和社会学（即康、严、梁、蔡等所称“群学”）为总科、以乐学、礼学、时史学、方史学、原语学等三十种为别科的分类体系。值得注意的是宋恕对中国固有学术的处理，他不同意日本大学将汉代以前的经、子纳入哲学，以为“汉前经、子中虽有可入哲学之篇章句，而宜入科学［按指分科之学］者殆居十之六七”。他对经学的处理方式是：“十三经”中的《易》、《诗》入总科之社会学，《书》、《春秋》经传入别科之时史学，《孝经》入别科之伦理学，《语》、《孟》入别科之伦理、政治、教育诸学，“三礼”入别科之礼学，《尔雅》入别科之原语学（按《说文》也入此学）〔27〕。

尽管有传教士和江南制造局等译书的影响，晚清西学更多仍是通过日本影响中国。康有为曾形象地论证了借鉴日本以学西方的取径，他说，“泰西诸学之书，其精者日人已略译之矣。吾因其成功而用之，是吾以泰西为牛，日本为农夫，而吾坐而食之。”〔28〕康氏在其《日本书目志》论及具体门类时，一则曰泰西如何、“日本法之”；再则曰泰西如何、“日人效之”；则就被仿效者本身而言，影响中国的或者也可说是“日本学”。王闓运在光绪二十九年（约1903）就认为时人所习“名为西学，实倭学也”。葛兆光先生以为“这话应当反过来说，当时看上去虽然满眼都是倭学，其实都只是转手从日本贩来的西学”。二人或各见其一个侧面，不过当时的情形确如葛先生所说，大致已是“西潮却自东瀛来”〔29〕。

据（日本式）西学分类来规范中国学术的尝试在20世纪初年相当流行，1905年刘师培作《周末学术总序》，“采集诸家之言，依类排列”，所谓“依类”即仍依西学分类，分出心理学史、伦理学史、论理学史、社会学史、宗教学史、政法学史、计学（今称经济学）史、兵学史、教育学史、理科学史、哲理学史、术数学史、文字学史、工艺学史、法律学史、文章学史等〔30〕。在这样一种新型的“六经皆史”思路下，专门的“史学”反而不存在。但若去掉各学之后的“史”字，也就是刘氏认知中分科的传统学术了。除术数学外，他的分类全按西学分类，大多数学科今日仍存在（有些名词略有改易），中国学术自此进入基本按西学分类的时代。

三、国学可否例外或“独立”？

不过，中学毕竟是一个长期相对独立发展的系统，其总体上不提倡分科之举，真要分而治之，在不少地方与西学并不能充分吻合。梁启超在试图区分“政”与“学”时就说：“凡一切政皆出于学，则政与学不能分；非通群学不能成一学，非合庶政不能举一政，则某学某政之各门不能分。今取便学者，强为区别。”〔31〕这可以说是所谓“见道之言”，盖学术分类主要还是为了研究的方便；从根本言，学术分科本不是非有不可。物理、化学等自然科学的分类已很难在自然界的形成和发展中找出对应的划分依据，与人类相关的人文学科和社会科学更不易在古今人类活动中得到支持，因为昔人及今人都很少在行为时先想到这是我的“心理”、那是我的“社会行为”或“政治举动”等等，则所谓心理学、社会学、政治学等分类实未必有充分的学理依据，更未必存在不可逾越的边界〔32〕。

其实民初人取为标准的近代西学本身也是个变量，“学科”的分聚与兴衰往往随外在的社会需求和学理内部的发展而演化〔33〕。然而“西方”权威在近代中国的树立使本来可以再思或讨论的“学科”划分实际成为众皆认可而不必讨论的内容，当某一学科研究的对象与“学科”本身出现冲突时，只有极少数学人如傅斯年有非常婉转的“反抗”，他认为中国古代无西方意义的哲学而只有“方术”或“思想”〔34〕；更多不论新旧的20世纪中国学人并不挑战新确立的分科体系，而是反求诸己，或否定研究对象的正当性，或希望在因应的进程中保持某种程度的独立性。

面对新进入的西学，出现一种长期的努力，即以一个包容广阔的名目来囊括传统的中学，类似的名称包括中国文学、国文，以及后来的国学、国故学等。康有为在奏请废八股改策论取士时即主张士子应“内讲中国文学”而“外求各国科学”，这里与“各国科学”相对应的“中国文学”包括经义、国闻、掌故、名物等〔35〕，则其“文”更接近今日广义的“文化”之意，且暗含不分科的寓意，即各国之学主分，中国之学虽分而考试，其根本还是一种以“文”汇通之学。后来张之洞办存古学堂，所学“以国文为主”，其“国文”仍是广义的，包括各类传统学问〔36〕。那时张君劢进入江南制造局的广方言馆，上课是“四天读英文，三天读国文”，其英文“包括了数学、化学、物理、外国历史……”，而国文则“由先生指导看三《通考》，弄点掌故，作论文等”，分别是中学与西学的代名词〔37〕。

晚清中西学战的结果是，到20世纪初年中学已被认为“无用”。在一定程度上或可以说，国粹、国学、国故等词汇的大量引入思想言说之中，恐怕就因为“中学”已经失去吸引力和竞争力，尤其“国学”明显是“中学”的近义词。当章太炎鼓吹“以国粹激动种姓”时，他（以及主张以历史激发爱国心的梁启超等）有意无意间不过是换一个标签而试图将在时人思想言说中因“无用”而边缘化的“中学”拉回到中心来；但正由于国粹与“已经战败”的中学之接近，这一努力的成就有限，或可说基本是不成功的。认为中国没有国粹、只有“国渣”的观念在清季已出现，到民初更越来越得到强调〔38〕。

正因为“国学”更多不过是取代“中学”的包容广阔的名目，其在西方学科分类为基准的学术体系中如何定位就成为困扰许多学人的问题。早在20世纪20年代，当整理国故运动一度风行之时，“国学”即成为一个受到广泛关注而充满歧异并使人困惑的问题。那个时代的中国学者多据西学分类以言中学，“国学”在此分类中究属何类？亦即“国学”本身的学科定位或学术认同问题，困扰着当时许多学人。各类新旧学者就“国学”或“国故学”的含义与类别展开了激烈的论争，大部分学者都承认“国学”存在的正当性须与西式学术分科衔接，而基本未见有人质疑西式学术分类本身。

这样，尽管新派学人中也有可以接受“国学”这一名目的（如梁实秋），不少趋新学者却开始大声疾呼地否定“国学”存在的正当性。一个流行的观点是，由于西方各国皆无所谓“国学”，故中国的“国学”也不成立。有的学者试图用“国故学”来取代“国学”，有人则主张“国学”与“国故学”是两回事，只有取消“国学”才能安顿“国故学”；有人根本主张“国学”不是“学”，更有人连“国故学”一起否定〔39〕。

非常有意思的是一些被认为“守旧”的学者持论并不“保守”，如柳诒徵于1923年在通常被视为“保守”的东南大学和南京高师两校的“国学研究会”组织的演讲上提出“非汉学非宋学”的口号，他主张“论学必先正名”，明言“汉学、宋学两名词，皆不成为学术之名”；汉学不过“文字学耳、历史学耳”，而宋学则可“分为伦理学、心理学”。很明显，他心目中“就其学术性质”而定的“正确名词”皆以当时学校中通行的西式学术分类为依据〔40〕。

反之，最为趋新的胡适在大约同时的《国学季刊发刊宣言》中，不仅在综述清代“古学”时数次使用“经学”一词，在论及将来意义的“整治国故”时，也无意中说出“这还是专为经学、哲学说法；在文学的方面，也有同样的需要”这样的话，立刻被更年轻的吴文祺批判。吴氏等不少人以为，国故学只是一个过渡性的“总名”，整理国故是将传统中国学术转换成现代西式学术进程中一个必须的环节，国故经“整理”而分别归入哲学、文学、政治学、经济学等学科〔41〕。

可以看出，吴文祺等人所提倡的其实就是刘师培那一代人早已在做之事，不过清季人直接入手进行，不那么注重取向的提倡，或使后人感觉此类事还没有开始做？也许这些后辈本具那一时代较流行的“前无古人”之风，根本不怎么看已经“落伍”的清季人著述〔42〕？有趣的是，吴文祺本人那时就在质疑学术传统的中断，他对十余年前曾著有《红楼梦评论》和《宋元戏曲史》的王国维在民初学术史和文学史中的失语现象甚感不平，对当时趋新文学青年或不知有王氏此书、或竟不屑一顾甚感“奇怪”〔43〕。但吴氏自己在提倡将国故“整理”而纳入西式学术分科时，同样也忽视了清季人的努力；学术传统中断的质疑者本身也在实践着其所批判的行为模式，这一极具诡论意味的现象揭示出当年“前无古人”的世风是多么强有力。

无论如何，整理中国的“国故”使之纳入哲学、文学、史学等新式分类的取向从清季到民初持续得到提倡表明这是一种较有代表性的主张。这样，王国维以前提出的学问没有中西之别终于实现，中国学术也就成为天下之公器而走入“世界”学术之林。但随之产生的问题是，这一进程结束后还有“国学”或“国故学”的存在余地吗？如果有，则“国学”或“国故学”便实际超越了被时人看作成为“科学”必要条件的西学分科，成为一种相对“独立”的学术体系，这又违背时人所谓“新国学”即“科学的国学”之定义。问题的实质当然在于“学科”的正当性是否必须与传入中国的近代西方学术分科“接轨”，这一未能解决的问题终成为后人的学术遗产。

钱穆在北伐前后编撰的《国学概论》之《弁言》中指出：“国学一名，前既无承，将来亦恐不立，特为一时代的名词。其范围所及，何者应列国学，何者则否，实难判别。”〔44〕他的预言看来并不准确，20世纪末的中国内地就曾出现所谓“国学热”，今日内地以“国学”为名的学术刊物尚不止一种（多为集刊，如北京大学的《国学研究》，四川大学的《新国学》等），尽管这些“国学”的内涵或已与前大不同，但“国学一名”仍旧存在，其生命力甚至可能恰在其定义的模糊性之上。

中国学者关于什么学科才具有正当性的思考是持续的，到20—21世纪之交，不少学者又对“汉学”的学术认同或学科定位产生了争议，有人明确否定“汉学”的正当性，更多的人则力图界定“汉学”有其特定的专门范围，甚至出现了可以被称作“汉学学”即以“汉学”为研究对象的学问〔45〕。尽管争议的对象主要是指外国的“中国研究”，仔细考察近年的争论，仍可看出今人很大程度上沿袭了昔人的观念和思路。两次论争的一个共同特点是参与的学人似乎都在讨论学术，其实往往是从思想角度看待“国学”与“汉学”（前一次比后一次更明显）。这一（更多是无意识的）历史记忆“复苏”究竟提示着传统的中断还是延续，是个很值得反思的问题，只能另文探讨了。

中国学者关于什么学科才具有正当性的思考是持续的，到20—21世纪之交，不少学者又对“汉学”的学术认同或学科定位产生了争议。两次论争的一个共同特点是参与的学人似乎都在讨论学术，其实往往是从思想角度看待“国学”与“汉学”。

（原刊《社会科学研究》2003年1期）

注释

〔1〕张光直：《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，收入其《中国青铜时代》，第二集，台北联经出版公司，1990年，131—143页；另见徐苹方、张光直：《中国文明的形成及其在世界文明史上的地位》，《燕京学报》新6期（1999年5月），8—16页。

〔2〕季羡林先生在讨论什么叫“文史”时说，“它同我们常讲的‘国学’，外国学者所称的‘汉学’或‘中国学’几乎是同义词”（季羡林：《文史天地广阔无边——代发刊词》，《中华读书报》1998年1月21日文史天地版），便是于此深有心得的见解。

〔3〕梁启超：《新史学》，《饮冰室合集·文集之九》，中华书局1989年影印，1页。

〔4〕本文在第五届“中华文明的二十一世纪新意义·中华文化与域外文化的互动”学术研讨会（泉州，2002年10月19—21日）上陈述时，先后承李明辉、黄俊杰、李弘祺、张西平先生指教，谨此致谢！

〔5〕参见谭嗣同：《报贝元徵》（1895），《谭嗣同全集》，蔡尚思、方行编，中华书局，1981年，217页；章太炎：《留学的目的和方法》、《常识与教育》、《论诸子的大概》，均收入《章太炎的白话文》，陈平原选编，贵州教育出版社，2001年，54、72—79、100—101页。

〔6〕钱穆：《中国学术通义·四部概论》，收在罗联添编：《国学论文选》，台北学生书局，1985年，4页。

〔7〕这里为讨论方便，仍以后人习用的“经学”这一称谓。其实即使在最宽泛的意义上言，“经学”作为一种学科的确立也较晚；秦汉所设博士，便不尽以内容分类，而是注重“家法”。

〔8〕引文见《玉海》卷49，转引自蔡崇榜：《宋代修史制度研究》，台北文津出版社，1991年，198—199页。关于宋代史家的独立学科意识，参见蔡著118、192页。按宋代的经学史学之争与当时政争有密切关联，故史学的独立意识部分也受政治影响。说详蒙文通：《经史抉原·中国史学史》（《蒙文通文集》第3卷），巴蜀书社，1995年，317—318页。

〔9〕参见樊洪业：《从“格致”到“科学”》，《自然辩证法通讯》1988年3期；汪晖：《科学的观念与中国的现代认同》，收《汪晖自选集》，广西师范大学出版社，1997年，221—225页；罗志田：《走向国学与史学的“赛先生”——五四前后中国人心目中的“科学”一例》，《近代史研究》2000年3期。

〔10〕傅斯年：《改革高等教育中几个问题》，《傅斯年全集》，台北联经出版公司，1980年，第6册，22页。有意思的是，傅斯年的同学顾颉刚在1923年却认为，“中国的社会和学术界看各种行业、各种学问、甚而至于各种书籍，差不多都是孤立的，可以不相谋，所以不能互相辅助以求进步”（顾颉刚：《郑樵传》，《国学季刊》，1卷2号，1923年4月，315页）。两人的看法适相对立，中国学问既不“专门”而又“孤立”，且都造成不“发达”或不“进步”，两方面或皆可举出一些例子，到底还是有点矛盾。其实他们可能都是以西学为坐标在进行对照，“专门”要像西学那样分科，相通也要像西学那样有“系统”。

〔11〕参见王汎森：《民国的新史学及其批评者》，收入罗志田主编：《20世纪的中国：学术与社会（史学卷）》，山东人民出版社，2001年，74页。

〔12〕章太炎：《留学的目的和方法》，《章太炎的白话文》，54页。

〔13〕比如旅美学者汪荣祖就说：“中国的旧学问，大致可分经、史、子、集四门”。参见其《陈寅恪评传》，百花洲文艺出版社，1992年，40页。

〔14〕本段与下段，参见黄晏妤：《四部分类是图书分类而非学术分类》，《四川大学学报》2000年2期；《四部分类与近代中国学术分科》，《社会科学研究》2000年2期。

〔15〕章学诚：《和州志·艺文书叙例》，仓修良编《文史通义新编》，上海古籍出版社，1993年，771—773页。乾嘉时颇受冷遇的章学诚在近代得到不少学者的青睐，或也因“学贵专门”这一主张与西方将学术分而治之的观念看来有相通之处。

〔16〕按当时焦循尤其关注“考据”是否可算作一“学”，参见罗志田：《清季民初经学的边缘化与史学的走向中心》，收入其《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，湖北人民出版社，1999年，307—308页。熊十力提出，孔门本有德行、政事、言语、文学四科之说，惟“考据不别立科，盖诸科学者，无一不治六艺，即无一不有考据工夫故耳。后世别有考据之科，于是言考据者，乃有不达义理及昧于经济、短于辞章之弊”（熊十力：《答邓子琴》，《十力语要》卷二，中华书局，1996年，213—214页）。按熊氏此说通达，则“考据”即后之所谓“方法学”也。

〔17〕曾国藩这一补充尽管更多是出于时代的需要，但从儒学言也是非常重要的。盖义理、辞章、考据三学并不能衔接先秦孔门四科中的政事和言语（那时主要体现在今人所谓外交上），甚少顾及“澄清天下”这一传统重任，反倒接近于今日的“学术”概念。可知这一分法深受清代汉学风气影响，还真有些学术独立的意味。前引傅斯年所说的清代经学及史学的专门趋势，或即以新学术观念反看历史。由此视角看，他所攻击的桐城派姚鼐虽文宗唐宋八大家，明显偏于宋学，亦可谓汉学家也。这一背离传统的治学取向由后期桐城派曾国藩来补充，加上“经世”一门后学问更接近早期儒家本义，也算是桐城派一段佳话。的确，当年士人所学若皆在义理、辞章、考据方面，为官时自难以之退虏送穷；“经世”之学的重新回归本受西潮冲击的影响，那时也确实更多涉及洋务或夷务，早期的具体设学更落实在“方言”之上，都提示着孔门四科中的政事和言语实不能少，则通常认为最理解经之本义的乾嘉汉学确有背离传统之处，宜其为宋学家所攻击。进而言之，西学取向既然与中国古代传统相近，晚清那些说西学源于中学者似也更容易理解些了。

〔18〕熊十力后来说：“中国旧学家向有四科之目，曰义理、考据、经济、辞章。此四者，盖依学人治学之态度不同与因对象不同，而异其方法之故。故别以四科，非谓类别学术可以此四者为典要也”（熊十力：《答邓子琴》，《十力语要》，211页）。他不同意以此四科来类别学术是基于治学不分科的传统，但却注意到这已是“旧学家”的常规认知。

〔19〕后两者也曾并称格算学，实际是愈来愈以固有名词指谓西学，也可以不计入中学。这其间比较接近四部的表述大概是1903年的《奏定学堂章程·学务纲要》在强调学堂并非专讲西学时，特别指出中学向有之“经学、史学、理学及词章之学，并不偏废”。见《新定学务纲要》，《东方杂志》第1年第4期（光绪三十年四月二十五日），影印本，91页（栏页）。但“理学”与“子学”显然不能等同，因为它们同时并列在当时的《京师大学堂章程》和《钦定学堂章程》等章程之中，而词章之学和“集学”也有相当的距离。

〔20〕参见刘龙心：《学科体制与近代中国史学的建立》，收入罗志田主编：《二十世纪的中国：学术与社会（史学卷）》，450—477页。应该指出，刘教授是主张“四部之学”为学术分类的。

〔21〕康有为：《长兴学记》，姜义华、吴根樑编校：《康有为全集》（1），上海古籍出版社，1987年，555—556页。

〔22〕梁启超：《南海康先生传》，《饮冰室合集·文集之六》，65页。这里的部分细目恐为梁的事后创造，或至少有修改，盖康有为在《长兴学记》中所述基本不涉西学，尤其“泰西哲学”恐非19世纪90年代初期国人之用语，遑论以之为教学科目也；然其大科目的划分与康有为略同，可知该学舍当年确如此分科。

〔23〕朱维铮：《求索真文明——晚清学术史论》，上海古籍出版社，1996年，3—4页。

〔24〕梁启超：《西学书目表序例》，《饮冰室合集·文集之一》，123页。

〔25〕蔡元培或早就认识到这一点，所以在1917年入主北京大学时即主张“大学”应发展着重基础理论的文、理科，其余偏重应用者均应析出与各专科大学合并。当然，梁启超已指出，“凡一切政皆出于学，则政与学不能分”，综合大学包括应用学科也是较常见的通例。但蔡元培主张区分学与术，他认为文、理是“学”，法、商、医、工则为“术”；而学理和教学是有区别的，“学与术虽关系至为密切，而习之者旨趋不同”。近代中国人本已“重术而轻学”，再加上“科举之毒太深，升官发财之兴味本易传染”，北京大学此前兼设文、理、法、工、商各科的结果是本应致力于研究高深学问的“文、理诸生亦渐渍于法、商各科之陋习”，而造成全校风气的转变（《读周春岳君〈大学改制之商榷〉》，《蔡元培全集》，高平叔编，中华书局，1984年，第3卷，149—150页）。这一从实际观察中得出的理念的确值得思考，今日内地各综合大学都明显可见学风和教育思路上“术”压倒“学”的倾向，部分即因这两大学科类别的基本思路原有较大差异，一遇急功近利的世风吹拂，其冲突对立的一面便得到凸显，而形成一方压倒另一方的局面。根据上面的思路，蔡元培正式提出以“学、术分校”的主张，即“大学专设文、理二科，其法、医、农、工、商五科，别为独立之大学”。其最主要的理由即“文、理二科，专属学理；其他各科，偏重致用”（《大学改制之事实及理由》，《蔡元培全集》，第3卷，130—131页）。且蔡氏的见解也并非独创，近年连续排名美国第一的普林斯顿大学便无商学院、法学院、医学院的设置，相当接近蔡元培的观念。

〔26〕蔡元培：《学堂教科论》，《蔡元培全集》，第1卷，142—149页。这一学科观念大概即是蔡元培1917年为北大提出“大学改制”的思想基础，蔡氏明言：“治学者可谓之‘大学’，治术者可谓之‘高等专门学校’，两者有性质之差别”（《读周春岳君〈大学改制之商榷〉》，《蔡元培全集》，第3卷，150页）。专门学校的培养目标是让生徒“学成任事”，而“大学则不然，大学者，研究高深学问者也”；故他提出的入大学者“须抱定宗旨，为求学而来”一语，是特别针对“学成任事”而言的（《就任北京大学校长之演说词》，《蔡元培全集》，第3卷，5页）。

〔27〕宋恕：《代拟瑞安演说会章程》（1902年12月），胡珠生编：《宋恕集》，中华书局，1993年，上册，350—355页。宋恕的分类颇有特色，且有些思考现在仍为学者关注而迄今未能获得充分的共识。如他认为传统的舆地学乃史之半体，不可单独命名，故名为“方史学”，而通常意义的史学则名为时史学；后者也仅是史学的一部分，“全体”的史学还要从哲学角度去理解。今日历史地理学者还一直在争论其学究竟是否属于史学，许多史家也往往忘掉时间概念是史学的关键要素，总思从历史哲学角度去诠释历史上具体的人与事。这都说明宋恕已触及学术分类的深层问题，他所主张的将经学分而纳入各新式学门的主张到民国后也一直是学者关注和努力的方向。

〔28〕康有为：《日本书目志·自序》，姜义华编校：《康有为全集》（3），上海古籍出版社，1992年，585页。标点略有更易。

〔29〕参见葛兆光：《想像的和实际的：谁认同“亚洲”？——关于晚清至民初日本与中国的“亚洲主义”言说》，《台大历史学报》第30期（2002年12月）；葛兆光：《西潮却自东瀛来》，载《葛兆光自选集》，广西师范大学出版社，1997年。

〔30〕刘师培：《周末学术史序》，原刊《国粹学报》第1年（约1905）第1期，收入《刘申叔先生遗书》，江苏古籍出版社1997年影印，503—528页。

〔31〕梁启超：《西学书目表序例》，《饮冰室合集·文集之一》，123—124页。

〔32〕在近年的西方，作为“现代性”成分的“学科”（academic disciplines）之正当性，已受到一些学者（特别是倾向后现代主义的学者）的质疑，他们认为学科的划分也是带有“偏见”或倾向性的“现代”产物，其出发点又不同，其说似亦不无所见。与这种“反学科”的观念有相当区别而针对近代学术专科化趋势的某些弊端和弱点的，是一种在西方与中国都很早就出现了跨学科研究的主张。“跨学科研究”这一说法隐含着接受或至少不挑战既存“学科”的正当性，但未必就是在学理上确认“学术”应该分科而治。梁启超在20世纪初年所写的《新史学》中已提出跨学科研究的取向，或许即是无意中受到不将学术分而治之的传统倾向影响。

〔33〕例如西方一些大学（特别是层次较高的大学）多设有专门的“区域研究”系或科（专业），这一“学科”便因二战及战后的实际需要而兴起，今日已略呈衰落之相；又如今日西方盛行的“文化批评”大致尚属于似学科非学科的阶段，但一些学校已设此专业，更重要的是“文化批评”理论对一些既存学科造成了冲击，导致人类学、社会学、文学等领域的学者开始讨论其本身学科存在的正当性。

〔34〕以研究中国古代哲学起家的胡适后来也基本接受傅的看法，说详罗志田：《大纲与史：民国学术观念的典范转移》，《历史研究》2000年1期，已收入本书。

〔35〕康有为：《请废八股试帖楷法试士用策论摺》，收入中国史学会主编：《戊戌变法》，神州国光社，1953年，第2册，211页。

〔36〕参见罗志田：《清季保存国粹的朝野努力及其观念异同》，《近代史研究》2001年2期。

〔37〕张君劢：《我的学生时代》，《再生》第239期（1941年11月15日），7页。

〔38〕说详罗志田：《学术与国家：20世纪前期关于国粹、国故与国学的思想论争》，《二十一世纪》2001年8月号。

〔39〕本段及以下数段的讨论，参阅罗志田：《学术与国家：北伐前后“国学”的学科定位与认同危机》，收入《国史浮海开新路——余英时教授荣退论文集》，台北联经出版公司，2002年，457—506页。

〔40〕柳诒徵（讲演，赵万里、王汉记）：《汉学与宋学》，东南大学、南京高师国学研究会编《国学研究会演讲录》，第1集，上海商务印书馆，1924年，84—90页。本文承徐雁平君代为复制，谨此致谢。

〔41〕胡适：《〈国学季刊〉发刊宣言》，《胡适文存二集》，亚东图书馆，1924年，卷一，11—21页；吴文祺：《重新估定国故学之价值》（1924年2月），收入许啸天辑：《国故学讨论集》，上海书店影印群学社1927年版，第1集，33—49页。

〔42〕按吴文祺在前引文中说，“从来没有人替国故学下过定义，我且来替它下一个定义”；然其所述多半都是在发挥或系统化毛子水、胡适、曹聚仁先已提出的观念，很能提示当时少年新进那种目中无人、横扫一切的气概。

〔43〕吴文祺：《文学革命的先驱者——王静庵先生》，《中国文学研究》（《小说月报》第17卷号外），1927年6月，1—13页（文页）。进一步的讨论参见罗志田：《文学的失语：“新红学”与文学研究的考据化》，《中华文史论丛》第70辑（2002年12月）。

〔44〕钱穆：《国学概论》，台北商务印书馆1963年影印1931年版，1页。

〔45〕类似问题几乎成为近年关于“汉学”的学术研讨会之必议内容，也是一些以“汉学”命名的刊物的持续论题。除此之外，《中华读书报》对此也颇有兴趣，刊发了一系列相关文章，参见刘凌：《名不符实的学科命名》，《中华读书报》2001年10月24日23版；顾钧：《为“汉学”正名》，《中华读书报》2001年12月5日23版；刘凌：《“汉学学科”再质疑》，《中华读书报》2002年1月16日22版；顾农：《让“汉学”存在》，《中华读书报》2002年1月30日8版。关于“汉学”学科，参见严绍alt：《国际中国学（汉学）的范畴与研究者的素质》，《中华读书报》2000年7月19日文史天地版；李学勤：《作为专门学科的国际汉学研究》、任继愈：《汉学发展前景无限》，均《中华读书报》2001年9月19日国际文化版。

《山海经》与近代中国史学

2

几年前，胡厚宣在回顾其治学生涯时说，他“受王静安‘二重证据法’之启发教育，用甲骨文结合商史与商代遗迹，来解决甲骨学殷商史上的重要问题”。其中撰于抗战时期的《四方风名考证》一文，“举出《山海经》、《尧典》及其他古书中有一整套的古史资料，与殷武丁时代的甲骨文字完全相合，这在当时颇引起一般学术界的注意”。因为“当时据‘疑古学派’看来，《山海经》是伪书，有人说作于东汉时，《尚书·尧典》亦后人所作，顾颉刚甚至认为作于汉武帝时”。换言之，一些疑古史家认为后出甚至可能是伪造的史籍，经此文使用地下材料印证，“并非荒诞不经之作，而确实保留有不少早期史料”，因此颇引起时人注意〔1〕。

不过，疑古和使用传说材料证古两者都是民国新史学的核心组成部分；疑古派的代表顾颉刚本人恰是提倡使用传说材料最力者，故二者可以说是以顾先生为代表的古史辨派的两大基石，几乎已成为该学派的象征。但二者的互动却未必产生正面的影响，反造成相互冲突甚至对立的诡论性后果，这是很值得思考的。这个问题将另文专论〔2〕，本文仅通过考察近代中国学人对《山海经》这一带争议的旧籍是否可以（及怎样）用为史料的态度转变，初步探讨民国新旧史料观的错位、传统观念怎样在“现代”学术里通过转换表现形式而延续、以及与此相关的学术传统之中断与更新等问题；主要是提出问题并勾勒演化路向，不求全面，也无意于彻底“解决”这一问题。

疑古和使用传说材料证古两者都是民国新史学的核心组成部分。但二者的互动却未必产生正面的影响，反造成相互冲突甚至对立的诡论性后果。

一、《山海经》在清代学统中的沉浮

如果详细重建《山海经》在历代学者认知中形象的演变这一长期历程，以该书为一面镜子来映照不同时代不同学人对其内容究竟是否可信或在多大程度上可以依据的态度之变化，应能对中国学术史甚至思想史产生不少启示性的认识〔3〕。这当然已溢出本文的范围，但简单回溯一下这一历程却对我们了解近代中国学人究竟是在怎样的学术语境下处理《山海经》有所助益。

吕子方曾撰有十余万字的《读〈山海经〉杂记》，他注意到，从汉代起历代诗赋多引《山海经》中事以为典故，说明该书很早就被广泛阅读〔4〕。不过诗赋多属后来“文苑”的范围，儒林之中对《山海经》就未必那么看重了。司马迁写《史记》时已面临《山海经》的处理问题，他以为：“言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》、《山海经》所有怪、物，余不敢言之也。”〔5〕在《汉书·艺文志》里，《山海经》列“数术”类“形法”家，与司马迁的认知尚接近（然不同）。此后该书在古代中国目录学里所属类别有数次转换，《孔子家语·执辔篇》有“子夏曰：商闻《山书》曰：地东西为纬、南北为经”一语，吕先生据此指出，“在《家语》成书时人们已承认《山海经》是一部地理书了。”〔6〕后来的《隋书·经籍志》里《山海经》列史部地理类，此后各代官私目录多随之。到清人编《四库全书》，则说其“侈谈神怪，百无一真，是直小说之祖耳。入之史部，未为允也”；遂改列子部小说家类。然而晚清张之洞的《书目答问》又特创一个子目“古史”来容纳像《山海经》和《穆天子传》等引起前人或后人怀疑的书籍（详后）。

总体地说，《山海经》在相当长的时间里被人看作与史相关的旧籍，且一般并不怀疑其为“先秦古书”〔7〕。但对于司马迁不敢言的“怪、物”内容，历代学者也多有不同看法和诠释。撰《通典》的唐人杜佑认为：“《禹本纪》、《山海经》不知何代之书，恢怪不经。夫子删诗书后，尚奇者先有其书。如诡诞之言，必后人所加也。”宋人胡应麟则以为该书是“战国好奇之士取《穆王传》，杂录《庄》、《列》、《离骚》、《周书》、《晋乘》以成者。”〔8〕

朱熹注意到，古今说《楚辞·天问》者，皆本《山海经》和《淮南子》二书，“今以文意考之，疑此二书本皆缘解《天问》而作”。他“常疑《山海经》与此书（按指《天问》）出入处，皆并缘此书而作。近说者反谓此书为出于彼而引彼为说，误矣。若《淮南子》明是此书训传亡疑。”〔9〕从朱熹的话中可以看出，当时的宋人也有主张《天问》出于《山海经》的见解，此意清儒吴任臣得之，他认为“周秦诸子，惟屈原最熟读此经”，《天问》中许多名物“皆原本斯经。校勘家以《山海经》为秦汉人所作，即此可辨。”〔10〕

乾嘉时代是考据大兴之时，有“校勘家以《山海经》为秦汉人所作”的见解自属正常。但乾嘉时的清代汉学又向以“正统”观念著称，且《山海经》正是在这一时代所编的《四库全书》中被从史部地理类革出而归入子部小说类。此时“校勘家”的视野已及《山海经》，提示着一种学术多元化的倾向，应为治学术史者所关注。

实际上，乾嘉学者的眼光过去或有被误读的可能，至少乾嘉学风并不像过去认知的那样一统化；那时《山海经》这种“昔人所鄙夷而不屑道者”其实已被一些人“居之以为奇货”，甚至可以傲世。最受民国辨伪者尊重的崔述当时观察到，乾嘉时已有“一二才智之士务搜揽新异，无论杂家小说、近世赝书，凡昔人所鄙夷而不屑道者，咸居之以为奇货，以傲当世不读书之人。曰吾诵得《阴符》、《山海经》矣；曰吾诵得《吕氏春秋》、《韩诗外传》矣；曰吾诵得《六韬》、《三略》、《说苑》、《新序》矣；曰吾诵得《管》、《晏》、《申》、《韩》、《庄》、《列》、《淮南》、《鹖冠》矣。公然自诧于人，人亦公然诧之以为渊博；若《六经》为藜藿，而此书为熊掌雉膏者然，良可慨也！”〔11〕

透过崔述的眼睛，我们看见的是一片泛读杂书和异端书的情景。关键在于这些人可以“公然自诧于人，人亦公然诧之以为渊博”，则世风似还倾向于他们一边。这其实也是乾嘉治学风格的自然延伸。蒙文通注意到，“清人好以类书为学，自矜淹博，而好丑诋宋人。”〔12〕本来“一事不知，儒者之耻”是中国长期流传的古训，读书尚博的风气也不始于清代，但清代考据大兴显然增强了崇尚淹博的学术风气。在此世风之下，只有多读类书才能较迅速地淹博起来。由于类书中较容易识别的材料很快便被人使用或辑出（关注类书、从中钩辑古书之风气似从晚明已开始），这一风气发展下去便是读正统士人过去不怎么读的杂书、集部书、和原处异端之书。因此，在汉学正统观念笼罩士林的同时，也出现了广读群书的趋向。与崔述大约同时而为《山海经》作注的名家就有前引的吴任臣和毕沅、郝懿行等人，可为崔氏所观现象之旁证。

实际上，崔述自述他“幼时喜涉览，《山经》、《地志》、权谋、术数之书常杂陈于几前。既泛览无所归，又性善忘，过时即都不复省忆。近三十岁始渐自悔，专求之于《六经》，不敢他有所及。”〔13〕所以他后来一再反对读杂书，说不定也是“自悔”的一个表现。崔述的父亲教子读书不重时文，“自解语后即教以日数官名之属，授书后即教以历代传国之次、郡县山川之名。”〔14〕不知他读《山经》、《地志》等地理书的兴趣是否便是因此而起？若是，则崔家仍视《山经》为地理书而不是“小说”。无论如何，在崔述少年时已出现泛读杂书的风气了。

成年后崔述的观念已相当正统，他认为《山海经》“书中所载，其事荒唐无稽，其文浅弱不振，盖搜辑诸子小说之言以成书者。其尤显然可见者，长沙、零陵、桂阳、诸暨等郡县名，皆秦汉以后始有之，其为汉人所撰明甚。甚矣学者之好奇而不察真伪也！故悉不采。”〔15〕其实关于这些郡县名称，颜之推早已指出是“由后人所羼，非本文也”，但他并不据此否定此书为“禹、益所记”〔16〕。应该说，就算是汉人所著书，其论及夏代的内容虽然晚出，也未必不可慎采，但这是史学方法的问题，此不赘；值得注意的是崔述对当时“学者之好奇而不察真伪”这一现象的感叹。

一般认为郝懿行的《山海经笺疏》是清代最好的注本，郝氏的见解与吴任臣相类，他虽同意流传的刻本有一些后人羼入之内容，但明确指出此书“寻山脉川，周览无垠。中述变怪，俾民不眩。美哉禹功，明德远矣。自非神圣，孰能修之。而后之读者，类以《夷坚》所志，方诸《齐谐》，不亦悲乎！”〔17〕以“述变怪”来使“民不眩”，意本《左传》夏禹铸鼎事〔18〕，而与《山海经》联系起来，是相当有想像力的诠释，但言外之义是书中所述的变怪可能未必实有。综观吴、崔、郝等人从不同角度指责其对立面的言词，乾嘉时代学者对《山海经》的看法是两歧的。

光绪元年（约1875）张之洞主持编纂的《书目答问》体现了晚清学术风气的转移，该书本是“缩编”《四库全书提要》以利学子，但实际上不仅所收书籍和版本大半已出四库范围，且在书籍分类体系上也已有所变革。如史部中就新创了一个子目“古史”，其理由是“古无史例，故周秦传记体例与经、子、史相出入；散归史部，派别过繁；今汇聚一所，为古史”。而《山海经》与《逸周书》等有争议的书籍一起列入了这一子目，重新回到史部的范围。值得注意的是张之洞在该书《略例》中说：“凡无用者、空疏者、偏僻者、淆杂者不录”；而史部所选书则是“义例雅饬、考证详核者”〔19〕。在这样的选择标准下纳入《山海经》，其寓意又别有不同。

这其实反映了张之洞及其一些同时代人的学术见解，在与《书目答问》同时颁下的《alt轩语》中，张之洞特别提倡“宜多读古书”。他认为“秦以上书，一字千金；由汉至隋，往往见宝。与其过也，无亦存之”，盖“皆有考证经义之用”也。有这样的见解，在张氏录出给学生读的“先秦以上传记（子、史及解经之书，古人通名传记）真出古人手者”中，即包括《山海经》、《逸周书》、《竹书纪年》和《穆天子传》等。他并注明，后“三书虽有假托，皆秦以前人所为”；可知在张之洞心目中，《山海经》的可靠尚在后三书之上。特别能体现学术的时代变迁的，是张氏将清人辑录的《七经纬》也包括在“三代古传记”范围之内，并特别说明：“纬与谶异，乃三代儒者说经遗文。瑕不掩瑜，勿耳食而议之。”〔20〕这里“耳食”所针对的，大约即是崔述一类学者的见解。

综观《书目答问》和《alt轩语》所列各书，并与前引崔述抱怨时人所读的不经之书比较，除《三略》明确被指为伪书不录和《阴符》不收外，其余崔述不欲人读之书悉数出现在张之洞希望学生阅读的书目之中。或曰：张之洞是专开书目，与崔述仅仅一段抱怨之语范围相去太远，似不具可比性。但如果注意张氏所开列的是精简的选目，而且是给学识不甚丰富的学生所开的入门书目，却恰好囊括绝大多数崔述所反对阅读者，仍可看出学术认知的时代变迁已相当显著。也应注意的是，崔述所反对的正是其许多同时代人所读之书，则这一学风的演变又是渊源有自，即乾嘉时或仍是潜流（至少过去较少为学者注意）的广读杂书的倾向到光绪年间已蔚为大潮了〔21〕。

崔述不欲人读之书悉数出现在张之洞希望学生阅读的书目之中，可看出学术认知的时代变迁已相当显著。乾嘉时或仍是潜流（至少过去较少为学者注意）的广读杂书的倾向到光绪年间已蔚为大潮了。

到戊戌维新时期梁启超任教于湖南时务学堂时，有学生就《山海经》中人面兽身事提问，梁的批答是“汉世武梁祠堂所画古帝王，多人首蛇身、人面兽身；盖古来相传，实有证据也。《山海经》言，绝非荒谬。”〔22〕按朱熹早已认为《山海经》中“说禽兽之形，往往是记录汉家宫室中所画者”〔23〕，梁此见无甚新意；但他认为“《山海经》言，绝非荒谬”的断语，却代表了当时相当一部分人的认知。

几年后刘师培在《国粹学报》上正式撰《〈山海经〉不可疑》一文，据“西人地质学谓动植庶品递有变迁”的新知识，再引汉武梁祠所画证明“《山海经》所言皆有确据，即西人动物演为人类之说也”。他接受“地球之初，为草木禽兽之世界”的观念，视“西国古书多禁人兽相交，而中国古书亦多言人禽之界”的现象为“上古之时人类去物未远”的明证；则“《山海经》成书之时，人类及动物之争仍未尽泯，此书中所由多记奇禽怪兽也”。既如此，此书所言自不可疑〔24〕。

清季学人在20世纪初年曾经非常关注中国人种的起源问题，钟敬文注意到，“当时中国学者在对人种起源问题的论证上，都利用了《山海经》、《穆天子传》及其他许多古文献上的神话、传说资料”。如蒋观云于1903—1904年间的《新民丛报》上连载《中国人种考》，即其一例。蒋氏以为：“《山海经》者，中国所传之古书，真赝糅杂，未可据为典要。顾其言有可释以今义者。如云长股之民、长臂之民，殆指一种类人之猿”；只要不“专泥于人类以相求，则亦可稍无疑于其言之怪诞矣。”〔25〕这样的见解与后之视《山海经》内容为“神话”还不同，已经将其目为表现方式特殊的“实录”了。

稍后刘师培著《中国历史教科书》（1906—1907年出版），开篇即引《山海经》；他于1909年完成的《穆天子传补释》，更屡引《山海经》以为证，其中证明该书“非后人赝造”的证据之一即是其所载“地名符于《山海经》”，则后者之可据自不待言（注意这里说的是地名而非怪物一类）。特别值得注意的是刘自称“幼治此书”〔26〕，按《穆天子传》为一般正统士人视为后出伪书而不提倡读，刘家又是属于经古文学的世家，这样的读书人在很年轻时已在研治此书（刘师培生于1884年，说此语时不过25岁，则其口中的“幼年”当然还应更早许多年），亦可见清季学风转变之一斑。

刘师培、蒋观云等当时尚属年轻学者，年辈更高的王先谦在20世纪初年所撰的《外国通鉴序》中也说到他读《山海经》，甚感“上古之世无大国，水船山檋中见闻荒忽。”〔27〕王氏虽禀湘学驳杂之风，大体仍属治学“老成”一流，可知光绪年间《山海经》已为相对正统的学者所阅。如果说《山海经》到清朝末年已较广泛地为学人所阅读并用于著述之中，应该不算过分。

《山海经》到清朝末年已较广泛地为学人所阅读并用于著述之中，民国学者在研究中使用《山海经》一类书籍原不需特别的“思想解放”。

二、民国学者对《山海经》的不同认知

这样看来，民国学者在研究中使用《山海经》一类书籍原不需特别的“思想解放”。既存研究一般似不认为光绪初年出现了多大的思想解放和学术观念的突破，《山海经》等材料早已纳入史籍要目并被学者广泛阅读提示着新文化运动对民国史学或史料扩充倾向在解放思想方面的影响还可进一步探讨。另一方面，从下文可以看到，民国前二三十年对《山海经》持怀疑态度甚至反对用之于证史者新旧皆有，且决非少数人，所以胡厚宣才感到他证明了《山海经》“并非荒诞不经之作，而确实保留有不少早期史料”能特别引起时人注意。这是怎么一回事呢？

前引胡先生所述是晚年的回忆，有些内容不一定特别精确〔28〕。《尧典》的确是顾颉刚疑为汉代作品的，而《山海经》就稍不同：影响胡先生的王国维本人在其“二重证据法”的示范中已先使用了《山海经》来考证殷王世系。王氏本主张“传说之中亦往往有史实为之素地”，故他认为：“虽谬悠缘饰之书如《山海经》、《楚辞·天问》，成于后世之书如《晏子春秋》、《墨子》、《吕氏春秋》，晚出之书如《竹书纪年》，其所言古事亦有一部分之确实性；然则经典所记上古之事，今日虽有未得二重证明者，固未可以完全抹杀也。”〔29〕王国维是一个在学术方面开新而在文化理想和人生观方面相当认同于传统（也可以说是守旧）的人〔30〕，他能使用这些书，应该与同光以来的晚清学风有关，很可能也与他同《书目答问》的实际作者缪荃荪的学术交往相关。

同样，《山海经》是一般不视为新派的蒙文通（其实他的思想和治学方法都可以说是新而不旧）论证中国上古区域文化的主要依据之一〔31〕。这可能和清季蜀学的传统有关，蒙先生的老师廖平即对朱熹和吴任臣说过的《楚辞》与《山海经》的关系深有体会，他不仅主张“《楚辞》称述，全出《山海》、《诗》、《易》之博士学”（《治学大纲》）；且根本认为“因《楚辞》专引《山经》，而《山经》亦因之大显”（《经学四变记》）〔32〕。另一位四川史家吕子方不知是否读到廖平此见，但他显然同意廖平的说法，并有细致的考证〔33〕。蒙先生注意到，“自清世考古之学大盛”，《山海经》“逐渐受到一些学者的注意，而进行了一些整理工作。但清人的工作也只限于疏通文字、辨析异同，缺乏深入探讨。后来的古史学，也只不过是根据其需要而片段地征引”。他主张从史学的角度对《山海经》“进行深入、全面和系统的分析与考察”，将其“提到古史研究的适当的地位上”〔34〕。

《山海经》是一般不视为新派的蒙文通论证中国上古区域文化的主要依据之一。这可能和清季蜀学的传统有关。

从司马迁起，读书人对《山海经》的疑虑皆在其所述的怪、物太离奇，故大多以其为谬悠难信，但是游学欧洲多年的民国新史家傅斯年则与王国维和蒙文通一样认为这一旧籍之中有许多宝贵的材料。与王、蒙不同的是，傅斯年更加有意识地提出古代非正统史料的价值，他强调：经过儒家“伦理化”的史料不能全信。譬如以殷代历史而言，《史记·殷本纪》的记载有不少错误，而《左传》、《国语》的记载又过度伦理化，它们的史料价值都低于像《山海经》和《楚辞·天问》这样带有神秘色彩的古籍〔35〕。

傅斯年的观念里隐含民国新史家的一个共识，即中国上古本非什么“黄金时代”。后者正是历代学者难以接受《山海经》的观念基础，凡欲证明该书可信可用者皆不能不就此给出一个能使人接受的解释，所以郝懿行才会得出以“述变怪”来使“民不眩”这样一种极富想像力的诠释。但对于有进化论特别是社会进化观为思想武器的近代学人来说，这个问题本来是很容易解决的。明代朱长春注《管子》时即说：“《山经》简而穆，志怪于恒，上古之文也”。吕子方已注意及此，他进而主张：《山海经》中“后人所增添的是比较系统、完整，比较致密、文雅的东西。而书中那些比较粗陋艰懂和闳诞奇怪的东西，正是保留下来的原始社会的记录，正是精华所在，并非后人窜入。”〔36〕

其实，在一些道光、咸丰年间及其后兴起的学问中，正统观念本来不甚强，如在以关注“西北”为表征的历史地理学内，《山海经》就不那么受轻视；而前述清季兴起的关于中国人种来源的考辨，实际已牵涉到今日所谓的神话领域或传说领域，在这里《山海经》也早就被更认真地看待。这两个方面恰是疑古派的代表顾颉刚所关注和涉入者，他本人也最提倡使用传说材料。所以顾先生的后继者杨宽于抗战初期作《中国上古史导论》，颇有集古史研究之大成的动机（成功与否又当别论），即将《山海经》用为最主要的材料之一；他自述其“论古史神话”之取向便是“多据诸子及《楚辞》、《山海经》诸书以为说”。这一做法得到杨师吕思勉的认可，并鼓励其“推而搜之于《神异经》、《博物志》等书，以穷其流变”（同样可以注意的是吕思勉也非一般认为很“新”的史家）〔37〕。

这样的治史倾向与前已大不相同，时代风气的转变是非常明显的〔38〕。不过，对《山海经》等持怀疑态度的学者仍不少见，且不少怀疑这些文献的人都持一种看似更“严格”的“科学”史学观。考虑到前述清代学风的演变，特别是多元化倾向的逐渐增强，这些看似更“科学”的史家在相当程度上恐怕受乾嘉正统观念的影响更深，甚至可能成为其僵化的余绪而不自觉。

不少怀疑这些文献的人都持一种看似更“严格”的“科学”史学观。这些看似更“科学”的史家在相当程度上恐怕受乾嘉正统观念的影响更深。

究竟什么样的资料才应当或可以使用是20世纪史家长期争论的问题，民初学术研究在“眼光”上的“突破”其实新旧俱有，即使在北大之内新旧人物的学术观念也有着明显的错位。傅斯年的北大同学毛子水当然是名副其实的新派，他在1919年讨论用科学方法来“研究国故”时就说：“现在有些人用明堂比傅议会，根据《山海经》来讲学术史，说《太极图》是夏鼎上的东西——这等的论断，我觉得很不妥当”。可知身为新派的毛子水基本继承了过去读书人视《山海经》为不可信之“异端”的观念；他还把用《洪范》的材料作哲学史和用纬书的内容作孔子传视为“比用三代鼎彝的款识来说三代的文字更不可靠”〔39〕，又可知他那时也倾向于章太炎的观点，对使用金文持怀疑态度。从这两点看，毛对当时史料观上的“新突破”多不能接受。

不过毛子水与章太炎不同的是他手中握有更强大的武器——“科学”，故可以明指使用金文和《山海经》是与“科学的精神”对立的。有意思的是，傅斯年能肯定《山海经》也借助的是同样的武器。他说：《山海经》和《楚辞·天问》这类材料以前都是死的，“如无殷墟文字的出土和海宁王［国维］君之发明，则敢去用这些材料的，是没有清楚头脑的人。然而一经安阳之出土、王君之考释”，这些相关的材料“登时变活了”〔40〕。虽然这一头脑是否清楚的划分有明确的时间断限，其言外之意，似乎是取决于新文化人特别强调的“科学方法”。大致也就是王国维所说的经过地下材料证明的纸上材料才可用之意。

可知当时“科学方法”对不同的人有不同的影响和作用，它既可用来突破过去的正统史料观念而开拓新范围，也可复兴乾嘉正统意识，进一步支持《山海经》等是“谬悠怪诞”的不经之书的观念。同时，这里也可见清代“汉宋之争”的复活，虽然在表述形式上已基本改头换面：许多倾向于义理的“旧派”都强烈抨击前清的乾嘉考据进入民国后反借“科学”而复兴，结果导致民国学术破碎支离，这正是道咸以降的“新宋学”攻击乾嘉“汉学”的口头禅；更有意思的是这些人多明显具有以民国之人反对“前清思想”的言外之义，所以他们在社会身份认同上其实又不“旧”而“新”〔41〕。

而“科学”派的学者立场也非常鲜明，正式提出“中国古史重建”口号的韩亦琦到1942年仍认为，因清儒的考据，一般认知中的上古史料可靠的已很少。像汲冢书、《竹书纪年》、《山海经》等“可靠的成分更是少了”。他特别指出：“我们切不可以为王国维利用《山海经》证实了甲骨记载中殷先王亥，便认为《山海经》完全可靠”。与毛子水一样，他对金文也持保留态度：“虽然金文也能当做史料，但未经科学的发掘和严格考订整理，用时危险极多；即使考订正确，为数也有限。”〔42〕

这正是与胡厚宣撰写《四方风名考证》差不多同时的言论，则前引胡先生的回忆虽有不精准处，其所述的学界反应却可以说大致符合实际。杨树达后来序胡先生文集，便指出当年王国维文出，“举世莫不惊其创获。及君此文出，学者又莫不惊叹，谓君能继王君之业。”〔43〕学界的两次“惊叹”说明，近年被学术史称述甚多的“二重证据法”对学术的实际影响恐怕没有我们认知中那么大〔44〕。在一般学人印象中，记载传说材料的《山海经》等书正是疑古倾向的对立面，也确实受其影响而使人不敢随便使用〔45〕。王国维虽然先已使用了《山海经》，但在疑古风气极盛的时代，似尚不足以祛除主张“科学”治史的疑古学者对《山海经》一类文献的疑惑。正是在这样的学术语境下，胡先生此文因进一步以“地下材料”证明了旧文献的可用，对疑古风气打击较大，故能再次使人“惊叹”。

那时仍在怀疑《山海经》的韩亦琦认为古史的重建只能寄希望于“科学的考古发掘。这门学问若能发达，新材料不仅可以大量寻找出来，使古史之重建极为可能，而且这些材料将愈积愈多，使后人知道古代史更详细、更悠远、更确切”，因为他们“可以利用颠扑不破的古代实物重建古史”〔46〕。这也是稍早许多人的期望，但到韩氏写此文时，因出土史料的有限及使用困难而导致不少学者对考古的期望降低。

大量使用《山海经》的杨宽就对考古出土史料的效果存疑，并从几乎完全相反的角度质疑王国维的研究。他说：“当前古史之研究，最大之难题，为殷墟卜辞之学犹未能建立成一体系；其章句训诂固在在成问题，其所识之字，亦多以意为之，未能坚人之信也”。王国维曾将一甲骨文字“初释为‘夋’，谓即帝俊；即而因证帝俊之即帝喾，乃又改释为‘夔’，谓与‘喾’音同，又与‘夋’相近。究何所见而云然耶？王氏为学尚称审慎，其末流乃举古史上之问题，一一以卜辞穿凿附会之。地下之新史料诚较纸上之旧史料为可贵，实物之史料诚较传说之史料为可信，但考释必须观其会通，然后能增高新史料之价值。若任情附会穿凿，其与伪造新史料，相去仅一间耳。”〔47〕

以今日的后见之明看，考古史料与传说史料并不存在根本的冲突，学者完全可以兼而用之（顾颉刚本人早年正提倡兼用，他特别强调新学术应注重实物、依靠实物；但其后来实际走在基本使用文籍而非实物的方向上，也可能影响到其追随者）。然当时人似乎多感到有必要为自己采用的方法正名同时又反对其他方法的必要，这大概与那时的世风相关，也可能与清代“汉宋之争”在民国以不同形式“复兴”相关，这方面的探讨只能俟诸另文了。

三、余论：学术传统的中断与更新

本在《书目答问》“古史”类中的《山海经》竟然被许多民国学人视为异端这一现象充分提示出近代中国学术传统的中断（不是全断），而传统中断后的一个常态便是“假作真时真亦假”（当然决非有意识地制假）：过去常见的事物可能变为（实际是被认为）稀见，过去极平常的事（如阅读和使用《山海经》）反而成为带突破性的举动，而本来人皆可为之事也竟成为“思想解放”的对象了。《山海经》并非惟一受此“殊遇”者，前引反对读《山海经》的崔述在民国时就曾有相似的命运，这一在光绪初年其实可以说广为读书人所知的人物到民初竟然被从“百年埋没”中“重新发现”出来，成为新文化人从边缘改写近代中国学术史的一个重要立足点（这里针对的不是新文化人对崔氏学术成就的重新评估，而是他们将崔述视为清代学统中的边缘人物这一点）。

过去常见的事物可能变为稀见，过去极平常的事反而成为带突破性的举动，而本来人皆可为之事也竟成为“思想解放”的对象了。

其实崔述的学术命运并不像胡适等人当年所说的那样悲惨，他所著的《考信录》早就出现在当年学者几乎人手一本的《书目答问》的经部之上〔48〕，他本人的姓名也包括在该书所附的“国朝著述诸家姓名略”的“汉宋兼采经学家”之中，后者尤其表明学界对崔述成就的充分认可。大概新文化人受严复将故书束诸高阁这一主张的影响太甚，根本不看张之洞这样落伍人士的书，所以才以为崔述一直不为人所知，需要他们来“重新发现”。胡适甚至以为是日本人于1903—1904年间标点刊印《崔东壁遗书》，“中国人方才渐渐知道有崔述这个人”〔49〕。

那正是胡适“暴得大名”之后大力提倡整理国故之时，他关于崔述“这样一个伟大的学者”、崔著“这样一部伟大的著作”在中国“竟被时代埋没了一百年”这个说法影响了许多当时和后来不看《书目答问》之人〔50〕；且其影响很快又扩展到国外，最早认识到《古史辨》之革命性学术意义的美国汉学家恒慕义（Arthur W.Hummel）注意到，美国国会图书馆其实早就购存了刻于道光二年（约1822）的《崔东壁遗书》，但他仍然接受了胡适的看法，认为崔述的著作被中国学人忽视达百年之久，“即使像梁启超那样目光锐利而深刻的学者也未曾注意及此”（在那时许多中国学人眼中梁启超恐不以此见长），直到1921年才被胡适“重新发现”〔51〕。

胡适关于崔述“这样一个伟大的学者”、崔著“这样一部伟大的著作”在中国“竟被时代埋没了一百年”这个说法，影响了许多当时和后来不看《书目答问》之人；且其影响很快又扩展到国外。

恒慕义这位年轻的异国汉学家（指撰文时）不知有《书目答问》当然不足为怪，尤其美国汉学在当时西方汉学界尚不足道；但胡适无意中创作的这一迷思（myth）并不仅仅“迷惑”了一位美国汉学家，约半个世纪后，施奈德（Laurence A.Schneider）撰写了一本颇具分量的《顾颉刚学传》，仍认为崔述是所有顾颉刚重新表彰的学者中“最不为人所知”的一位（none had been more obscure than Ts'ui Shu）〔52〕。法国汉学家桀溺（Tean-Pierre Dieny）几年前还说，崔述的《考信录》在“19世纪的多次重梓几乎无人注意，直到20世纪，那珂通世、胡适、顾颉刚在崔述身上发现‘科学的史学’的先驱，他才声名大著。”〔53〕今日海峡两岸不少学者也还在不同程度地重复胡适创作出的崔述被国人长期“埋没”的旧话。胡适当年以为，崔述“竟被时代埋没了一百年，究竟不能不算是中国学术界的奇耻。”〔54〕而他创作出的迷思竟然又“迷惑”了中西学界近80年，我们现在读胡适此语，究竟也不能不有些自感惭愧。

恒慕义将崔述的被“埋没”视作近代中国因“中西痛苦的接触所产生的忽视中国之精神错乱的最佳例证”〔55〕，自属别有体会。他自己所见美国国会图书馆购书的事实和胡适关于日本人帮助中国人“发现”崔述的言说确实都提示着“忽视中国”的竟然是中国人自己，而外国人反不那么忽视中国，应能支持他的看法。在民初的中国，一些外国人提倡保存中国传统“美好”的一面而中国人在尊西趋新的同时拼命反传统的确是当时的常见现象〔56〕。恒慕义之所见虽然是建立在迷思的基础之上，因而并非历史“真相”，倒也居然与当时中国真相的外部轮廓大致相符。

中国人自己“忽视中国”的现象，特别是胡适创作的迷思竟然能长期影响中国学界这一事实再次体现了近代中国学术传统的中断和国人历史记忆的无意识改变，这一过程大致就完成于20世纪初期辛亥革命前后的一二十年间。《书目答问》从多数学者书架上消失（或被置于顶端、角落）最早不过是在辛亥革命前夕，而胡适因“暴得大名”而获得广泛的学术影响最晚不过辛亥革命后十年；一部目录书的束诸高阁和一位学术领袖未经深入研究的言论可以对几代学人的历史记忆产生如此大的影响，足可以引起我们的深思〔57〕。

若将视线移向国外，则今日持后殖民主义观念的学者也许会从此事例看出恒慕义虽然在意识层面反对“忽视中国”并努力为中国新史学鼓吹，其潜意识里或不免仍存西方人见识高中国人一等的观念，所以很容易接受外国人又在帮助中国人矫正“忽视中国”这一“精神错乱”的迷思性言说。这样看或也不无所见，但也应注意中国学者胡适创作的迷思同样影响了几代外国学者，说明他们在意识和下意识层面其实也相当尊重中国人所立之言，视之为不易之论（若不够尊信便会去查书核对）；也就是说，中国学者的学术见解对他们实际上仍具有相当的权威性。

从民初以来，中国学者常说什么“汉学的中心在外国”，这在一定程度上确符合事实，然而民初西方汉学的情形也未必像许多国人认知中那样了不得。早年的西方“汉学”从研究的领域、关注的问题、到运用的方法都有明显的特点，与我们一般认知中西方的“中国历史研究”其实相当不同；民初的中国学人因为有强烈的“预流”心态，并欲与西方汉学争胜，自觉或不自觉地思其所思，所以看到差距而思赶超。若说到史学，在20世纪20—30年代，除日本在一些小的领域或稍领先外，外国的研究总体上并不特别领先于中国人的研究（这个问题太大，我近有专文探讨）。《剑桥中国史》的总主编崔瑞德（Denis Twitchett）几年前有一段概述第二次世界大战前西方中国史研究的话，值得全文引在这里：

在二战之前，西方并无有组织的中国历史研究这一“行业”（profession）。与19世纪的情形一样，那时在欧美大学中讲授“中国研究”的约二三十位学者中，多数仍是退休的领事、外交官或传教士。他们中大多数是在“东方学”（Oriental Studies）系或“东语”（Oriental Languages）系与圣经学者、阿拉伯学者、以及古典近东专家一起任教。即使在少数几个有着长期中国学术传统的大学之中，也并无有组织的中国研究“中心”。只有巴黎，因其有着从18世纪的耶稣会士开始就未曾间断的学术大师持续存在，可以实实在在地称为西方的汉学（sinology）中心。在美国，只有哈佛大学是认真开展［汉学］活动的中心，那最早也只是从19世纪20年代后期才开始，不过其哈佛燕京学社有一个很好的图书馆，并保持着与中国学术界的个人联系。没有任何西方大学存在现代意义上的结构完善的中国研究专业的设置。在西方各大学，讲授中国题目的主要目的包括在为那些将赴远东任职者的现代语言教育之中。没有任何大学设有专门的中国历史讲座教授职位〔58〕。

这段话出自今日西方著名中国史家之口，虽或不免有自谦的成分，大体上是符合实际的。更值得注意的是，崔瑞德教授指出，那时西方“任何希望成为［与中国有关的］职业学者的人会尽快奔赴中国，在那里找到好的老师对其进行培训”。也就是说，当中国学者慨叹汉学中心在外国时，西方学者却到中国寻找良师以接受训练。将此情形与胡适言说对西方学界的长期影响力合观，可以确证中国学者（关于中国）的学术见解在西方其实还是长期具有权威性的〔59〕。

那时研究汉学的西方学者对中国学界的发展相当关注，他们对中国学者的认识也常追随中国学界的转变而更易。吴宓于1931年2月24日在巴黎访著名汉学家伯希和，印象如下：“彼乃一考据家，尤颇有美国人气习。殆宓述王国维先生及陈寅恪君之名，又自陈为《学衡》及《大公报·文学副刊》编辑，对宓始改容为礼。然谓李济、顾颉刚等皆中国第一流学者，则殊无辨择之能力矣。宓晤汉学家（西人）既有数人，虽佩其记诵考据之精博，心殊失望也。”〔60〕吴宓在文化理想上与当时居中国学界主流的胡适一派人有很大的歧异，对其向来观感不佳，又先受到伯希和冷遇，所以他的看法或不免带有偏见。但如果西人到中国寻找的良师也是不读《书目答问》的一辈或一派，则其所受训练自然也反映出中国学界的时代气息，他们同样也不会去看《书目答问》一类的书，这大概也是其能长期接受胡适观念的一个原因吧。

再将视线转回中国，旧学术传统的中断同时意味着新学术传统的产生，第一代不看《书目答问》的学者引入了大量以前学者不看或不曾看的“新”论著，他们扬弃的固然不少，引进和发掘的也相当多。王汎森观察到：“民国史学上许多创新性的解释，大多是在过去传统文化笼罩下的人所不能察觉，或甚至是所不敢说的”。在过去，旧礼教纲常观念往往限制了历史解释的可能性，而新社会环境与新思潮带来的“思想解放”使新史家得以“碰触许多前人忽略的面相，并揭露一些先前不敢或不能揭露的部分。”〔61〕这一代学者给中国学统带来的新眼光、新取向、和新方法极大地突破了传统学术的视野和研究方式，至今仍影响甚至可以说制约着我们的学术研究。

新引入的西学对中国学术的冲击和促进并存，后者尤其有目共睹，不容忽视。同样重要的是，恰在这些学者经常引为自豪的“新眼光”之下，过去许多正统学者不怎么看或视而不见的大量“异端”读物越来越多地走上学者的书架并占据显要的位置。尽管民初新派学者对《山海经》的态度各不相同，且其可用程度今日或许仍存争议，但大概已没有学者再怀疑其中保存了相当数量的上古史料。乾嘉时代开其端的学术多元化倾向能够由潜流而变为主流，正拜民初思想解放带来的“新眼光”之赐，《山海经》的沉浮也就映照出了近代中国史学的演变历程。

（原刊《中国社会科学》2000年1期）

注释

〔1〕胡厚宣：《我和甲骨文》，《学林春秋》，中华书局，1998年，274—275页。

〔2〕有些初步的思考可参阅罗志田《史料的尽量扩充与不看二十四史——民国新史学的一个诡论现象》，《历史研究》2000年4期，已收入本书。

〔3〕钟敬文的《〈山海经〉是一部什么书》（《钟敬文民间文学论集》（下），上海文艺出版社，1985年，329—341页）从不同的角度列举了不少历代论及《山海经》的材料。

〔4〕吕子方：《读〈山海经〉杂记》，收其《中国科学技术史论文集》，下册，四川人民出版社，1984年，1、174页。

〔5〕《史记·大宛列传》，中华书局1982年标点本，3179页（标点稍有更动）。

〔6〕吕子方：《读〈山海经〉杂记》，5页。

〔7〕马端临《文献通考》将《山海经》置于《经籍考·史考》中“地理”书之首，依司马迁意，承认其为“先秦古书”（《文献通考》卷204）。

〔8〕均转引自吕子方《读〈山海经〉杂记》，2页。

〔9〕陈振孙：《直斋书录解题》，上海古籍书店1987年标点本，238页（卷8）；朱熹：《题屈原〈天问〉后》，《朱熹集》，四川教育出版社1996年标点本，第7册（卷82），4251页。本条材料承刘复生先生提示，谨此致谢。

〔10〕转引自吕子方《读〈山海经〉杂记》，5页。

〔11〕崔述：《崔东壁遗书·考信录提要·释例》，上海古籍出版社1983年标点本，7页。

〔12〕蒙文通：《巴蜀史的问题》，《四川大学学报》1959年5期。其实民初治考据有成的学人亦多承续此读类书的风习，惟不一定正面提倡之；同时民国许多趋新学者也多暗引清儒考据成就而不称，这倒不是故意剽窃，而是因趋新之势太盛，多称引清儒便有自居“学术不正确”（academic incorrect，此套用今日美国“政治正确”之义）的嫌疑。

〔13〕崔述：《崔东壁遗书·无闻集·与董公常书》，705页。

〔14〕崔述：《崔东壁遗书·考信附录·先君教述读书法》，470页。

〔15〕崔述：《崔东壁遗书·夏考信录》，110页。

〔16〕王利器：《颜氏家训集解》，上海古籍出版社，1980年，438页。

〔17〕郝懿行：《山海经笺疏叙》，录在袁珂《山海经校注》，上海古籍出版社，1980年，484页。

〔18〕《左传》宣公三年：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，使民知神奸；故民入川泽山林，不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之”。《十三经注疏》，中华书局1980年影印本，1868页。

〔19〕《张文襄公全集》（四），中国书店1990年影印本，652、626页（卷206）。

〔20〕《张文襄公全集》（四），607页（卷204）。

〔21〕遍读杂书的周氏兄弟（鲁迅、周作人）和专读集部书的钱氏父子（钱基博、钱钟书）都是这一风气的后期代表。不过这一风气似尚未充分影响到科举考试和相对“边远”（指学术距离）的乡村，在安徽绩溪的村庄里受学成长的胡适即不甚了解这一风气以及正统与异端的区别，他曾对鲁迅居然未能进学成为秀才颇感不解。近年更有以为鲁迅的“国学”水准还在多数同时代人之上的言说，大约也是与胡适一样的“村野”见识。当然，清季时正统与异端已相当混淆，一般认为最具正统意识的章太炎著有《管子余义》，郭沫若便发现其“好引图谶之说，甚可异”（《管子集校·叙录》，《郭沫若全集·历史编》（5），人民出版社，1984年，30页）。可知当时传统学术已相当多元化，不过读杂书而得秀才仍极少见，而视之为“国学”正宗恐怕也还太超越于时代了。

〔22〕原文出自《湖南时务学堂学生日记类抄》，转引自钟敬文：《晚清改良派学者的民间文学见解》，收尹达等主编《纪念顾颉刚学术论文集》，巴蜀书社，1990年，876页。

〔23〕《朱子诸子语类》，上海古籍出版社影印（四库）本，1992年，762页（卷138）。

〔24〕文收《刘申叔遗书》，江苏古籍出版社1997年影印本，1950页。就史学方法而言，值得注意的是刘师培提出：后人对所不及见之事物，“谓之不知可也，谓之妄诞不可也”。这正是后来的趋新疑古派与旧派正统学者相近之处，两者皆视其未见之古事物为不存在，所异者一以为“伪造”，而一以为“妄诞”也。

〔25〕参见钟敬文：《晚清改良派学者的民间文学见解》，854、876页。

〔26〕《刘申叔遗书》，2178、1171—1177页，引文在1171页。

〔27〕王先谦：《外国通鉴序》，《虚受堂文集》，1932年葵园四种版，卷6，页49。

〔28〕也许是因为辨伪风气的影响，有学者常因在回忆录中“发现”不精确的内容而质疑其可靠性，我则以为有不精确内容最能证明这一回忆录真正“可靠”。因为回忆录的价值正在其为当事人之记忆，若事事精准，则“回忆”时必已参考文献，在一定程度上已成“研究”，至少记忆已被修改，反不能得“回忆”之真相，因而大大降低其史料价值。至于有意造伪者，更会努力弥缝，以增强说服力；除非造伪者能力太低，否则造出的回忆录往往比真品更少漏洞。

〔29〕王国维：《古文新证》，收入清华大学出版社1994年影印版《古史新证》，52—53页。

〔30〕其实不仅王国维，像陈寅恪、汤用彤等为新派或被新派所欣赏的史家，在文化理想上也是以传统派自居的。参见王汎森《民国的新史学及其批评者》，收入罗志田主编《二十世纪的中国：学术与社会（史学卷）》，山东人民出版社，2001年，35页。

〔31〕参见《蒙文通文集》，第1—3卷，巴蜀书社，1987、1993、1995年。

〔32〕两说皆引在闻一多：《廖季平论离骚》，《闻一多全集》（5），湖北人民出版社，1994年，251页。

〔33〕吕子方：《读〈山海经〉杂记》，4、81—94、102—115页。

〔34〕蒙文通：《略论〈山海经〉的写作时代及其产生地域》，收《古学甄微》（《蒙文通文集》，第1卷），巴蜀书社，1987年，35页。

〔35〕傅斯年遗稿《中国上古史与考古学》，藏台北中研院史语所“傅斯年档案”，引在王汎森《民国的新史学及其批评者》，85页，本段所述全本王先生文。

〔36〕吕子方：《读〈山海经〉杂记》，3—4页。

〔37〕杨宽：《上吕师诚之书》，1940年2月15日，《古史辨》（七下），上海古籍出版社1982年影印版（下引各册同），381页。

〔38〕前引傅斯年明确置“俗”材料于“雅”材料之上的见解，也许不仅仅是学术上的解悟，很可能还有些时代风气的外在影响。鲁迅回忆中对《山海经》图画和《二十四孝图》那黑白分明的爱憎，非常有助于理解时人那种“俗胜于雅”的心态。他说，本来从长辈那里得到《二十四孝图》也“使我高兴极了”，但在“请人讲完了二十四个故事之后”，就从高兴走向“扫兴”。以他后面具体叙述其扫兴甚至“反感”的具体内容看，有些恐怕不是闰土的少年朋友可以思及的，多少带有新文化运动时代成年人的眼光，大概也出自他所谓“总要上下四方寻求，得到一种最黑，最黑，最黑的咒文，先来诅咒一切反对白话，妨害白话者”那样一种“恶心”。参见鲁迅：《阿长和〈山海经〉》、《二十四孝图》，《鲁迅全集》（2），人民文学出版社，1981年，243—257页，引文在253—254、251页。

〔39〕毛子水：《国故和科学的精神》，《新潮》，第1卷第5号（1919年5月1日），上海书店1986年影印本，737—738、739—740页。

〔40〕傅斯年：《“新获卜辞写本后记”跋》，《傅斯年全集》，联经出版公司，1980年，第3册，225页。

〔41〕这个问题我拟另文专论，相关的论述可以参见罗志田：《史料的尽量扩充与不看二十四史——民国新史学的一个诡论现象》；王汎森：《民国的新史学及其批评者》。

〔42〕韩亦琦：《中国上古史之重建》，《斯文》，2卷23—24期合刊（1942年12月1日），10—11页。

〔43〕杨先生语引在胡厚宣《我和甲骨文》，275页。

〔44〕参见罗志田《“新宋学”与民初考据史学》，《近代史研究》1998年1期。

〔45〕徐炳昶注意到，直到20世纪50年代，治古史的人对传说资料仍是左支右吾，不敢放手使用；其主要原因即受疑古风气影响，“从根本上疑惑这些资料的可用与否”。参见徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年重印1961年版，26—27页。

〔46〕韩亦琦：《中国上古史之重建》，《斯文》，2卷23—24期合刊，10—11页。

〔47〕杨宽：《上吕师诚之书》，1940年2月15日，《古史辨》（七下），381页。

〔48〕路新生已注意及此，他据此认为“《考信录》不仅在当时曾经流传，且具有较大影响”。路新生《崔述与顾颉刚》，《历史研究》1993年4期，75页。

〔49〕胡适：《科学的古史家崔述》，收《崔东壁遗书》，952页。日本人使崔述之学得以传承的说法大约由刘师培开其端，不过刘只说崔书“不显”，远不如胡适说得那么绝对。关于崔述及其学术在中国学统中的命运我另有小文专考，此不赘。

〔50〕胡适：《科学的古史家崔述》，953页。

〔51〕Arthur W.Hummel, "What Chinese Historians Are Doing in Their Own History," 原刊The American Historical Review, 收入《古史辨》（二），442页。

〔52〕Laurence A.Schneider, Ku Chieh-Kang and China's New History: Nationalism and the Quest for Alternative Tradition, Berkeley: University of California Press, 1971, p.93.

〔53〕桀溺：《崔述的立志岁月》，《法国汉学》第1辑，清华大学出版社，1996，131页。不知这里是否有误译，因为一部“几乎无人注意”的书何以会“多次重梓”，稍令人费解。如果没有误译，这当然又是一个受胡适影响的汉学家。

〔54〕胡适：《科学的古史家崔述》，953页。

〔55〕Hummel, "What Chinese Historians Are Doing in Their Own History," 《古史辨》（二），442页。

〔56〕参见罗志田《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，湖北人民出版社，1999年，4—5页。

〔57〕这当然主要是受胡适等人影响的趋新主流学界的情形，姜亮夫在20世纪20年代就读于成都高等师范学校，上第一堂课时老师林山腴（思进）就吩咐每人买一部《书目答问》，林先生以为这是为学生治学“指路”（参见姜亮夫：《忆成都高师》，《学术集林》，卷二，上海远东出版社，1994年，271页）。学统未断很可能是从廖平到蒙文通、吕子方这些四川学者更加看重《山海经》而不以为不妥的一个潜在原因。同时，《书目答问》以前是作为“门径书”而非工具书的，前者要认真读，后者仅是“备查”而已。许多民国新派学者其实也还不时提到《书目答问》，但此书对他们而言已是备查之工具书，只是有的放矢地核查特定内容而非通读，他们对书中的崔述能够视而不见也就不难理解了。

〔58〕Denis Twitchett, The Historian, His Readers, and the Passage of Time, Taibei: Institute of History and Philology, Academia Sinica, 1997, pp. 3—4.

〔59〕当然，二战后情形已开始改变，与区域研究兴起的同时，西方（特别是美国）大力发展中国研究，其中历史研究到今日可以说在很多方面至少决不落后于中国。今日西方中国史研究在资料建设的投入和学者利用资料的能力上与中国学人相比真可以说有天壤之别（美国人做博士论文通常是在全世界范围内花一年以上的时间查阅和搜集资料，我们的史学博士生可以用于查阅资料的经费通常不足千元，连在国内选一个地方看资料都只能限制在很短的时间之内；而大学图书馆的购书经费更不能比），所以西方中国史研究决不像有些人认为的那样仅仅长于“理论”和分析，而是在资料占有上远胜过我们一般的学者；如果我们不在这些方面急起直追，则中国史研究的中心不在中国用不了多长时间里就很可能成为事实。

〔60〕《吴宓日记》，第5册（1930—1933），三联书店，1998年，196页。

〔61〕参见王汎森：《民国的新史学及其批评者》，66页。

音乐与史学：
晚清学术的多旋律并进

——评介彭明辉著《晚清的经世史学》

3

有几年音乐术语“变奏”一词似较流行，且常见于历史（尤其是中国近代史）论著的标题。其实音乐中的“变奏”（variations）乃是针对主题（theme）而言，故若讨论时代主题而仅以“变奏”出之，则其言外之意或谓该时代是个“无主题”或“主题隐晦”的时代。对相当长时间里曾失去重心的近代中国而言，说其是一个各类“变奏”并存的时代，自亦不乏启示性；不过各种“变奏”的众声喧哗之中，虽掩盖着却也表现着某种或某些或许不那么明显的“主题”。

近代中国各种“变奏”的众声喧哗之中，虽掩盖着却也表现着某种或某些或许不那么明显的“主题”。

若在表述中略去“主题”而仅出以“变奏”一语，尽管立说者对“变”的强调得到体现，在主题的“真事隐去”之后，所余者或不免转成“假语村言”，亦未可知，与音乐中原来的意思也不甚一致。倒是敝友马敏和朱英讨论晚清苏州商会而以《传统与近代的二重变奏》名之〔1〕，略近其本义。盖除了最近几年外，商人在中国言说中从来是比较边缘的，而商会更是清季才有的新生事物，但在近代“物质兴起”的背景下，因得到政府的提倡而别具权势，虽仍是时代话语主题衍生出的一支“变奏”，到底也呈现出那个时代主旋律之一的走向。

近人以音乐术语表述他事似有其历史渊源：在史无前例的文化大革命期间，“读书无用论”得到提倡，在一般家长心目中“数理化”已边缘化到连“变奏”也未必算得上的地步，“音体美”成为那时青少年教育的重心。正所谓祸福相倚，国人无意中得到的大收获便是久违的文艺体育才能得到或许是缙绅先生当道以来最大程度的解放，音乐术语也从专家囊中脱颖而出，得以走向大众。对那些年受教育者或关注子女教育者而言，包括音乐在内的文艺术语都变得相对耳熟能详，后来多能用之于表述他事。

台北的彭明辉最近也从音乐视角考察晚清的经世史学，却并无“文革”因缘；原来他是个经典唱片“发烧友”，对音乐爱之深而久听成内行，使用各种术语便有如数家珍之感。彭先生从复音音乐（polyphony）侧重两三个主题共存并进的多旋律视角论析晚清史学，认为以民族主义为基调的经世思想是晚清史学的主题动机，其对位主题则是追求富强；不过，尽管时代变局的冲击强烈，史学内部的考据典范依然存在，只是隐而不显。两条旋律虽一隐一显，却仍能并存，终形成考据与经世“双主题变奏”的多旋律现象。同时，内在的学术需求使学者以不同的方式探索新路，乃形成风格各异的治史取向，这些特定旋律之中仍各有其主题与变奏〔2〕。

经世思想、考据典范两条旋律虽一隐一显，却仍能并存，终形成考据与经世“双主题变奏”的多旋律现象。

正如作者指出的：过去讨论晚清史学多“陷入两元论述的迷思”，常将中国与西方、传统与现代等概念置于简单的对立地位，其实“晚清的学术思想是多面向而非单一式的；各种学术思想之间，交织成复杂的复音音乐样式，彼此之间的关系，可能平行，可能交错，可能对位，可能互补，汇总为经世思想的整体面貌”（110页）。这样一种“多旋律的主题与变奏”复音音乐样式不仅存在于经世思想的整体，在诸如今文学或公羊学这样的分支内部同样存在。

本来近代中国最具典型意义的时代特性之一即各类因素的多歧互渗，不仅地理区域发展不同步，思想、社会和学术各领域间也存在程度不一的发展不同步，在各领域内部同样存在着明显的歧异。通常被视为冲突的各种人物和社群，都并非截然对立而是在许多方面彼此相互渗透、覆盖、甚至重合；反之亦然。鲁迅曾形象地描述说：“中国社会上的状态，简直是将几十世纪缩在一时：自油松片以至电灯，自独轮车以至飞机，自镖枪以至机关炮”等，都摩肩挨背的挤在一处；“四面八方几乎都是二三重以至多重的事物，每重又各各自相矛盾。”〔3〕

清季特别是民初的趋新者多存新旧不两立的心态，这一趋新大潮长期以来不同程度地影响着国人以至外人对近代中国的认识和理解，致使本应更加多元纷呈的学术诠释反有些像儿童故事那样黑白分明。史学界过去立论时往往侧重某种单一的旋律，将原本复杂的现象简单化，至今许多学术刊物仍喜好此类文字；这样的论述虽然通畅易晓，却与史事“真相”距离稍远。复音音乐那种两三个主题、旋律同时进行而兼具明示与暗示的深邃表现能力，的确有助于表述近代中国各面相的多歧互渗，学术的发展演进亦为其一。

《晚清的经世史学》共七章，导论和结论之外，专门性的论述凡五章：首先探讨元史研究与边疆史地，继研究今文学的复兴和变奏，接下来综论学术与政治、中国与西方、经学与史学等因素交错互动之下学者探索新路的发展，复论述经世需要所引发的对外国史地的引介，而因教学需要的译介外国史地著作终导致改编本国史的运动，全书的论述以讨论曾鯤化、夏曾佑和刘师培的三本有代表性的中国史教科书为结束。

在以往的单一线性论述中，经世思想影响下的晚清史学多被认为是取代乾嘉朴学考据而起，彭明辉则以复音音乐为思想工具，指出经世、考据两条旋律其实并存，不过经世主题成为学术主旋律而得到凸显，朴学考据则转为伏流，然毕竟始终存在，到五四后被胡适等人誉为“科学”方法，因西方学术思想的“正名”而一度重新成为史学的主流。

自80年代以来，研究近代或近世中国经世思想者（尤其是美国学者和受其影响的海外学者），心目中往往有一个潜存的“影子对手”，即50—70年代在西方、特别是美国相当流行的“西方冲击、中国回应”思考典范，希望说明中国“改革”的需要及其思想资源在相当程度上是本土的〔4〕。这在很大程度上反映或反射出西方研究近代中国的大本营美国的学术倾向转变，即史学之外而又影响史学最有力的他学科由心理学和社会学转向人类学：

80年代以来，研究近代或近世中国经世思想者心目中往往有一个潜存的“影子对手”，即50—70年代在西方、特别是美国相当流行的“西方冲击、中国回应”思考典范，这在很大程度上反映或反射出西方研究近代中国的大本营美国的学术倾向转变，即史学之外而又影响史学最有力的他学科由心理学和社会学转向人类学。

行为科学的“冲击—回应”（stimulus-and-response）模式在50—70年代影响美国史学甚力，所谓“西方冲击、中国回应”不过是将这一模式运用于特定的区域研究之中，并将具体的“冲击”和“回应”者予以地域或空间的界定。从70年代后期特别是80年代起，以人类学思路为基础的“文化史”取向逐渐风靡美国，尽管当年以至今日的人类学关于文化的定义可以说言人人殊，但其一个共同倾向是基本明确研究对象为“他人”（other，包括文化的、种族的、空间的和时间的等等），同时更加注重当地或本土对事物的看法（native view of things），特别是观念意识的社会面向〔5〕；所谓“在中国发现历史”正体现出美国史学界这一得到相对广泛接受的取向落实到具体的中国史研究之上〔6〕。

从70年代后期特别是80年代起，以人类学思路为基础的“文化史”取向逐渐风靡美国，其一个共同倾向是基本明确研究对象为“他人”，同时更加注重当地或本土对事物的看法。

这样一种注重中国本土因素的倾向已产生出不少可观的研究论著，大大增进了我们对近代中国的了解。不过，观察取向并不代表观察对象本身，观察取向的转变更不应掩蔽观察对象。近代中国面临西潮荡击，被迫做出反应，从而引出一系列文化、社会、经济、政治以及思想的大变化，这一被当时许多人视为“数千年未有的大变局”的重要历史现象恐怕仍是该时段历史研究不可回避的一大主题〔7〕。实际上，如果我们将异时代人看作“他人”并注重其当下的看法，也就是遵循在“历史”中发现历史，而不是用我们的历史学术表述去取代“历史”，我们正应进一步重视和关注什么“冲击”当时人最厉害以及他们怎样“回应”。

认为晚清经世思想渊源于晚明，便是近年凸显其本土性的一个代表观念。明清间的传承当然不是无根之谈，在阳明学笼罩思想界的时代，士人束书不观已是常见现象，从万历到崇祯年间，都有针对此风而强调实用的《经世文编》出现。晚清出现的多种《经世文编》不能说没有继承此种“由虚入实”的倾向，但其所针对的时代风气乃是同样因王学而反动的乾嘉考据，即李慈铭所说的“欲救汉学之偏，以折中于宋学”〔8〕；不仅“继承者”所欲提倡的反接近“被继承者”此前所反对的（王学与宋学虽有距离，毕竟多被视为“理学”），从学术层面言也还真有些“由实入虚”的隐意（至少具有汉学倾向的人会如此看）。这样一种与前大相径庭的传承充满了诡论意味，实在值得研究者再三致意。

关键在于，晚清经世学的代表人物魏源喊出的那句“师夷之长技以制夷”已清晰地表明经世家所面对的“非本土”现实因素，到后来终导致中国学问因无力退虏送穷而整体“无用”的观念，有心经世的士人多转向西学和倭学。这样，尽管晚清的经世思想直接继承了晚明的类似倾向，但最终还是不曾完全跳出“西方冲击、中国回应”的窠臼。彭先生对此的处理较有分寸，他既指出了明清两代经世思想的传承关系，同时仍非常注重西方学术冲击对中国史学造成的影响，以两章的篇幅论述了外国史地著作的译介及其影响，特别是以教科书为代表的“改编国史运动”。

他所选的曾、夏、刘三氏的中国史教科书也大致能体现经世、考据两主题并存而印度进程，新出的钱玄同日记（及其早年自编年谱）中恰有钱氏对此三书的比较性评价，甚能印证彭先生的选择。青年钱玄同于1903年读到曾鲲化（署名横阳翼天氏）所著《中国历史》，“见其多民族主义之谈，甚爱之”，视为“史籍教科书之佳本”。其眼光所注，恰在曾书“经世”的一面。次年夏曾佑的《最新中学历史教科书》之上册即由商务印书馆出版，至1906年出齐，钱氏也读过〔9〕。

到1906年春，钱玄同又读到刘师培著“国学保存会之《历史教科书》”，此时已转变观念，觉曾著虽然“体例未错，而喜用新名词，太远国风，且考据多讹，恨无人循其体例而改其内容之组织”。倒是刘书“取精用宏，体例亦不差”，甚觉其“真称我心”。不过他认为刘书“文字渊深”，故只适合于“高等科用”；为“中学以下”计，则当“仿其体例，掇其菁英而编之，必有佳者”〔10〕。也许是受国学保存会的影响，钱氏此时的评估标准已颇注重“考据”一面；很可能即因此，他当时得出了刘书“远胜夏［曾佑］《历史》”的结论。

但到其自编年谱时（约为1909年），他再次比较这三本教科书说：“在今日平心而论，历史教科，佳者首推夏氏，次则刘氏。若曾氏者，专务用新名词，并造图像，不率故常，实极可笑。”他承认当年颇青睐曾著是“俭腹人未餍粱肉，乃以糠秕为佳”；但也指出该书“前揭黄帝之像，并有民族族义之语。较之今日鉴定各种课本，实有霄壤之别”。最后一语究竟为褒为贬，似可两解；盖曾氏本有革命倾向，与经过“鉴定”的课本自然大不相同。但不论是褒是贬，大致可确定的是后来的课本不像曾鲲化书那样具有明显的“经世”意味〔11〕。

值得注意的是钱玄同对夏、刘二书评价的改变，二氏分别出自经今文学和经古文学，当“考据”成为标准时，似乎古文倾向的刘书为上；但教科书的高下或不当以考据为标准，在叙述的“系统性”和揭示“历史意义”等方面，本来讲究“微言大义”的今文家也许就更胜一筹了。几年间对两书高下的评价完全相反，最能提示钱玄同眼光的转变（他后来自述其“颇宗今文家言”是从1909年开始，似未得到研究者足够重视，此亦一证据）。

严复在1906年读到夏曾佑的《历史教科书》，即一方面“叹此为旷世之作，为各国群籍之所无踵”，同时称赞其“提絜立例处”与“近世西人以天演服藏探内籀之术以治前史”的方法相合；更认为其“于政界方今烧点问题，所谓变法立宪者，亦有无穷之补助”。严复强调，“史之所守固何事乎？曰惟有关于为政、治人之事实。是故历史、政制，相为根实；史学者，所以为立宪张本者也。”〔12〕严氏的见解或有助于理解钱玄同何以对夏著的评价由低转高，盖其既与西法相合，又能直接为当时的“立宪张本”，具有明显的经世作用。

实际上，三书后来的流传基本如钱玄同偏后的认识：1933年商务印书馆辑印大学教科书时，仍将夏著《最新中学历史教科书》收入“大学丛书”，更名为《中国古代史》，以后直到20世纪90年代，该书仍多次重印；刘师培书后来虽少单独刊印，然因其文集的印行和重印尚能为研究者所用；而曾书却已基本淡出我们的历史记忆，连研究思想史和学术史的专家也不甚清楚其内容了。

不过，承认夏著在清季予其以“第一次启发”的顾颉刚在20世纪中叶总结“当代中国史学”而论及“中国通史的写作”时，已不曾提及夏曾佑书；他注意到且认为“较近理想的”，有吕思勉《白话本国史》和《中国通史》、邓之诚《中华二千年史》、陈恭禄《中国史》、缪凤林《中国通史纲要》、张荫麟《中国史纲》和钱穆的《国史大纲》，其中钱书“最后出而创见最多”〔13〕。若沿袭前人关于清代学术的线性分析，顾先生所列举的史著基本都属道咸以后“务为前人所不为”的“新学”一流〔14〕；以考据见长的乾嘉朴学虽因胡适等人的提倡而有所复兴，至少在通史界仍属彭明辉所说的隐而不显一类。

更进而言之，连“考据”本身的含义也在转变，王国维曾总结说：“学问之品类不同，而其方法则一。国初诸老用此以治经世之学，乾嘉诸老用之以治经史之学”，清季民初之沈曾植“复广之以治一切诸学”〔15〕。这一从明清之际到民国初年大致未变的治学基本方法，即一般人通常所说的“考据”。但这多半是有西学坐标之后的“新见”，对尚拘守汉、宋学或经今、古文学区分的“旧儒”而言，“考据”更多是指乾嘉朴学亦即清代汉学推崇的那一套方法，提倡“义理”者每不屑为之。像柳诒徵、张尔田这样的学者常被视为民国考据史学的代表人物，然他们或自认不治考据，或表示出不重视考证之意（柳诒徵的学生郭廷以就认为柳氏在研究方法上“不重视考证”，应与柳氏的课堂表述相关）〔16〕。

由此看来，考证与经世本身或其变体进入民国后仍可见双旋律并存的现象，其他主题旋律也逐渐出现，有的还占据上风，或许民国史学的发展仍可运用“复音音乐”方法来进一步考察。有一点也应指出：彭先生非常注重采纳他人的学术成果，其引用者已包括与其同年出版的论著。善于整合他人研究本是彭先生向有的特长，本书的自定位也在“中纵深、中广度”之上，故不采取巨细靡遗的方式一一论述具体专题，而是通过主题轴的方式统整相关讨论。

这样的自定位和研究取向，使本书相当适合于作为大学本科和研究生阶段的教学参考书，而其文笔也有助于其行远。或许是长期写散文的缘故（彭先生曾主持《联合文学》，其笔名吴鸣的知名度远超过本名彭明辉），其撰写学院式作品同样流畅，且有意将较长的引文置于注释之中，以强化其“可读性”，希望借此增进文本与读者的互动。

本书是台北麦田出版社的“历史与文化丛书”之一，该丛书主编卢建荣教授近年介绍和推动包括“后现代”取向在内的欧美新史学甚力，丛书中不仅有柏克（Peter Burke）评述年鉴学派的《法国史学革命》（王汎森导读）这样的名著，以及詹京斯（Keith Jenkins）的《历史的再思考》（卢建荣导读）等“后现代”史作，近亦包括卢先生自己主编的《性别、政治与集体心态：中国新文化史》，非常值得留意海外史学新动向者关注，他日当另文介绍。

（原刊《读书》2003年6期）

注释

〔1〕马敏、朱英：《传统与近代的二重变奏——晚清苏州商会个案研究》，巴蜀书社，1993年。

〔2〕彭明辉：《晚清的经世史学》，台北麦田出版社，2002年。

〔3〕鲁迅：《热风·随感录五十四》（1919年），《鲁迅全集》（1），人民文学出版社，1981年，344—345页。

〔4〕这一倾向的一个典型代表即1983年8月在台北召开的近世中国经世思想研讨会上中外学者的不少论文，参见《近世中国经世思想研讨会论文集》，台北中研院近史所，1984年。

〔5〕参见Robert Darnton, The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History, NewYork Vintage Books，1985, pp. 3—7, 257—263.

〔6〕参见柯文（Paul Cohen）：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，中华书局，1989年。

〔7〕参见罗志田：《西潮与近代中国思想演变再思》，《近代史研究》1995年3期。

〔8〕李慈铭：《越缦堂读书记》，上海出版社，2000年，1205—1206页，转引自彭明辉：《晚清的经世史学》，134页注63。

〔9〕参见钱玄同自编的《钱德潜先生之年谱稿》，附于北京鲁迅博物馆编：《钱玄同日记》，福建教育出版社，2002年影印，第12册，1903年条，7554页。按此谱有阎彤整理、杨天石审校的隶定本，定名为《钱玄同自编早年年谱（1887—1905）》，发表在李又宁总编的《天外集刊》第3期（1997年7月），引文在73页。

〔10〕《钱玄同日记》，丙午（1906）年四月十一日，第1册，130页。这一日记中1905—1908这几年也有阎彤等整理、杨天石审校的隶定本，发表在《天外集刊》第4期（1997年10月），引文在100页。

〔11〕《钱德潜先生之年谱稿》，1903年条，《钱玄同日记》第12册，7554页。

〔12〕严复致夏曾佑，1906年8月，收入《中国哲学》第6辑，三联书店，1981年5月，340—341页。

〔13〕顾颉刚：《我在民间文艺的园地里》，《民间文学》1962年3期，26—27页；《当代中国史学》，辽宁教育出版社，1998年，77页。

〔14〕关于道咸以后之“新学”，参见罗志田：《“新宋学”与民初考据史学》，《近代史研究》1998年1期。

〔15〕王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，《观堂集林》，卷23，《王国维遗书》，上海古籍出版社1983年影印商务印书馆1940年版，第4册，27页。

〔16〕张朋园等：《郭廷以先生访问纪录》，台北中研院近代史所，1987年，129—130页。

大纲与史：民国学术
观念的典范转移

4

在民国初年的中国学术界，胡适的《中国哲学史大纲》是开风气之作，基本提供了一个相对全面的新学术典范，这是学界大致的共识。从今天的眼光看，胡适所为兼顾了继往开来的性质：从胡适个人的学问讲，他显然是继往的东西多；从胡适的时代言，则又是开来的成分重。当时学术上继往部分超过胡适的比比皆是，而开来则无人能过之。不过，胡适最初是因提倡白话文而在社会上“暴得大名”，这并不意味着他同时在上层精英学术领域内已树立起自己的地位。他在其任教的北京大学取得为许多学人所认可的领先学术地位，还经历了一个曲折的过程〔1〕。

在这一方面，胡适并不如许多人想像的那样立刻一鸣惊人。北大早期学生毛以亨回忆说，胡适到北大，“未曾一炮打响”。“胡先生在北大，于初到后数日，即于某晚在大礼堂讲墨学，到者百余人，反应不甚良好。我与傅斯年曾去听讲，回来觉得类于外国汉学家之讲中国学问。曾有许多观点，为我们所未想到，但究未见其大，且未合中国人之人生日用标准。胡先生后来在北大研究所，与马叙伦同任中国哲学讲［导？］师。马氏担任老庄，而胡氏则指导墨学。马氏首言，欲讲名法，不可不先讲老庄，口若悬河，滔滔不绝。而当时之胡先生，口才亦不甚好，遂使研究员十六人中，十五人皆随马氏研老庄。当时哲学系，班长为赵健，觉得不好意思，乃声称愿随胡先生研墨经，借以解围。”〔2〕。毛氏与胡不甚相得，晚年记忆，或有不精确处，但揆诸其他信息，此言与事实相去不会太远。

不仅学生开始不甚欢迎，胡适还面临着同事的挑战。他在给一年级讲中国哲学史时，就有先来的老师认为胡适不通。冯友兰在1962年回忆他当年在北大哲学门上课时的情景说：胡适所发的讲义名为《中国哲学史大纲》，教三年级中国哲学史的老师陈汉章在课堂上拿着胡的讲义“笑不可抑”地说：“我说胡适不通，果然不通。只看他的讲义的名字就知道他不通。哲学史就是哲学的大纲，现在又有哲学史大纲，岂不成为大纲的大纲？不通之至。”〔3〕

冯友兰的这段回忆是要说明当时在“哲学史”课程上的新旧观念转换，他在此文中并叙述说，在陈汉章之前是陈黻宸讲中国哲学史，“从前三皇、后五帝讲起，每星期四小时，讲了一个学期才讲到周公。我们问他，像这样讲，甚么时候可以讲完。他说：‘无所谓讲完讲不完，要讲完一句话就可以讲完。要讲不完就是讲不完。’”后来才是陈汉章“接着讲，基本上就是《宋元学案》、《明儒学案》那一套”。到冯友兰晚年所撰的回忆录《三松堂自序》中，这两个故事再次出现，原来所述二陈的话均在，仅文字小有歧异，而均隐其名〔4〕。

据另一个北大学生顾颉刚的回忆，陈汉章也曾教一年级的中国哲学史一课，仍是从伏羲讲起，一年下来只讲到商朝的《洪范》。而胡适则是丢开唐、虞、夏、商，改从周宣王以后讲起，体现了非常不同的取向〔5〕。冯友兰在1935年还讲过一个故事，或者即是上面故事之一的另一个版本。他说：“我记得民国四年，沈兼士先生在北京大学讲授中国哲学史，讲了一学期的功夫，才讲到周代。因为他的哲学是由远古讲起的。”胡适则不同，他“认为中国哲学是应该自‘先秦时期’开始”〔6〕。这样看来，很有可能胡适以前讲中国哲学史的用一学期以上的时间来讲周代之前的“哲学”是个共相。

冯先生认为，“从这些例子可以看出来，当时学者对于‘哲学史’这门学问性质，是完全不了解”。他批评说：“当时的教授先生们所有的哲学这个概念，是很模糊的。他们看不出哲学和哲学史的分别”。陈黻宸所说或取禅宗义，其实禅宗式的哲学，不说话倒可以“讲完”，开口反讲不完。关键在于，“哲学史并不等于哲学，哲学史是历史，历史是非讲不可的，不讲别人就不知道。既然讲，它总要有个开端，有个结尾”。他的结论是：哲学史可以有详略，但它“不是哲学的大纲”〔7〕。对沈兼士和胡适的歧异，冯也有所评论，他说：由于“沈先生认为的中国哲学史的发创的时期比胡先生认为的较早，所以沈先生对于‘先秦’以前的哲学以为仍有研究之必要”。冯自己是站在胡适一边的，他主张“先秦以前并没有哲学，那时确实没有哲学思想产生，所以那时不应引起我们的注意或研究”〔8〕。

我们都知道冯友兰和胡适在中国哲学史领域里有许多不同甚至对立的见解，而冯先生先后三次撰文，皆站在胡适一边为其辩护，肯定其在哲学史领域的学术开创意义，老一辈人的学术风范的确令人佩服。对今日的学人言，哲学史不是哲学大纲应该是不成问题的；但对当时人来说，问题恐怕没有那么简单。同时，冯先生支持沈兼士的理由似也不足以服人，因为中国何时有“哲学思想产生”这一判断只能建立在何谓“哲学”的基础之上，而当时学界对这两点其实都不无见仁见智之解。

“哲学”这个术语本非中国自产，而是从日本人那里转手来的西词的译名，早年国人也有译成“智学”或“爱智学”等等。中国既然长期无此术语，其实也可以说并没有严格意义上的“哲学”。西方哲学最讲究而须臾不可离的“存在（Being）”，中国传统思想中便无确切对应的概念；即使有意思相近者，也不为中国思想家所特别重视到离不得的程度。中国文化本来自成体系，更完全可以不必有什么“哲学”。

曾经多读西方哲学著作的中国古代史专家傅斯年便认为中国上古只有“方术”，到汉代始可言“思想”，却从来没有什么“哲学”。他自称在1922—1923年间留学欧洲时，“见到中国之大兴国学、大谈其所谓文化，思著一小书，姑名为‘斯文扫地论’”，全书共四章，其中一章就名为“废哲学”〔9〕。据傅斯年的看法，哲学是依附于语言特质的副产品，而汉语实非哲学语言，故周秦诸子不是哲学家〔10〕。

在1926年10月写定的致顾颉刚信中，傅斯年明确表示“不赞成适之先生把记载老子、孔子、墨子等等之书呼作哲学史。中国本没有所谓哲学，多谢上帝，给我们民族这么一个健康的习惯。我们中国所有的哲学，尽多到苏格拉底那样子而止，就是柏拉图也不尚全有，更不必论到近代学院中的专技哲学，自贷嘉、来卜尼兹以来的。我们若呼子家为哲学家，大有误会之可能。……现在我们姑称这些人们（子家）为方术家。思想一个名词也以少用为是，盖汉朝人的东西多半可说思想了，而晚周的东西总应该说是方术。”〔11〕这一看法他那时也曾对胡适说过：“中国严格说起，没有哲学［四字加圈］（多谢上帝，使得我们天汉的民族走这么健康的一路！），至多不过有从苏格拉底以前的，连柏拉图的都不尽有”，至于类似近代西方的学院哲学，“更绝对没有”〔12〕。

傅斯年提出：“大凡用新名词称旧事物，物质的东西是可以的，因为相同；人文上的物事是每每不可以的，因为多似同而异。”他之所以用“方术家”或“方术论者”这个名词来称呼诸子，即“因为这个名词是当时有的，不是洋货”。从“《庄子·天下篇》至《淮南鸿烈》、枚乘《七发》皆如此称，这是他们自己称自己的名词”。周秦诸子“大大多数是些世间物事的议论者，其问题多是当年的问题，也偶有问题是从中国话的特质上来的（恰如希腊玄学是从希腊话的特质出来的一样），故如把后一时期、或别个民族的名词及方式来解他，不是割离，便是添加”。他强调：“不用任何后一时期、印度的、西洋的名词和方式”来处理中国思想言说是研究中国古代思想应该遵守的“教条”〔13〕。

大凡用新名词称旧事物，物质的东西是可以的，人文上的物事是每每不可以的。

在1927—1928年间中山大学的讲义《战国子家叙论》中，傅斯年更加详细地论证了这一看法。他重申中国没有西方意义的哲学，“汉士［土？］思想中原无严格意义的斐洛苏菲［philosophy］一科，‘中国哲学’一个名词本是日本人的贱制品；明季译拉丁文之高贤不曾有此，后来直到严几道、马相伯先生兄弟亦不曾有此。我们为求认识世事之真，能不排斥这个日本贱货吗？”子家讨论的内容“在西洋皆不能算作严格意义下之哲学，为什么我们反去借来一个不相干的名词，加在些不相干的古代中国人身上呀！”因此，还是把“周秦汉诸子”称作“方术家”更接近历史真相〔14〕。

到1940年7月，时任职于中国文化基金会的朱家骅致函傅斯年，征询关于修改资助学科名称及资助范围增设国学一科之事，傅回信极力反对增设国学，并论及“哲学一科，自亦可有”，但“今日国内之哲学，要以有基础者为绝少，胡言乱道而自命为哲学者则绝多”，实际上恐怕还不能算已形成一种规范的“学科”。若“一设此科，未必有补，而贵会徒然多事矣”〔15〕。傅斯年的用语较前已温和得多，而意思仍很明显：西来的“哲学”尚未在中国生根，遑论发展。这样一种对当时中国治哲学者的认知或者未必能得哲学学人的同意，但正是他以前哲学观的自然延续。

诸子所论非“哲学”而实“方术”的观念其实与新文化人普遍接受的“还历史以其本来面目”的观念是一致的（当时的马克思主义史家也基本接受这一观念），提倡后者最力的胡适当然也就易于接受前者。而且胡适自己也是最不欣赏随意使用“新名词”的〔16〕，所以他很快接受了傅斯年的看法，渐多强调自己研究的不是“哲学史”而是“思想史”。胡适晚年自述说，“后来我总喜欢把‘中国哲学史’改称为‘中国思想史’”。这是有实据的，他原在撰写的“中古哲学史”到北伐后即正式改名为“中古思想史”。胡适更明确表态：“我个人比较喜欢用‘思想史’这个名词，那比‘哲学史’［更为切当］”〔17〕。他自己也承认这是受傅斯年影响，指出正是傅斯年“不赞成用哲学史的名字来讲中国思想，而主张用中国思想史的名字”〔18〕。

胡适自己也很快接受了傅斯年的看法，渐多强调自己研究的不是“哲学史”而是“思想史”。

而胡适不久即体现出他比傅斯年更勇于“大胆的假设”，他于1929年6月3日在大同大学演讲“哲学的将来”，认为“过去的哲学只是幼稚的、错误的或失败了的科学”，故“只可在人类知识史与思想史上占一个位置”。他进而明确论及“哲学的根本取消：问题可解决的，都解决了。一时不能解决的，如将来有解决的可能，还得靠科学实验的帮助与证实。科学不能解决的，哲学也休想解决；即使提出解决，也不过是一个待证的假设，不足以取信于现代的人。故哲学自然消灭，变成普通思想的一部分”；则“将来只有思想家，而无哲学家”〔19〕。

胡适不久即体现出他比傅斯年更勇于“大胆的假设”，他于1929年6月明确论及“哲学的根本取消”。

过去的“哲学”已成思想史，将来的“哲学”也会“变成普通思想”，这显然是典型的傅斯年思路的发展。哲学系毕业也任教于哲学系的胡适竟然要“取消哲学”，其“大胆”和激烈又远在傅斯年之上。值得注意的是胡适这里讨论的是普遍意义的“哲学”，而非傅斯年所说的具体时空内的“周秦汉诸子”观念。傅斯年虽然明确表示了对哲学的不欣赏（所以没有“哲学”的中国才“健康”），但从他所说的哲学与语言的关系看，西方哲学是不至于“消灭”的。胡适虽然爱说哲学是他的“职业”而史学是他的“训练”，其实他受到的正式训练恰在西洋哲学，他对傅斯年思路的这一跨越时空的“发展”表明他的思维习惯仍更多是偏于“哲学的”而非“史学的”。胡适在这里讨论的哲学与科学的关系提示了新文化人当时的一种隐忧，即哲学的一度风行已对科学的推广产生了威胁。陈独秀在1920年春指出，“现在新文化运动声中，有两种不祥的声音”，其中之一就是“科学无用了，我们应该注重哲学”。可知新文化运动当年“哲学”也曾是一个有威慑力的新名词，其威慑力首先当然因其是西来的。但正如传教士曾努力传播过的西来“科学”曾有力地威胁到同样西来的基督教一样，西来的“哲学”如今也影响到了“科学”的推行。陈独秀感到有必要强调：“哲学虽不是抄集各种科学结果所能造成的东西，但是不用科学的方法下手研究、说明的哲学，不知道是什么一种怪物”；而“现在有一班青年，把周秦诸子、儒佛耶回、康德黑格尔横拉在一起说一阵昏话，便自命为哲学大家，这不是怪物是什么？”〔20〕

其实诸子之成为“哲学”，部分正因新派中国学人欲使中国学术“科学化”而努力从“传统”中找“现代”的心态（此风今日犹盛）使然，而“哲学”的风行更与胡适的《中国哲学史大纲》直接相关，所以陈独秀指明这是新文化运动内部的观念。傅斯年特意要辨明中国无哲学，多半也是直指胡适的，有明显的针对性。陈独秀虽未到否认中国有“哲学”的地步，其论证则与傅斯年的言论相当接近。而傅斯年更早在北大读书期间就曾上书校长蔡元培，认为“哲学与科学之关系长，而与文学之关系薄”，那些以为“哲学、文学联络最为密切，哲学、科学若少关系者，中国人之谬见然也”〔21〕。有意思的是，胡适曾经就是带有傅所谓“谬见”的“中国人”之一，他早年在美国弃农学而转入哲学，正欲“以文学发挥哲学之精神”〔22〕。不过到1929年的演讲中，胡适的态度又转为重科学而弃哲学了。

诸子之成为“哲学”，部分正因新派中国学人欲使中国学术“科学化”而努力从“传统”中找“现代”的心态使然。

“文学”和“哲学”都是新文化运动中比较得意的学科，自己就在哲学门读书的顾颉刚在1921年致友人王伯祥的信中曾表示“自知于哲学、文学都是不近情的”，故只愿“做一个科学的史学者”〔23〕。他说出的选择次序提示着哲学与文学才是时人的首选，而史学不受看重。留学美国习史学的孔繁霱稍后也注意到，“新文化运动中，谈经济学、谈社会学、谈哲学、谈文学，莫不风靡一时，而亦绝少谈史学者”。其影响所及，“近年以来，我国士子留学海外者，稍知人生学科之重要，政治学也、经济学也、社会学也、心理学也、哲学也，问津者渐渐有人。惟专治史学者，则全美不三数人”〔24〕。

顾颉刚觉得有必要向朋友解释其学科选择次序，含义殊深。梁启超在1902年曾说，“今日泰西通行诸学科中，为中国所固有者惟史学”〔25〕。1905年刘师培作《周末学术史总序》，“采集诸家之言，依类排列”，所依的是西学分类，包括心理学史、伦理学史、论理学史、社会学史、宗教学史、政法学史、计学（今日称经济学）史、兵学史、教育学史、理科学史、哲理学史、术数学史、文字学史、工艺学史、法律学史、文章学史等，俨然有一种新型的“六经皆史”趋势〔26〕。到民初则趋新者多主动选择非中国所固有的学科，朱希祖注意到，当北大史学门正式建立时，中国文学门“教员於新文学有慊者，大都改归中国史学门”。文科学长陈独秀希望朱希祖能到史学门作主任，朱自己则有意“研究新文学”而“不愿改入史学门”〔27〕。任何学科的发展离不开积累，哲学虽为时人新宠，毕竟学术积累不足，所以陈独秀视为“怪物”而傅斯年指为“胡言乱道”。

反复申说这么多，当然不是要翻什么案，否认或贬低冯友兰叙述胡适在中国“哲学”领域里所起的划时代作用；也不是说我们今日哲学系的中国哲学课可以取消（但文化体系不同，随意用西方哲学概念或名词套中国思想恐怕多易造成“始乱终弃”的结局）；只不过希望藉重建时人关注所在的语境，以理解冯先生试图说明的当时在“中国哲学史”课程上的新旧观念转换，或有助于我们认识胡适在学术界所开风气的宽广。实际上，冯友兰所主张的也是今日我们一般认可的“哲学史”即“哲学之历史”的意思，应该就是由胡适开始肯定下来的。

“中国哲学史”课程上的新旧观念转换，或有助于我们认识胡适在学术界所开风气的宽广。“哲学史”即“哲学之历史”的意思，应该就是由胡适开始肯定下来的。

陈汉章当年拿着《中国哲学史大纲》取笑胡适，或不排除有新旧之争或文人相轻的意思，但所透露的消息却远不止此。因为在“我说胡适不通”时，还只是一厢情愿，或者确有文人相轻的个人倾向之意。到了在课堂上拿着证据“笑不可抑”时，已肯定是真正觉得其“不通”了。可以说，在胡适之前的北大，“哲学史”三字当是一整体的概念，即“哲学的大纲”，而不是“哲学之历史”的意思。所以我们切不可将历史的电影片子倒着放，以为是陈老先生自己“不通”。

若回到当时的语境中看，对陈汉章及其他与陈持同样的观念的学者来说，既然“哲学史”就是“哲学的大纲”，则其用一年的时间只讲到《洪范》或周公正无可厚非。过去中国人本认为中国文化精神以“三代”为最高境界，当然是主要讲清三代就好。且陈氏等对西洋名词“哲学”也是有体会的。历代学人讲“三代”，多因对现实有所不满，以神游旷古出之，但也恰好表述了立说者对人类社会的理想境界，与柏拉图写《理想国》的取向略同。那些被认为是三代之文的具体典籍固可能是后出，对典籍已出之后的古人来说，特别是对民初讲旧学的人来说，其代表“中国哲学”之主要精神，却不容否认。陈氏本非讲“历史”而是讲“大纲”，自然注重主要精神蕴蓄所在而不必管是由什么人在什么时候写定。

而尚未主张“哲学消灭”时的胡适之所以不讲周宣王以前，恐怕也是觉得史料不可靠，却未必像冯友兰那样认为当时没有“哲学”。胡适在1921年说明他的“古史观”是：“现在先把古史缩短二三千年，从《诗三百篇》做起。将来等到金石学、考古学发达上了科学轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史。”〔28〕这意味着胡适的“截断众流”是开放性的，若以前的材料可信时不排除其可用性。北大新派学生毛子水在讨论用科学方法来“研究国故”时，就把用《洪范》的材料作哲学史和用纬书的内容作孔子传视为“比用三代鼎彝的款识来说三代的文字更不可靠”〔29〕。这虽不必一定是得自胡适的见解，多少提示了一些新派学人的共识。在“哲学”问题上得到冯友兰辩护的胡适自己其实有着不同的看法。

这样看来，冯友兰意在强调哲学史的“历史”性质，但他却忘了用历史的眼光来看问题。历史不仅仅是有开端和结尾，它本身是一个发展的进程；考察历史事物也应该“随时随地”，以同一时段同一地域里的眼光来看待当时当地之事物（即傅斯年所提倡的不用后一时期或别个民族的名词及方式来处理史事）。据冯友兰自己的观察，北大和清华在“教育界各自代表一种风格”，在“学术界也各自代表一种流派”。在哲学方面，北大哲学系注重“哲学经典的学习，注重哲学史的学习”，而清华则注重“哲学问题的分析和解决”；“在历史学方面，北大注重在史料的搜集和考订，清华着重在对于历史事实的分析和评论”〔30〕。冯先生虽出身北大，却长期在清华任教，看来还是多受他眼中清华学风的影响。他无意中以后出之义来评判先前之事，足证其与胡适一样，到底还是更偏于“哲学”而不够“历史”。

附带地说，某一“学”与“学史”之间关系或定义问题在民初并非哲学领域所独有。前引梁启超所说和刘师培所为，提示着由于史学为中国所固有，相对较易修习和从事，结果清季民初各新学术门类一开始似都有与史学挂钩的情形，无意中仍走入史学一途，“哲学大纲”成为“哲学史”很可能也是这同一路径的附产物。1918年北大中国文学门教授会即曾专门重新确定“文学”和“文学史”的讲授方法和内容，他们主张“文学史在使学者知各代之变迁及其派别”，而“文学则使学者研寻作文之妙用，有以窥见作者之用心，俾增进其文学之技术”〔31〕。北大文学门创设已好几年，此时仍在着力于界定“文学”和“文学史”的范围，提示着这个学术典范问题在当时带有一定的普遍意义。

实际上，此后大纲即史的学术观念仍在传承，新派的郑振铎到20世纪20年代后期写囊括古今中外的《文学大纲》（近已再版），洋洋80万言，其实就是《世界文学史》（当时的新派认为“新文学”本身就是世界的，所以“世界”这一定语就不必要了），但仍用“大纲”为名，尤可反证当年“大纲即史”是相对普遍的认知，曾为新旧双方所接受。

（原刊《历史研究》2000年1期）

注释

〔1〕参见罗志田《再造文明之梦——胡适传》，四川人民出版社，1995年，197—247页。

〔2〕［毛］以亨：《初到北大的胡适》，原载香港《天文台》，承王汎森先生提供复印件，特此致谢。

〔3〕本段及下段皆参见冯友兰：《五四前的北大和五四后的清华》，全国政协文史资料委员会编：《文史资料选辑》，第34辑，4页。

〔4〕冯友兰：《三松堂自序》，三联书店，1984年，200页。

〔5〕顾颉刚：《古史辨第一册自序》，上海古籍出版社，1982年影印版，36页。

〔6〕冯友兰：《近年史学界对于中国古史之看法》，《三松堂全集》，第11卷，河南人民出版社，1992年，284—285页。

〔7〕冯友兰：《五四前的北大和五四后的清华》，4页；《三松堂自序》，200页。

〔8〕冯友兰：《近年史学界对于中国古史之看法》，284—285页。

〔9〕《朱家骅、傅斯年致李石曾、吴稚晖书》，1927年5月16日，《傅斯年全集》，台北联经出版公司1980年，第7册，101页。

〔10〕傅斯年：《战国子家叙论》，《傅斯年全集》，第2册，85—87页。

〔11〕傅斯年：《与顾颉刚论古史书》，《傅斯年全集》，第4册，473页。

〔12〕傅斯年致胡适，1926年8月18日，收耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》，黄山书社，1994年，第37册，357页。

〔13〕傅斯年：《与顾颉刚论古史书》，473页；《战国子家叙论》，88页；傅斯年致胡适，1926年8月18日，《胡适遗稿及秘藏书信》，第37册，357页。

〔14〕傅斯年：《战国子家叙论》，《傅斯年全集》，第2册，88—89页。

〔15〕傅斯年致朱家骅，1940年7月8日，台北中研院史语所“傅斯年档案”，承杜正胜所长惠允使用。

〔16〕参见罗志田《再造文明之梦——胡适传》，192页。

〔17〕唐德刚译注：《胡适口述自传》，华东师范大学出版社，1993年，229、249页。

〔18〕胡适：《傅孟真先生的思想》，《胡适讲演集》，台北中研院胡适纪念馆，1970年，中册，341页。

〔19〕《胡适的日记（手稿本）》，台北远流出版公司，1991年，第8册，1929年6月3日（原书无页），王汎森先生已注意及这一材料，他并从胡适当年书信日记中梳理出多条胡适在这方面受傅斯年影响的证据。参见其《傅斯年对胡适文史观点的影响》，《汉学研究》第14卷1期（1996年6月），191—192页。

〔20〕陈独秀：《新文化运动是什么》，《新青年》7卷5号（1920年4月1日），1、2页（文页）。西来各事物相互影响其在中国的发展，正是“西方分裂”的明显表征，参见罗志田《传教士与近代中西文化竞争》，《历史研究》1996年6期；《西方的分裂：国际风云与五四前后中国思想的演变》，《中国社会科学》1999年3期。

〔21〕傅斯年书收录在高平叔编：《蔡元培全集》，第3卷，中华书局，1984年，194—197页。

〔22〕参见罗志田《再造文明之梦——胡适传》，89—90页。

〔23〕转引自顾潮、顾洪：《顾颉刚评传》，百花洲文艺出版社，1995年，19页。

〔24〕孔繁霱：《与梁启超讨论中国历史研究法》，《改造》，4卷8号（1922年4月），1页（文页）。

〔25〕梁启超：《新史学》，《饮冰室合集·文集之九》，中华书局1989年影印1936年版，1页。

〔26〕文载《国粹学报》第1年第1期。按刘师培是以清季后来者的身份立言，故其文虽名曰“史”，所论实周末之学术本身。

〔27〕朱希祖：《北京大学史学系过去之略史与将来之希望》，收入北京大学卅一周年纪念会宣传股编：《北京大学卅一周年纪念刊》，北京大学，1929年，70页。本条材料承刘龙心小姐提供，特此致谢。当然，从学术的内在理路看，在新型的“六经皆史”趋势下，史学部分失去自身独立的学科认同，反呈被掩盖之势，也是一个应该考虑的因素，详另文。

〔28〕胡适：《自述古史观书》，《古史辨》，第1册，22页。

〔29〕毛子水：《国故和科学的精神》，《新潮》，1卷5号（1919年5月1日），上海书店1986年影印本，737—738页。有意思的是，毛子水对使用金文说三代持怀疑态度，认为不是“科学的精神”，可知他在这一点上倾向于章太炎的观点。他又说：“现在有些人用明堂比附议会，根据《山海经》来讲学术史，说《太极图》是夏鼎上的东西——这等的论断，我觉得很不妥当”。当时对学术研究在“眼光”上的“突破”新旧俱有，而趋新的毛子水多不接受，他基本继承了过去读书人视《山海经》为不可信之“异端”的观念，这又从一个侧面提示了那时新旧人物及其学术观念有着明显的错位，参见本书《〈山海经〉与近代中国史学》。

〔30〕冯友兰：《五四前的北大和五四后的清华》，1、11页。

〔31〕《国文学门文学教授案》，《北京大学日刊》，第1分册，1918年5月2日，2版。转引自刘龙心《学科体制与近代中国史学的建立》，收入罗志田主编《二十世纪的中国：学术与社会（史学卷）》，山东人民出版社，2001年，538页。

史料的尽量扩充
与不看二十四史

——民国新史学的一个诡论现象

5

章太炎在1924年指出，当时的史学有五项弊端：一曰尚文辞而忽事实、二曰因疏陋而疑伪造、三曰详远古而略近代、四曰审边塞而遗内治、五曰重文学而轻政事（详后）。到1933年，太炎复在江苏省立师范学校讲《历史之重要》，强调当时为学之弊、不可盲从者二端，即讲西洋科学不依一定之轨范，而故为荒谬之说、恣为新奇之议论，结果形成“空谈之哲学”和“疑古之史学”。特别是“讲史学者喜考古史，有二十四史而不看，专在细致之处吹毛求瘢”〔1〕。

约二十年后，顾颉刚在1945年总结民国史学的成绩为六方面：“一、考古学和史前史的研究，二、中外交通史和蒙古史研究，三、敦煌学的研究，四、小说、戏曲。俗文学的研究，五、古史的研究，六、社会史的研究。”他随后将考古学和敦煌学列入《新史料的发现和研究》这一大部分中，同时另分五章介绍其余成绩，但指出：“这六项当中，社会史的研究成绩较少”，故不单论。而将古史一章名为《古史的研究与〈古史辨〉》，特别揄扬其“疑古”倾向对史学的冲击和贡献〔2〕。将章、顾二人的见解稍作对比可以看出，在基本去掉“社会史的研究”后，顾氏所见的“成绩”几乎等同于章氏所见的“弊端”。

也就是说，章太炎在1924年指为“弊端”的现象一直在发展，所以才有顾颉刚二十年后大致相同但褒贬迥异的总结。如果暂置其褒贬于不顾，他们所见的应即是当时中国新史学的发展态势。实际上，这一史学发展趋势后来仍在继续。就是在1949年后马克思主义史学全据正统的几十年间，中国内地的史学发展大致未离这一趋向。如果不计史观方面的演化，除了现在已存争议的“五朵金花”（如古史分期问题和农民战争问题等）和近代史领域著述激增这两点，20世纪后半叶中国内地史学在研究实践层面比较能持久的“成绩”大体不出顾颉刚所论的领域（此仅就其大者而言之）。今日内地史学权威总结百年史学发展的进步一面，与顾颉刚所见实甚相类〔3〕。

章太炎在1924年指为“弊端”的现象一直在发展，所以才有顾颉刚二十年后大致相同但褒贬迥异的总结。他们所见的应即是当时中国新史学的发展态势。

昔柳诒徵论周末学术分裂说：“历史事迹，视人之心理为衡。叹为道术分裂，则有退化之观；诩为百家竞兴，则有进化之象。故事实不异，而论断可以迥殊。”〔4〕此处所引章、顾二人论断之异，也大致出于对同样事实的观察，恰揭示出当时新旧史学见解歧异之所在。在新派基本掌握“话语权势”的20世纪，章太炎多少属于“失语”的一边，所以他的观察在当时不为新派所注重，而旧派则不时挂在口上〔5〕。值得思考的是，这一观察似也甚少受到后之治学术史者的注意。本文仅就北伐前后史学研究取向中“史料的广泛扩充”与“不看二十四史”并存这一诡论性现象略作探索。

“不看二十四史”的现象与一度成为民初史学主流的疑古倾向有直接的关联。徐炳昶（旭生）观察到：从新文化运动到1949年间，以《古史辨》派为大本营的“疑古学派几乎笼罩了全中国的历史界”。虽然在疑古学派初盛时，已有“一部分的学者对于他们某部分的不赞成，不肯随声附和”，但因“当日在各大学中的势力几乎全为疑古派所把持”，反对者未能产生多大力量〔6〕。徐氏自己是不在疑古主流之中的，他对北伐后唯物史观派的影响或有些低估〔7〕，但这一观察大致不差。主张“了解之同情”的陈寅恪在1931年就认为：“今日国虽幸存，而国史已失其正统。”但怀疑派已形成所谓“话语权势”的控制力量，使未曾“预流”者不得不自我禁抑；陈氏后来即慨叹其“论学论治，迥异时流，而迫于事势，噤不得发”〔8〕。

徐炳昶（旭生）观察到：从新文化运动到1949年间，以《古史辨》派为大本营的“疑古学派几乎笼罩了全中国的历史界”。陈寅恪在1931年就认为：“今日国虽幸存，而国史已失其正统。”

章太炎认为，疑古派其实是“因疏陋而疑伪造”，遂至“以一端小过，悉疑其伪。然则耳目所不接者，孰有可信者乎？百年以上之人，三里以外之事，吾皆可疑为伪也”。他在1933年进一步指斥胡适为代表的新派说：“今日有为学之弊，不可盲从者二端，不可不论。夫讲西洋科学，尚有一定之轨范，决不能故为荒谬之说。其足以乱中国者，乃在讲哲学讲史学，而恣为新奇之议论。”他特别注意到，“今之讲史学者，喜考古史，有二十四史而不看，专在细致之处吹毛求瘢，此大不可也。……夫讲学而入魔道，不如不讲。昔之讲阴阳五行，今乃有空谈之哲学、疑古之史学，皆魔道也。必须扫除此种魔道，然后可与言学。”〔9〕

在太炎看来，这些弊端也是前有渊源的。他注意到：“识字者，古之小学，晚世虽大学或不知；此在宋时已然。”章氏本主张“学问不期以广博，要以能读常见书为务”。宋人尚能读常见书，若明清大儒，已多不读扬雄的《法言》（有意思的是早有人认为扬雄专识奇字而不识常见字）。要到惠栋、戴震而下，“诵览始精。有不记必审求之，然后诸考辨者无记诵脱失之过”。但朴学家外粗略者尚时有，章学诚对于《汉书·艺文志》就未认真读，更因其所误而“发抒狂语”，也是不读常见书的一例。到晚清更因当道的翁同龢“喜谈公羊而忘其他经史”，潘祖荫“好铜器款识而排《说文》”；复由于康有为、梁启超“谓群经皆新莽妄改，谓诸史为二十四部家谱。既而改设学校，经史于是乎为废书”。民国后“适有佻巧之师，妄论诸子，冀以奇胜其侪偶。学者波靡，舍难而就易，持奇诡以文浅陋。于是图书虽备，视若废纸。”〔10〕

其实史学还是中国学问中发展相对成功者，如梁启超1902年所说，“今日泰西通行诸学科中，为中国所固有者，惟史学。”〔11〕故清季民初史学一度居中国学术的中心地位〔12〕，其他西来学科早期似都有与史学挂钩的情形，如国人心目中最初的“哲学大纲”实即哲学史。据冯友兰回忆，胡适初到北大讲中国哲学史时，所发的讲义名为《中国哲学史大纲》。教三年级中国哲学史的陈汉章在课堂上拿着胡的讲义“笑不可抑”，并称：“我说胡适不通，果然不通。只看他的讲义的名字就知道他不通。哲学史就是哲学的大纲，现在又有哲学史大纲，岂不成为大纲的大纲？不通之至。”〔13〕能在课堂上拿着证据“笑不可抑”，肯定是真正觉得其不通。故在胡适之前的北大，“哲学史”三字当是一整体的概念，即“哲学的大纲”，而不是“哲学之历史”的意思〔14〕。

由于史学为中国所固有，较易学习和从事，结果各新学术门类无意中仍走入史学一途。哲学成为哲学史，其实也是一种不同类型的新“六经皆史”。本来从章学诚的“六经皆史”说到章太炎的新“六经皆史”说，观念在不断发展，六经正可大量用为史料，也有不少人在这么做。熊十力在1948年说：“在五四运动前后，适之先生提倡科学方法，此甚要紧。”盖其使后之青年“皆知注重逻辑，视清末民初，文章之习，显然大变。但提倡之效，似仅及于考核之业。”其结果，“三十余年来，六经四子几投厕所，或则当做考古资料而玩弄之”〔15〕。熊氏所见的现象与早年的大纲即史正复相类，这就从又一个侧面说明新学术在很大程度上确实未能跳出老框框。

进入民国后，“六经皆史”的观念更进一步发展到把过去的文字记录全部看作历史材料。章学诚已提到“凡涉著作之林皆是史学”的观点，胡适则对其进行“现代解释”，以为“其实先生的本意只是说一切著作都是史料”。“史”与“史料”的差别当然很大〔16〕，但时人恰特别强调这一点。梁启超在稍后（几乎同时）也说，中国古代遗留下来的可归入史部的各类文字记录，“拿历史家眼光看来，一字一句都藏有极可宝贵的史料。又不独史部书而已，一切古书，有许多人见为无用者，拿他当历史读，都立刻变成有用。章实斋说‘六经皆史’，这句话我原不敢赞成；但从历史家的立脚点看，说‘六经皆史料’，那便通了。”由此类推，所有文字记录也皆史，“也可以说诸子皆史，诗文集皆史，小说皆史”，都“和史部书同一价值”〔17〕。

“六经皆史”说因“历史的眼光”而改为“六经皆史料”，便从不通到通、从无用变有用，最足以说明经学在民国的衰落；乾嘉时章学诚说“六经皆史”是想提高史学的身价，而到民国则是已经被“许多人见为无用”的六经因史学而增高其价值，变为有用。过去的“史”或“史学”本附载有各种社会角色、政治功能和思想含义，一旦变为“史料”，这些附着的意义基本都不复存在。傅斯年说：“国故的研究是学术上的事，不是文学上的事；国故是材料，不是主义”。他针对的是“一切以古义为断”的“大国故主义”〔18〕，其实已暗示着在古书“上升”为材料而“有用”时，“古义”却随之而去。“一切古书”既然变成研究的对象，遂不再有高下之别〔19〕。

经史以及“一切古书”的确有些像陈独秀所说是“一家眷属”，它们之间隐存难以分离的多重联系。六经皆史延伸为凡文字记载皆史料后，民国史家中即使以“六经”为史料而认真研读者也呈越来越少之趋势，经学的边缘化无疑是不读经的原因之一，其他因素的影响也不可忽视〔20〕。无人读六经的趋势到后来便发展到“有二十四史不看”的程度，专向经史典籍以外寻找材料。广寻史料这一趋向虽然从宋代特别是清代乾嘉时就已存在，到民国时更得到充分的发展〔21〕。但摈弃正史而不读，却是一个崭新的现象。不读常见书如章太炎所说远及宋明，近则大约可溯源到康有为与梁启超；而胡适、顾颉刚、王国维（他们本身尚属读“六经”者）以及陈垣也从不同的侧面不同程度地对此倾向起过直接间接的推波助澜作用，是很值得思考的。

无人读六经的趋势到后来便发展到“有二十四史不看”的程度，专向经史典籍以外寻找材料。摈弃正史而不读，却是一个崭新的现象。

民初史家都特别注重史料，但何者为有用史料，新旧学人却渐有较大的分歧〔22〕。顾颉刚在1922年说：研究历史“总要弄清楚每一个时代的大势，对于求知各时代的‘社会心理’，应该看得比记忆各时代的‘故事’重要得多。所以我们应当看谚语比圣贤的经训要紧，看歌谣比名家的诗词要紧，看野史笔记比正史官书要紧。为什么？因为谣谚野史等出于民众，他们肯说出民众社会的实话；不比正史、官书、贤人君子的话，主于敷衍门面。”所以，要说明汉代人的思想，“对于独具支眼的《论衡》可以不管，而荒谬绝伦的纬书却不能不取”〔23〕。

这样的史学观念当然意味着实际可用史料的大量扩充，而其重各时代的“社会心理”甚于同时代的“故事”的见解尤其呈现出新人物治史的睿见。这里特别值得注意的是顾颉刚认为正史官书不过在“敷衍门面”，而真正能说实话能反映各时代“社会心理”的材料只能“出于民众”。有此见解，重视过去处于边缘甚或异端的材料便是自然的发展。从这一主张可见其与20世纪最初几年国人喊得很响的“民史”或“群史”观念的传承关系，同时也充分反映出一种从边缘重写历史的倾向〔24〕，既体现了当时新史学创建性的一面，从今日的后见之明看也不免失之稍偏。

胡适在稍后的《国学季刊发刊宣言》中继续提出：“庙堂的文学固可以研究，但草野的文学也应该研究。在历史的眼光里，今日民间小儿女唱的歌谣，和《诗》三百篇有同等的位置；民间流传的小说，和高文典册有同等的位置；吴敬梓、曹霑和关汉卿、马东篱和杜甫、韩愈有同等的位置。”虽然“近来颇有人注意戏曲和小说了，但他们的注意仍不能脱离古董家的习气。他们只看得起宋人的小说，而不知道在历史的眼光里，一本石印小字的《平妖传》和一部精刻的残本《五代史平话》有同样的价值。”总之，“过去种种，上自思想学术之大，下至一个字、一只山歌之细，都是历史过去种种，上自思想学术之大，下至一个字、一只山歌之细，都是历史，都属于国学研究的范围”〔25〕。胡适这篇文字是代表群体的陈述，所以比较强调正统和异端的平等，比顾颉刚明确重边缘轻中心的观念显得更为稳健温和。

顾氏自己在为北大《国学门周刊》所作的《一九二六年始刊词》中，也强调“历史的观念”和“学术平等的观念”，提出“凡是真实的学问，都是不受制于时代的古今，阶级的尊卑，价格的贵贱，应用的好坏”而是“一律平等的”。故“在我们的眼光里，只见到各个的古物、史料，风俗物品和歌谣都是一件东西，这些东西都有它的来源，都有它的经历，都有它的生存的寿命；这些来源、经历和生存的寿命都是我们可以着手研究的”〔26〕。这一次顾颉刚是特别针对时人“蔑视”民俗和歌谣材料的态度而立说，故主要强调“学术平等”，不像他在1922年的表述那样为了矫枉而明显更偏重过去被视为异端或处于边缘的材料，但为了矫枉而不惜过正的史料观仍越来越得到正面的提倡。

胡适在北伐后系统陈述他的文学史观说：中国文学史上代表一个时代的文学，“不该向那‘古文传统史’里去寻，应该向那旁行斜出的‘不肖’文学里去寻。因为不肖古人，所以能代表当世！”〔27〕既然“旁行斜出”成了时代的代表，所有各具体时代处于边缘的文学家就摇身一变而成了“正宗”。郑振铎后来在《中国俗文学史》中进一步呼应了这一观念：

有三五篇作品，往往是比之千百部的诗集、文集更足以看出时代的精神和社会的生活来的，他们是比之无量数的诗集、文集，更有生命的。我们读了一部不相干的诗集或文集，往往一无印象，一无所得，在那里是什么也没有，只是白纸印着黑字而已。但许多俗文学的作品，总可以给我们些东西。他们产生于大众之中，为大众而写作，表现着中国过去最大多数的人民的痛苦和呼吁，欢愉和烦闷，恋爱的享受和别离的愁叹，生活压迫的反响，以及对于政治黑暗的抗争；他们表现着另一个社会，另一种人生，另一方面的中国，和正统文学、贵族文学、为帝王所养活着的许多文人学士们所写作的东西里所表现的不同。只有在这里，才能看出真正的中国人民的发展、生活和情绪〔28〕。

可以看出，胡适等人治文学史的方法，实际是一种倒着放电影片然后重新剪辑的方法；即先把所谓“古文传统史”划出去，再把历代的边缘文学串起来作为正统，然后据以否定历代文人自认的正统。其要点就在于自说自话，基本不承认历代当时的主流，也不必与之对话。这一研究取向的长处在于能注意到昔人视而不见的材料，其实也是一种史料的扩充，不过已带有明显的倾向性：郑氏虽然指出文学作品中其实存在两个“方面”的中国，其逻辑发展应是新派学者自己提倡的正统与异端“平等”而非重此轻彼；但“只是白纸印着黑字而已”的千百部诗集文集却不如俗文学的“三五篇作品”，正统的崩溃是再明显不过，而研究者意识层面的倾向性也已昭然若揭。若将其从文学史移向整体的史学，则有二十四史而不看便是自然的发展。

“史料的广泛扩充”这一取向在民初北大研究所国学门的各项学术努力中已有非常明确的体现，但国学门虽起着开风气的作用，实际研究的成就却有限。如傅斯年后来所说：北大这一研究机构虽“在中国历史最久”，但“与北大他事皆同，即每每为政治之牺牲品，旋作旋辍”；若“论其成绩，史料整理第一”。不过，国学门的具体成绩虽不甚大，“然其tradition犹在”，留下了特定的治学“传统”〔29〕。后来的清华国学院因为师资雄厚，在具体的学术影响上和后来的学术史研究上都更显著。北伐后设立的中央研究院历史语言研究所在很大程度上继承了这两个机构的治学风格〔30〕，同时也因创始人傅斯年那句有名的“史学就是史料学”而更凸显其特色。

过去的学术史研究特别注重王国维提出的“二重证据法”，其实当时任清华国学院讲师的李济恐怕对实际研究的影响还更大，特别是在地下证据由文字向实物转换这方面，李氏的划时代影响无人能及。从徐中舒等人治学的变化可以看出〔31〕，从王国维到李济这一路向的发展后来基本落实在史语所（包括一些后来离开史语所的学者）。其余各大学——包括很早就成立了考古学会的北京大学——的史家也甚少认真而有效地运用这一方法。

王国维自己界定他提倡的“二重证据法”说：对于古史材料，应作“充分之处理”，也就是据“地下之新材料”以“补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录。即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实。”他解释其对古史材料的“处理”方法说：“虽古书之未得证明者，不能加以否定；而已得证明者，不能不加以肯定。”问题在于，古书已得证明的毕竟是少数，对未得证明者，是信还是不信？王国维自己的回答是“经典所记上古之事，今日虽有未得二重证明者，固未可以完全抹杀也”〔32〕。这些话正是针对极端疑古的倾向而发，其《古文新论》在第一章《总论》之后的第二章就是《禹》，专论禹的存在，颇能说明其态度〔33〕。

不过，王国维在态度上虽然反对极端疑古，但其关于史料“处理”这样一种极有分寸的严谨表述与民初的激进语境实不相合。自从梁启超提出立说当以比原意“过两级”的方式表出然后可得其所望结果这一主张后，新文化运动那一代人纷纷效仿〔34〕，结果温和稳健而恰如其分的表述通常都影响不大（这可与傅斯年所说的“史学就是史料学”相比较，傅其实也是故意说得过分些，结果虽然正面负面反应俱有，但影响就非常大）。王国维后面那一句不“完全抹杀”的追加界定，远不如前面所云据“地下之新材料”以“补正纸上之材料”一句引起人们的注意。纸上材料要靠地下“新”材料的补正其实暗示着纸上材料本身的不足据，结果本意反对疑古的王至少间接支持了疑古派。重要的是，在实际研究中对于未经地下材料证明的“古书”是用还是不用？若此类材料不能用，则有多少古籍可用？若不能信而用，怎么用？仅仅是“不否定”和不“完全抹杀”，显然遗留下相当数量难以解决的基本问题。

自从梁启超提出立说当以比原意“过两级”的方式表出然后可得其所望结果这一主张后，温和稳健而恰如其分的表述通常都影响不大。

纸上材料要靠地下“新”材料的补正，其实暗示着纸上材料本身的不足据，结果本意反对疑古的王国维至少间接支持了疑古派。

且王国维的研究取向经陈寅恪后来的诠释，实已有所转移。陈先生总结王国维的“学术内容与治学方法”，以为“可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证……二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补证……三曰取外来之观念与固有之材料互相参证”。这一概括颇有点“理想型”的意味，恐怕在相当程度上更像是陈寅恪自己向往的治史取向，这可以从他预计“吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外”一句看出〔35〕。

值得注意的是陈寅恪将甲骨材料视作“地下之实物”而不视为文字。陈氏行文考究，决非随意为之，尤其序跋一类文字不会也不能掉以轻心。王国维其实基本未用文字之外的地下实物，故此说或是为王讳，但也暗示了王在利用地下材料方面的限制。陈的意思或可有两层，即“实物”不仅限于文字，还可有远更广泛的用途；而地下发掘出的文字材料既零散而数量复少，实不足普遍引以为据（因而影响整个中国古史诠释也就有限）。

陈寅恪对西方近代考古学颇有体会，其论“了解之同情”说：“吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。”〔36〕这样一种欲以“艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神”、藉“残余断片以窥测其全部结构”来了解“古人立说之用意与对象”的方法，与西人从人类学和考古学中生出尤盛行于今日的“实物文化”（mat-erial culture）研究取向极相类似。

另一方面，陈寅恪也曾对自己的学生说：上古文字记载不足，难以印证。而“地下考古发掘不多，遽难据以定案。画人画鬼，见仁见智，曰朱曰墨，言人人殊。证据不足，孰能定之？”〔37〕此语提示着陈寅恪对王国维的“二重证据法”似不无保留，则陈在甲骨文或出土材料方面的态度甚或稍接近章太炎。太炎指出的“学弊”之一即“详远古而略近代”，他指责那些选择研究上古时代的学者“好其多异说者而恶其少异说者，是所谓好画鬼魅恶图犬马也”〔38〕。两人所用的语汇也非常相近。

后来陈寅恪在1942年序杨树达书，进一步申说“自昔长于金石之学者，必为深研经史之人。非通经无以释金文，非治史无以证石刻。群经诸史乃古史资料多数之所汇集，金文石刻则其少数脱离之片段，未有不了解多数汇集之资料，而能考释少数脱离之片段不误者。先生平日熟读三代两汉之书，融会贯通，打成一片，故其解释古代佶屈聱牙晦涩艰深词句，无不文从字顺，犁然有当于人心。”〔39〕此虽未及甲骨文，但他既视出土的零星地下材料为“脱离之片段”，又更肯定经过许多代人不断整理的既存文献材料，其间的轻重，自不必多言。

考古学曾给20世纪的新史学带来许多希望，但对地下可能出现什么样的材料则不同的学人有不同的期望。北大考古学会的马衡在1925年就曾希望有计划、大规模的发掘能“打开更精确、更复杂的‘地下二十四史’”〔40〕。曾正式提出“动手动脚找东西”而不做“读书人”的傅斯年对地下发掘的认识则与马衡很不相同，他认为“掘地自然可以掘出些史前的物事、商周的物事，但这只是中国初期文化史。若关于文籍的发觉，恐怕不能很多（殷墟是商社，故有如许文书的发现，这等事例岂是可以常希望的）”〔41〕。这里表现的不仅仅是对地下材料的期望更加现实，更重要的是傅斯年并不因为出现大规模“文籍”的可能性小就轻视发掘，他根本就更寄希望于“初期文化史”上的“物事”。

考古学曾给20世纪的新史学带来许多希望，但对地下可能出现什么样的材料则不同的学人有不同的期望。傅斯年并不因为出现大规模“文籍”的可能性小就轻视发掘，他根本就更寄希望于“初期文化史”上的“物事”。

在处理既存文献材料与新出土史料的观点方面，傅斯年与陈寅恪相当接近。他充分承认像甲骨文这样的出土材料可以“点活”文献材料的功能，认为“每每旧的材料本是死的，而一加直接所得可信材料之若干点，即登时变成活的”。直接材料当然“比间接材料正确得多”，后者的错误靠他更正、不足靠他弥补、错乱靠他整齐；“间接史料因经中间人手而成之灰沉沉样，靠他改给一个活泼泼的生气象”。不过，尽管“直接的材料是比较可信的，间接材料因转手的缘故容易被人更改或加减；但有时某一种直接的材料也许是孤立的，是例外的，而有时间接的材料反是前人精密归纳直接材料而得的”。正因为“直接材料每每残缺，每每偏于小事，不靠较为普遍、略具系统的间接材料先作说明，何从了解这一件直接材料？所以持区区的金文，而不熟读经传的人，只能去作刻图章的匠人”〔42〕。

傅斯年强调：“若是我们不先对于间接材料有一番细工夫，这些直接材料之意义和位置，是不知道的；不知道则无从使用。”故“必于旧史史料有工夫，然后可以运用新史料；必于新史料能了解，然后可以纠正旧史料。新史料之发见与应用，实是史学进步的最要条件；然而但持新材料，而与遗传者接不上气，亦每每枉然”。他以王国维利用甲骨文证史为例论证说：若“熟习经传者不用这些材料，经传中关涉此事一切语句之意义及是非是不能取决的”。但“假如王君不熟习经传，这些材料是不能用的”。傅氏主张以“得到前人所得不到的史料”来“超越前人”，同时更“要能使用新得材料于遗传材料上，然后可以超越同见这材料的同时人”。概言之，“不知扩充史料者，固是不可救药”；仅期靠新史料平地造起，也难免于“徒劳”〔43〕。

当李宗侗（玄伯）质疑顾颉刚的疑古倾向，认为“用载记来证古史，只能得其大概”，并提出“要想解决古史，惟一的方法就是考古学”，故应“努力向发掘方面走”时，傅斯年支持顾颉刚说：“现存的文书如不清白，后来的工作如何把他取用”？顾的成就在于提出了“一部中国古代方术思想史的真线索”，故其“古史论无待于后来的掘地，而后来的掘地却有待于”他的古史论。顾颉刚自己也同意“努力向发掘方面走”是“极正当的方法”，但指责李宗侗“有过尊遗作品而轻视载记的趋向”。其实文献资料“足以联络种种散乱的遗作品，并弥补它们单调的缺憾。我们只要郑重运用它，它的价值决不远在遗作品之下”。今人已“懂得用历史演进的眼光去读古书，懂得用古人的遗作品去印证古书，乍开了一座广大的园门，满目是新境界，在载记中即有无数工作可做。依我看，我们现在正应该从载记中研究出一个较可信的古代状况，以备将来从遗作品中整理出古史时的参考”〔44〕。

傅斯年说顾颉刚的成就在于提出了“一部中国古代方术思想史的真线索”，故其“古史论无待于后来的掘地，而后来的掘地却有待于”他的古史论。

顾颉刚在文中特别强调：在“对于新材料的要求加增”时，“对于旧材料的细心整理，有同等的重要，应当同时进行。不宜定什么轻重、分什么先后”〔45〕。提倡新旧材料并重是他那时反复申论的一个主张，但何为新材料何为旧材料的含义却处于变化之中。顾颉刚在次年（1926）针对当时“只要研究新的材料，不要研究旧的材料”的倾向性主张说：“新旧的材料在应用上虽有区别，但在研究上是绝对不该有区别的”，所以要对“上至石器时代石刀石斧之旧，下至今日时髦女子衣服饰物之新，一律收集，作平等的研究”〔46〕。

对比前后两说，可知顾氏1926年说的是材料本身的时代新旧，而前面所说的似乎是材料呈现在学者眼前的新与旧，其实恐怕更多是以学者的观念来区分材料的新与旧，两者表现类似而其实质相当不同。且时人正是要对新旧材料“定轻重、分先后”，具有“新眼光”的学者有意无意间宁愿研究或使用“新材料”的倾向那时已经形成并日益发展（在不同程度上也影响了许多一般被认为是旧派的学者）。此后中国史学的发展表明，在主流史学中李宗侗的取向越来越得到尊重，而“载记”材料的地位却进一步降低，这与顾颉刚自己的疑古作为直接相关。顾本认为崔述“要从古书上直接整理出古史迹”的方法不妥。“因为古代的文献可征的已很少，我们要否认伪史，是可以比较各书而判定的；但要承认信史，便没有实际的证明了”。因此他强调“我们要辨明古史，看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重”〔47〕。换言之，传统的主流载记只有在证伪时还比较有用。

载记和遗作品之间的互证关系其实相当微妙，徐炳昶注意到，王国维与胡适、顾颉刚之间的一个重要差异，即依靠什么来“启示或解释”出土之物？他认为，“王国维能开始解释甲骨上的文字，因为他相信殷代现存的文献。如果殷代文献被猜疑而蔑视、而散逸，那虽有王氏湛深治学的精神，亦无从寻得下手处。”〔48〕。不论有意无意，地下材料主要用来“证伪”还是“证真”的立意或先入态度的确是非常重要的。顾颉刚在提倡重视“载记”材料的同时却因以疑古为出发点（当然他的最后目标还是希望得到一个“准确科学”的古史系统）而自挖其墙脚，具有十足的诡论意味。

同样具有诡论意味的是，虽然顾颉刚自己对“传说”特别强调，但他大力推动的疑古倾向反使学者对传说材料不敢用。后来主张以“信古”取向来研究古代传说的徐炳昶观察到，到1949年后，唯物方法已被接受为史学界“最高轨范”，疑古思想仍“藏蔽于［学者］思想的深处以隐隐作祟。治古史的人一谈到传说的资料，总是左支右吾，不敢放手去工作；就是有些位大胆使用这些资料，却也难得史学界的同意”，其主要原因即“从根本上疑惑这些资料的可用与否”〔49〕。

民国新史学的总体倾向是向往“科学”，而其中一个基本预设即是对地下材料寄予厚望，前引马衡对更精确的“地下二十四史”的期望即是一个显例。而在地下资料特别是甲骨文大量运用于古史研究之前，胡适在1921年已提出他的“古史观”，即“现在先把古史缩短二三千年，从《诗三百篇》做起。将来等到金石学、考古学发达上了科学轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史。”〔50〕这一观念既体现了对地下材料的期望与信心，同时也等于宣判了中国在东周以前“无史”。伍启元后来总结“古史辨”运动时正如此说：“在地下发掘未能建设中国古史之前，中国自东周以上只好说是无史。”〔51〕

王国维的一大实际贡献即在于他利用甲骨文将中国“历史”向前拉长了一大段，后来郭沫若在其《中国古代社会研究》中乃能断言“商代才是中国历史的真正的起头”〔52〕。但“拉长”只是量的变化，（今日的）“中国”此前总有一段时间“无史”的状况并未从根本改变。徐炳昶指出：顾颉刚派的观念也是对于传说时代的古史“暂时不谈，等将来地下材料的证明”。其结果是“由于地下发现的材料未能弥补，而商朝中叶以前的历史遂成了白地”〔53〕！从胡适到郭沫若这些以“科学”方法治史者，虽然其所本的“科学”颇不一样，在这一点上却具有大致的共识。

对“科学考古”有信心的史家或可以耐心等地下出土材料来慢慢“拉长”古史，但中国“历史上可靠的事实前无引导，变成一些孤立而忽然跳出的东西”〔54〕，却是治古史者或治通史者难以回避的问题。正如傅斯年所说：“以不知为不有，是谈史学者极大的罪恶。”不论东周以前还是商代中叶以前，撰史者对那段历史总得有个交待。傅自己特别提倡“于史料赋给者之外，一点不多说，史料赋给者之内，一点不少说。”〔55〕他认为“应该充量用尚存的材料，而若干材料阙的地方即让他阙着”〔56〕。因为“历史上有若干不能解决之问题，指出其不能解决，便是解决”〔57〕。对具体的史学题目，这的确是最为可取的态度。但从广义言，这仍未解决王国维遗留下来的未经地下材料证明的“古书”究竟算不算史料及怎样应用的问题，同时也无法处理比较可靠的古史“忽然跳出”这一困境〔58〕。

但地下材料毕竟强化了学者对古史的信任，肯定了部分正史材料的可靠性，对疑古倾向有所纠正，傅斯年即因此而由疑古转向重建古史〔59〕。故“二重证据法”在史学研究上的实际影响虽不如一般所认知的那样大（陈寅恪对王氏学术方法的重新诠释已提示了这一点），其在更加广泛意义上所增强的学者信心，却不容低估。有此信心存在，许多人才能从容使用古书资料，并据此以解析和重建古代史实。蒙文通、徐炳昶等人的研究表明，在态度和眼光转变之后，既存文献本身可以提供的历史证据远比我们想像和认知的要丰富得多。

对古文献的信任虽已因地下材料的支持而增强，但整体的疑古倾向大致仍存在。考古学确实有力地支撑了20世纪的史学大厦，惟因期望值过高也曾带来一度的失望，部分即因为更精确的“地下二十四史”长期未能出现，以至于专长考古的徐炳昶在1940年明确提出疑古的路已经“走到尽头”，现在应“改走信古的路”，以在“传说”中“寻求古代略近的真实”。不过这一取向始终未能在史学界上升到主流地位，而徐自己后来也放弃了“信古”的口号〔60〕。

如傅斯年所说，殷代是“借考古学自‘神话’中入于历史”的〔61〕。正因古代文献的可靠性乃由非既存文献的考古所证实，即使是试图“证古”者也多向文献以外寻证据。可以说，“二重证据法”本身就提示着一个在既存“史书”以外找史料的途径，这当然不是全新的观念，但将其强调到这样的程度，并且有具体的示范，则是过去没有的，故具有典范的性质。虽然有成绩的追随模仿者其实不多，在正统“史书”以外找史料的思路却因各种因素而被各类学人不断扩大，如陈垣用“教外”材料治宗教史，顾颉刚用民俗材料，陈寅恪等用“殊族”材料和诗文，而李济开始运用不仅限于文字的考古材料等。

“二重证据法”本身就提示着一个在既存“史书”以外找史料的途径，并且有具体的示范，故具有典范的性质。

这样，一部分人开始偏离章太炎所见的“详远古而略近代”的倾向，“存而不论”的古训和胡适提出的“截断众流”新说转成为不少人实际遵循的取向。傅斯年那一代史家中许多人，确实有一种为了更“科学”而以“少说”代“不多说”的自律（self—censorship）。徐炳昶发现，民国史家在“用理性去检查”古人整理出的古代故事时，逐渐“惊骇于这些材料对于理性的冲突”，于是“谨慎的学者承认自己的无力，绝口不谈”远古之事〔62〕。

相当一部分人如陈寅恪、陈垣等，特意避开上古历史（二陈其实都具备治上古史的学力，陈寅恪尤其对经学下过工夫）。1946—1947年评选中央研究院第一届院士时，在“资格根据”一栏，陈寅恪（自填或别人代填而应得本人同意）的是“研究六朝隋唐史，兼治宗教史与文学史”；而陈垣的是“专治中国宗教史，兼治校勘学、年历学、避讳学”，其自我或他人眼中之学术认同如此〔63〕。

陈寅恪不治上古史确实因为他觉得三代两汉之事文字记载不足，立说总不那么踏实。而“地下考古发掘不多”也难据以定案。若近现代又“史料过于繁多，几无所措手足”。至于中古史，则“文献足征，地面地下实物见证时有发见，足资考订；易于著笔，不难有所发明前进”。故他自述初回国时，“专心致志于元史，用力最勤”〔64〕。

这样的选择仍与“地下材料”相关，据罗香林回忆，陈对他说：“凡前人对历史发展所流传下来的记载或追述，我们如果要证明它为‘有’，则比较容易；因为只要能够发现一二种别的记录以作旁证，就可以证明它为‘有’了。如果要证明它为‘无’，则委实不易，千万要小心从事。因为如你只查了一二种有关的文籍而不见其‘有’，那是还不能说定的；因为资料是很难齐全的，现有的文籍虽全查过了，安知尚有地下未发现或将发现的资料仍可证明其非‘无’呢？”〔65〕“现有的文籍虽全查过了”仍不能下定论，地下可能出现的资料对严谨学人的潜在规范作用有多么强就显而易见了。

陈垣是一位通常被认为比较“传统”且相对更“土”的学者，许冠三便说他是“土法为本洋法为鉴”〔66〕。其实陈的自我定位恰反之，他在其子陈约之来信上批复说：自己治学极得医学之益，“近二十年学问，皆用医学方法也。有人谓我懂科学方法，其实我何尝懂科学方法，不过用医学方法参用于乾嘉诸儒考证方法而已”〔67〕。按陈氏自己开办过新式医学院，并著有《中国解剖学史料》〔68〕，他这里所说的“医学”，当然指的是西来医学，故其受西学影响之大，还当重新认识。傅斯年在与陈寅恪论及“此时修史，非留学生不可”时，便特别指出“陈援庵亦留学生也”，与“粹然老儒，乃真无能为役”者大不相同〔69〕。

而陈垣也喜欢在正史之外发掘材料、开拓新领域，以期“动国际而垂久远”。陈并不轻视正史，他教子治史仍主张“凡研究唐宋以后史者”应先读正史，但此外还“必须熟读各朝一二大家诗文集”。盖“观其引用何书，即知正史之外，诗文笔记如何有助于考史也”。陈垣特别强调，不仅近代史的研究“非杂采各国对远东之史料不能成中国史”，就是“宋元等史亦然。宋之于辽金、元之于波斯、土耳其、阿拉伯等”〔70〕。严耕望认为在实际学术贡献上援庵似更胜过寅恪，部分或即因陈寅恪后来回归以常见材料治“正史”的传统正途，所涉既宽，难以面面俱到，故“往往不免有过分强调别解之病”。而陈垣则“最重视史料收集”，故“往往能得世所罕见、无人用过的史料”〔71〕。二陈的高下可不置论，严氏内心中对史料特别是“罕见史料”的重视，大概应是其立论的一个基本预设〔72〕。

二陈均选择从唐到明清这一段中古史为专业，或者也有时代的考虑。他们皆存治史为时势服务的报国心态〔73〕，而近代中国所面临的外力入侵的局面，在三代至秦汉的历史中可吸取教训的不多。黄濬观察到：过去士人读书，“非周秦六经，即马班两史。其脑中所萦忆者，多中古以上事迹；其所濡触者，却为现代之物华。日溺于近，而心驰于古，于唐以后政治社会兴衰递嬗之迹，百举俱废之由，反昧昧然。故一旦受侮发愤，欲刺取吾国固有长技，侈举与西欧对峙者，率皆墟墓简策间言。”〔74〕

按黄氏实有所见。读书人的眼见之实与所读之书有所隔，承平时固无碍，遇事则其思想资源便有限。从这一角度言，清代经学特别是以考据为中心的古文经学确实难以经世，而后起之今文经学的经世取向仍然是回向周秦。清代文字狱造成的对近代（指清人的近代）史的回避，特别是整个史学所处的边缘地位，使唐宋史事不为多数读书人所熟悉，尤其是与夷狄关系较洽的唐代处理夷夏关系的历史经验并未得到关注。清人也曾希望回向历史中寻找思想资源，如元史即颇受注重。然元史的受到注重，固然有夷狄入主的相似一面，恐怕也有时人不熟悉唐代史事的潜在因素在起作用（当然，国人历史记忆中唐代史的形象也有偏差：唐代与夷狄的关系为过去史家所讳，直到陈寅恪才得到充分关注，这或者也是不往唐史找资源的一个重要原因）。

另外，二陈选择的专业也许与他们欲与外人在学术上争胜相关。陈寅恪在1930年感叹说：国际敦煌学著作之林中，中国学者仅三数人〔75〕。陈垣的学生也听其发出过类似的感叹，更有要将汉学中心夺回北京的说法。这本身也是一个史学新旧的“预流”问题。赵元任回忆说：“寅恪总说你不把基本的材料弄清楚了，就急着要论微言大义，所得的结论还是不可靠的。”〔76〕在基本的材料弄清楚之后，仍要得出微言大义式的结论，这正是民国新史学的新意所在，也是其最终的目的。此应注意者，何为“基本材料”，则不同的人要求是不同的。陈本认为“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求［此］问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预此潮流者，谓之预流。其未得预者，谓之未入流。此古今学术之通义。”〔77〕

要预流，所注重的材料便不同。如果“预流”同与外人争胜结合起来，所注重的材料就更不同。如陈寅恪所论的“敦煌学”，就有特定的史料来源和范围。章太炎已注意到这一点，他指责“审边塞而遗内治”这一学弊说：“中国之史，自为中国作，非泛为大地作。域外诸国，与吾有和战之事，则详记之；偶通朝贡，则略记之；其他固不记也。今言汉史者喜说条支安息，言元史者喜详鄂罗斯印度。此皆往日所通，而今日所不能致。且观其政治风教，虽往日亦隔绝焉。以余暇考此固无害，若徒审其踪迹所至，而不察其内政军谋何以至此，此外国之人读中国史，非中国人之自读其史也。”〔78〕且不说外国之法自有其长处，关键在于只有预外国之“流”，才能与外人争胜。二陈在不同程度上皆以外国人之法读中国史，亦良有以也。

取法西学是近代中国新史学的一个明显特征，有着长期的渊源。国粹学派自身便不排斥外国学，如黄节定义的“国粹”即是。当年章太炎也有类似看法，他认为“今日治史，不专赖域中典籍。凡皇古异闻、种界实迹，见于洪积石层，足以补旧史所不逮者，外人言支那事，时一二称道之。虽谓之旧史无过也。”〔79〕太炎读斯宾塞的社会学著作后，对其“往往探考异言，寻其语根；造端至小，而所证明者至大”一点颇有心得，于是重新“发现”惠栋、戴震的文字训诂，也有类似功用，可藉以发现中国“文明进化之迹”。盖古事不详，“惟文字语言间留其痕迹，此与地中僵石为无形之二种大史”〔80〕。说明他也主张并实践过吸收西学。

王国维在清季也这样想，他认为当时文科大学中“欲求经学、国史、国文学之教师，则遗老尽矣；其存者或笃老或病废，故致之不易；就使能致，或学问虽博而无一贯之系统，或迂疏自是而不屑受后进之指挥，不过如商彝周鼎，饰观瞻而已。故今后之文科大学，苟经学、国文学等，无合格之教授，则宁虚其讲座，以俟生徒自己之研究，而专授以外国哲学、文学之大旨。既通外国之哲学文学，则其研究本国之学术，必有愈于当日之耆宿矣。”〔81〕这里提出的取径颇有点夫子自道的意味，王本人治学之路正是在“既通外国之哲学文学”后复回头“研究本国之学术”。

进入民国后，在新文化运动的世界主义思潮冲击下，“世界的眼光”更是民初新学人的共识，从傅斯年的《〈新潮〉发刊旨趣书》到毛子水的《国故和科学的精神》，他们强调得最多的就是中国学术与“世界学术”的关系。傅斯年就认为《新潮》的第一责任便在“逐渐导引此‘块然独存’之中国同浴于世界文化之流”，同时探索“以何方术纳中国于［现代］思潮之轨”，充分体现了想要“预流”的心态〔82〕。在史学上，趋新史家多有意识地把中国史放在世界历史之中进行考察，如顾颉刚在1924年即向学生强调：“整理国故，即是整理本国文化史，即是做世界史中的一部分的研究。”他在稍后给丁文江的信中也希望“能作世界之游，在世界的古史中认识中国的古史”〔83〕。有意思的是，当时的旧派学人大致也具同样的倾向，《国故》的作者张煊即与毛子水互相指责对方没有“世界眼光”〔84〕。

“要科学的东方学之正统在中国”的傅斯年说：“我们中国人多是不会解决史籍上的四裔问题的。……凡中国人所忽略，如匈奴、鲜卑、突厥、回纥、契丹、女真、蒙古、满洲等问题，在欧洲人却施格外的注意。说句笑话，假如中国学是汉学，为此学者是汉学家，则西洋人治这些匈奴以来的问题岂不是虏学，治这学者岂不是虏学家吗？然而也许汉学之发达有些地方正借重虏学呢！”〔85〕傅氏这里说的是史语所的工作旨趣，既然目的是要与西人争胜，自然必须先注意西人所“格外注意”者，这正是陈寅恪所说的预流。

曾经点名指斥章太炎的傅斯年在这方面其实与章太炎观念颇相近，他知道“西洋人治中国史，最注意的是汉籍中的中外关系，经几部成经典的旅行记，其所发明者也多在这些‘半汉’的事情上”。但他强调：“我们承认这些工作之大重要性，我们深信这些工作成就之后，中国史的视影要改动的。不过同时我们也觉得中国史之重要问题更有些‘全汉’的，而这些问题更大更多，更是建造中国史学知识之骨架。”〔86〕这一取向的实际例子是傅斯年在1929年提议由陈寅恪领军组织一队人分工合作，著一部“新宋史”。他认为当时中国学人最宜研究宋史，因为“此时弄此题，实为事半功倍，盖唐代史题每杂些外国东西，此时研究，非与洋人拖泥带水不可；而明、清史料又浩如烟海。宋代史固是一个比较纯粹中国学问，而材料又已淘汰得不甚多矣。”〔87〕

这个“新宋史”计划曾得陈寅恪的赞同，后来不知何故未能推行。但傅斯年不欲“与洋人拖泥带水”而宁愿从事“比较纯粹中国学问”的倾向是明显的。顾颉刚后来回忆史语所创办时的情形说，傅斯年既“欲步法国汉学之后尘，且与之角胜”〔88〕，的确看到了其欲以西方学术方法来与西方学术争胜（当然是基本落实在所谓“汉学”之上）的实质。傅斯年的这一主张在当时有相当的代表性，这个民国新史学家不能回避的大问题牵涉甚宽，当另文探讨。至少从表现出来的层面看，向往“预流”的倾向是更占上风的，其对具体研究的实际影响，就是相对更注重西方汉学家所关注的史料，因为这属于前引顾颉刚所说的“新材料”的范围。

傅斯年欲以西方学术方法来与西方学术争胜，这一主张在当时有相当的代表性。

综合上述因素，可以看到与学人尽量扩充史料的进程所同步的正是顾颉刚所反对的一种越来越明显的重新材料轻旧材料的倾向。由于专往偏远处寻材料，遂出现章太炎所说“昔人治史，寻其根株；今人治史，摭其枝叶”的现象〔89〕。王国维对此倾向是不满的，他主张：“今日所视为不真之学说、不是之制度风俗，必有所以成立之由，与其所以适于一时之故。其因存于邃古，而其果及于方来”。所以任何材料都“足资参考”而不应放弃〔90〕。本来史料不论常见罕见，其中俱有意思在，读者以意逆志，必有所得。但最主张学问“平等”而又特别重视史料的新派史家，在实际处理中其实并未做到平等对待史料，确实不能逃旧派说他们矫枉过正之嫌。

张尔田还在章太炎之前已说：史所凭据在“长编”，今人不宜动以稗说野纪以非正史，不可据孤证轻易旧文〔91〕。类似见解此后不断得到重复。萧熙群认为，中国古史的内容受所处时代的史观影响，史官“兼司天事”时，便“重神意”；史学要“垂训资治”，就有五德终始和尊君成分。然史籍终“为史事之所寄，不尽存详实，亦多存详实”。后世考证订补是应该的，若“必执真赝参半破碎不全之物，以推翻一切记载”，则不仅破坏学术，且“有害于国家文化”。他认为这是由于“今日学者盛道西学，治史者必称科学方法”。结果“文字著录，视同废籍；终日孜孜，乃在直接史料之搜集。故出土文物，瓦石弥珍；一二文字，引以断古。立论穿凿，不免偏蔽。”〔92〕周荫棠也引黄宗羲说扬雄“但知识奇字，不知识常字，不知常字乃奇字所自出”的先例攻击新派学人“专搜孤本秘籍，不读常见之书”〔93〕。

1941年创刊的《斯文》半月刊（金陵大学文学院办）的《卷头语》对新派进行整体批评说：“今世治人文之学者，似有二蔽，一曰考证，二曰新颖。盖自五四运动而后，学风趋向批评；近年治学，遂重考据。钻研不厌其深，论据不辞其博；立言务求翔实，断制务求精当。以为如此方是科学之方法、朴学之精神，而为治学之法门”。其长处是“批判谨严，论议矜慎，洵堪法式。然流弊所至，或搜僻事以矜创获，采野语以为新奇。甚者穿凿附会、琐碎支离；订一名、考一字，往往累数万言，几何不蹈两汉经生俗儒之辙。”更因“趋新鹜奇，苟不经见，便为新颖；苟觉新颖，便是真理”。这些人“或假考据以骇俗，或援名人以自重”〔94〕。该刊观察到的趋新和考据在民国共生并存的现象非常值得注意，而考据可以“骇俗”，尤见当时世风学风重心所在。

自五四运动而后，学风趋向批评；近年治学，遂重考据。趋新和考据在民国共生并存的现象非常值得注意，而考据可以“骇俗”，尤见当时世风学风重心所在。

结果是“考据”成为这些未居主流的学人的一个主要攻击目标，而他们注意到考据仍居主流的最重要原因即是当时地位至高的“科学”所起的正名作用。程千帆从清代学术史考察说：民国偏重考据的风气“皆缘近代学风之一于考据。案满清学术，一由于明学之反动，二由于建夷之箝制，考据遂独擅胜场。而咸同以来，朝政不纲，人心思动；所谓汉学，亦久王将厌，以有今文家言之发生。公羊学派，又考据之反动也。然此学派本依附政治而光昌，亦以政局之变更，不旋踵而消灭。及西洋学术输入，新文化运动勃兴，……考据之学乃反得于所谓科学方法一名词下延续其生命。二十年来，仍承胜朝之余烈，风靡一世。”〔95〕

西洋学术输入，新文化运动勃兴，考据之学乃反得于所谓科学方法一名词下延续其生命。二十年来，仍承胜朝之余烈，风靡一世。

熊十力也一则曰汉学“托于科学方法及外人考古学等，而藉西学以自文”；再则曰“汉学之焰，至今盛张（托于科学方法及考古学），毒亦弥甚，全国各大学文科学子，大抵趋重此途”。钱穆到晚年还在批评崇拜新材料的流弊在于“一意于材料中找罅缝，寻破绽，觅间隙，一若凡书尽不足信，苟遇可信，即是不值学问处，即是无可再下工夫处”。他尤其反对专“觅人间未见书，此所谓未发现之新材料；因谓必有该材料，始有新学问”〔96〕。后一语似乎特别针对前引陈寅恪关于“预流”的一段话而发。

王汎森注意到，当时也有一些传统派史家刻意不用或少用新史料，而且有意表示不用新史料也可以写史。邓之诚《中华二千年史》就是一例，他批评新派“矜尚孤本秘籍，采山之铜，岂不可贵？若之诚不敏，妄欲寝馈取求于《二十四史》中”。语虽自谦，实为有意对抗。对于新派史家之看重实物材料，邓氏也批评说：“又今人喜胪前人实物，宝为重要史料，……特凡此种种，不过证史而已。史若可废，考证奚施？且实物发现，较之史书所记，固已多少不侔矣”。若“谓金石以外无史，窃以为稍过”；而他自己的态度则是：“求证於金石甲骨，所得既渺，毋宁付之阙如”〔97〕。但这毕竟是未预主流者的抗拒，而史学界不读常见史书的影响则长远得多。

姚从吾于20世纪50年代初曾批评严耕望“只是看正史”，继“又谅宥的说，‘能读读正史也好’”。严氏明白其“意思是不大看得起”，可见这一倾向的影响〔98〕。到1956年，金毓黻还在说：“现在史学研究者（包括我在内）的毛病，就是拼命去找罕见的材料，而对于摆在眼前的大部报刊，反而熟视无睹，以为这些是普通材料，不值得一顾。”金氏讨论的是治现代史，只要将其中“大部报刊”换作“二十四史”，则其所论与前引章太炎之言如出一辙。他进而指出：其实“很可宝贵的材料不在别处，即埋藏在这些普通报刊［按二十四史亦然］之中。其咎在于我们不肯正视它，所以才得不到应有的材料；一旦得到多人重视之后，重要材料就可以联翩涌现。”他因而回忆起万斯同教人治史先读《实录》，“现在我也知道治史应先从读二十四史作起”〔99〕。

金毓黻说：“现在史学研究者的毛病，就是拼命去找罕见的材料，而对于摆在眼前的大部报刊，反而熟视无睹，以为这些是普通材料，不值得一顾。”

再到1957年，陈寅恪在撰钱柳姻缘考证时致友人书说：“弟近来仍从事著述，然已捐弃故技，用新方法、新材料，为一游戏试验（明清间诗词及方志笔记等）。固不同于乾嘉考据之旧规，亦更非太史公、冲虚真人之新说。”〔100〕中山大学的姜伯勤先生回忆说：“1956年前后，陈寅恪先生在中山大学历史系选修课‘元白诗证史’的课堂上，说过一句大意如下的话，陈先生说：‘我是要用开拖拉机的方法来研究历史。’”姜先生以为：那是中国农业现代化之时，“拖拉机曾一度是现代化的一种象征，是新事物的象征。陈先生传达出来的信息是，他要用一种崭新的方法来研究历史，并力求得到大面积的收获。”〔101〕这是否即陈的本意不必论，但他欲再次为史学开新局面的心态大致可见。

陈寅恪这一次拟开展的新局面，其中不仅包括“新方法”，又再次要拓宽“新材料”，专门侧重“诗词及方志笔记等”。陈撰此书固别有所寄托，他晚年深感“纵有名山藏史稿，传人难遇又如何”，其寄托之一大约亦希望藉此书以传其方法〔102〕。可知其所欲传之方法仍包括强调尽量扩展史料的重要性。不过，陈寅恪更早主要靠常见史料完成的隋唐两论，已充分展示了其运用常见史书材料的学术技艺。

陈氏的隋唐两论提示着当年在史料尽量扩充的同时，似已出现逐渐向常见史料回归的现象（这在某种程度上其实也可视为一种“扩充”，因许多新人物先已不看这些常见史料）。此不独陈寅恪如此，蒙文通在此前关于古史的研究即已基本采用常见书，而邓之诚更明确其专用二十四史。同时，疑古倾向也逐渐成为众多学者实际针对的目标：傅斯年提倡“重建”，陈寅恪主张“了解之同情”，钱穆倾向于“心通意会”，蒙文通着意于“通观达变”，郭沫若从马克思主义的历史阶段论得启发，陶希圣从社会经济发展中找证据；其所侧重者固有不同，而皆欲与疑古倾向有别则一。这两者的结合导向一种相对而非绝对、多元而非一统的史学观念；少了怀疑，多了理解，显系史学风气的一大转折，这些只能另文探讨了〔103〕。

（原刊《历史研究》2000年4期）

注释

〔1〕章太炎：《救学弊论》，《华国月刊》，1卷12期（1924年8月15日），10—12页（文页）；《历史之重要》，《制言》第55期，转引自汤志钧编《章太炎年谱长编》，中华书局，1979年，下册，930—931页。按太炎原意更多是指责时人专意于探讨“文献不足征”的上古而不研究有“正史”可据的历史，本文借其语汇而概括民国新史学的现象，不完全是章氏本意，特此说明（实际上，居二十四史之首的《史记》就包括上古内容，故两者也并非严格“对立”）。

〔2〕顾颉刚：《当代中国史学》之目录和引论，辽宁教育出版社，1998年，目录和引论均未分页。

〔3〕参见戴逸：《世纪之交中国历史学的回顾与展望》，《历史研究》1998年6期。戴、顾二位的具体侧重当然大有异趣，但顾所揄扬者基本仍在戴先生表彰之列。

〔4〕柳诒徵：《中国文化史》，上海东方出版中心，1996年，218页。

〔5〕如抗战时金陵大学文学院在成都办的《斯文》半月刊中，便不时提到章太炎这篇文章。

〔6〕徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年重印1961年（全书实际完成于1957年5月前），23、26—27页。徐氏进而指出：即使到1949年后，唯物方法已被接受为“最高轨范”，疑古思想仍“藏蔽于［学者］思想的深处以隐隐作祟”，史学界仍是“极端疑古思想在那里隐隐统治”。这里的“隐隐统治”一语颇道出疑古思想那不言的余威，尤其在20世纪50年代“对于胡适思想的批判已经在各处大规模地展开”之后仍然如此，是非常值得注意的现象。这似乎提示着当时学界无形中仍有其相对独立的衡量标准，并未完全趋从于政治威权的提倡或干预。

〔7〕身居主流的顾颉刚则明显感到唯物史观的强烈冲击，他在1933年已感觉到“近年唯物史观风靡一世”的压力。参《古史辨》第4册的《顾序》，上海古籍出版社1982年影印版（下引各册同），22页。

〔8〕陈寅恪：《吾国学术之现状及清华之职责》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，317页；《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》，《寒柳堂集》，上海古籍出版社，1980年，149—150页。

〔9〕章太炎：《救学弊论》，11页（文页）；《历史之重要》，《制言》第55期，《章太炎年谱长编》下册，930—931页。按章太炎原不甚与胡适等后辈一般见识，其开始重视胡适学术观点时，却已是胡自己也已处衰落、其治学观念也有所转变之时了（详另文）。

〔10〕章太炎：《救学弊论》，1—6页（文页）。

〔11〕梁启超：《新史学》，《饮冰室合集·文集之九》，中华书局1989年影印1936年版1页。

〔12〕参见罗志田：《清季民初经学的边缘化与史学的走向中心》，收入其《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，湖北人民出版社，1999年，302—341页。

〔13〕冯友兰：《五四前的北大和五四后的清华》，全国政协文史资料委员会编：《文史资料选辑》，第34辑，4页。

〔14〕参见罗志田：《大纲与史：民国学术观念的典范转移》，《历史研究》2000年1期，已收入本书。

〔15〕熊十力：《纪念北大五十周年并为林宰平先生祝嘏》，《国立北京大学五十周年纪念特刊》，北京大学出版部，1948年，30、28页。

〔16〕参见王汎森：《民国的新史学及其批评者》，收入罗志田主编：《二十世纪的中国：学术与社会（史学卷）》，山东人民出版社，2001年，42页。

〔17〕梁启超：《治国学的两条大路》，《饮冰室合集·文集之三十九》，111页。胡适的《章实斋年谱》出版于1922年，梁启超这次演讲是在1923年1月，不排除梁是受胡影响。

〔18〕傅斯年：《毛子水〈国故和科学的精神〉附识》，《新潮》，1卷5号（1919年5月1日），上海书店1986年影印本，744页。这里“学术”和“文学”的区别也很值得注意。

〔19〕参见罗志田：《清季民初经学的边缘化与史学的走向中心》；王汎森《民国的新史学及其批评者》。

〔20〕有意思的是，由于怀疑派上承经学中的疑经观念，且其所治多在上古，所以他们使用的材料反倒以传统经典为主，大体仍属于“六经皆史”派。他们另一点与传统学术路向接近的是他们其实并不怎么使用地下材料（虽然顾颉刚开发了民俗史料这一园地，后又转向历史地理）。而且，由于疑古派的影响，许多试图反对疑古之人，也必须回向原典以驳斥疑古新见，这在客观上同样促进了史家阅读经典的趋向。

〔21〕扩充史料这一取向在中国渊源甚早，汲冢出土的史料早已被古人用作证史的依据，宋人治史也主张官书与私家著述并用，清代乾嘉学人更已将史料范围扩张得甚宽，清季以来也多有以各种东西为史料的思想。傅斯年所说的“史学就是史料学”一语，在某种程度上可说是当时新老史家的共识。新人物且不说，就是被人认为对新史学负隅顽抗的旧派陈汉章，在其《史学通论》中所列“史料”范围，就不仅包括所有出土文物、甲骨、敦煌资料，更有“动植物产、地质矿石、饮食沿革、衣服变迁”，以至“语言传说方音”、古今中外游记，无一不是史料。这些材料中的许多，我们也不过是近年才有比较严肃认真的使用，却早已见诸民初旧人物的论述，可知史料扩充取向在那时的风靡一世。

〔22〕参见王汎森：《什么可以成为历史证据——近代中国新旧史料观点的冲突》，《新史学》8卷2期（1997年6月）。

〔23〕顾颉刚：《中学校本国史教科书编纂法的商榷》，《教育杂志》（本文所用为台北商务印书馆1975年影印本，页码也随该本），14卷4号（1922年4月），19662页。

〔24〕梁启超和吴稚晖在清季皆已表述过相当典型的“边缘胜于正统”观，梁谓：“杂史、传志、札记等所载，常有有用过于正史者。何则？彼等常载民间风俗，不似正史专为帝王作家谱也。”梁启超：《新史学》，《饮冰室合集·文集之九》，5页。吴更说：“中国人之思想，从春秋战国之时非常发展，忽遭专重儒术之障害，二千年文明停滞不进，所以中国人之脑中，常有古胜于今之谬误。然不知普通人之思想虽遭杜遏，而离奇不成片段之心思，未尝不散见于畸人、逸士、山林盗贼、江湖卖技者之中。”吴稚晖：《书神州日报〈东学西渐篇〉后》（1909年），收入其《国音、国语、国字》，台北传记文学出版社，1970年，45页。不过，顾颉刚有此见解是无意中接受了清季观念影响还是在民国新思潮荡涤下产生出类似想法，尚待考证。

〔25〕胡适：《国学季刊发刊宣言》，《胡适文存二集》，亚东图书馆，1924年，卷一，13—14页。

〔26〕顾颉刚：《一九二六年始刊词》，《北京大学研究所国学门周刊》，2卷13期（1926年1月6日），1—2页。

〔27〕参见胡适：《白话文学史》，上卷，东方出版社1996年横排新版，“引子”3页。

〔28〕郑振铎：《中国俗文学史》，上海书店，1984年，20—21页。转引自王汎森《民国的新史学及其批评者》，86—87页。

〔29〕傅斯年致杭立武，1939年5月17日，藏台北中研院史语所“傅斯年档案”，承杜正胜所长惠允使用（以下史语所各档案皆同）。

〔30〕我在本文初稿中未曾提到北大国学门的作用，而主要论述清华国学院与中研院史语所的学术关系，近读陈以爱小姐的《中国现代学术研究机构的兴起——以北京大学研究所国学门为中心的探讨》（台北政治大学，1999年）一书，则史语所的许多治学取径都曾在北大国学门中得到提倡，故应充分肯定国学门的筚路蓝缕之功。不过，从研究人员的构成看，史语所还是继承清华国学院更多，国学院初期五位教师中少壮而留过洋的三位，即陈寅恪、赵元任、李济，便悉数被傅斯年网罗。虽然有人说傅是“北大派”，但他自己在1939年曾指出：史语所中清华留美之人不少，而“研究员中，今无一人出身北大，弟‘北大派’之实际如此”。傅斯年致朱家骅等，1939年7月7日，台北中研院史语所“傅斯年档案”。

〔31〕关于徐中舒受王国维和李济的不同影响，参见陈力：《徐中舒先生与夏文化研究》，收杜正胜、王汎森主编：《新学术之路：中央研究院历史语言研究所七十周年纪念文集》，台北中研院史语所，1998年，319—329页。

〔32〕王国维：《古文新证》，收入清华大学出版社1994年影印版《古史新证》，2、52—53页。

〔33〕王国维显然反对“疑古之过，乃并尧、舜、禹之人物而亦疑之”的作法，并直接针对顾颉刚怀疑禹的存在说：“自尧典、皋陶谟、禹贡皆记禹事，下至周书、吕刑亦以禹为三后之一，诗言禹者尤不可胜数，固不待藉他证据。然近人乃复疑之”，他举出秦、齐两铜器皆提到禹来证明“春秋之世，东西二大国无不信禹为古之帝王，且先汤而有天下也”（《古文新证》，2、6页）。参见王汎森《民国的新史学及其批评者》，64—65页。

〔34〕梁启超语见其《敬告我同业诸君》一文，陈独秀、鲁迅、胡适都曾提出类似的主张，说详罗志田：《新的崇拜：西潮冲击下近代中国思想权势的转移》、《林纾的认同危机与民国的新旧之争》，均收其《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，60—61、282—283页。

〔35〕陈寅恪：《〈王静安先生遗书〉序》，《金明馆丛稿二编》，219页。

〔36〕陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，247页。

〔37〕王钟翰：《陈寅恪先生杂忆》，《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，中山大学出版社，1989年，52页。

〔38〕章太炎：《救学弊论》，11页（文页）。

〔39〕陈寅恪：《杨树达〈积微居小学金石论丛续稿〉序》，《金明馆丛稿二编》，230页。

〔40〕马衡：《考古与迷信》，转引自陈以爱《中国现代学术研究机构的兴起》，332页。

〔41〕傅斯年：《与顾颉刚论古史书》，《傅斯年全集》，台北联经出版公司，1980年，第4册，456—457页。

〔42〕傅斯年：《“新获卜辞写本后记”跋》，《傅斯年全集》，第3册，225页；《史料论略》，收其《史料论略及其他》，辽宁教育出版社，1997年，4—5页。

〔43〕傅斯年：《史料论略》，《史料论略及其他》，5—6、25页。

〔44〕李玄伯：《古史问题的惟一解决方法》；顾颉刚：《答李玄伯先生》，《古史辨》，第1册，269—270、270—271页；傅斯年：《与顾颉刚论古史书》，456—457页。

〔45〕顾颉刚：《答李玄伯先生》，《古史辨》第1册，272页。

〔46〕顾颉刚：《一九二六年始刊词》，《北京大学研究所国学门周刊》，4—5页。

〔47〕顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》，第1册，59页。

〔48〕徐炳昶：《中国古史的传说时代》，中国文化服务社，1946年，12页

〔49〕徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），26—27页。

〔50〕从胡适：《自述古史观书》，《古史辨》，第1册，22页。

〔51〕伍启元：《中国新文化运动概观》，现代书局，1934年，52页。

〔52〕转引自伍启元：《中国新文化运动概观》，141页。

〔53〕徐炳昶：《中国古史的传说时代》（1946年版），12、10页。

〔54〕徐炳昶：《中国古史的传说时代》（1946年版），4页。

〔55〕分别转引自杜正胜：《从疑古到重建——傅斯年的史学革命及其与胡适、顾颉刚的关系》和杜维运：《傅孟真与中国新史学》，均刊《当代》，第116期（1995年12月1日），17、57页。

〔56〕傅斯年：《评〈秦汉统一的由来和战国人对于世界的想像〉》，《古史辨》，第2册，11页。

〔57〕傅斯年致胡适，1926年8月18日，收耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》，黄山书社，1994年，第37册，358页。

〔58〕前引王国维关于“禹”的论证，也只是指出上古皆“信禹为古之帝王”，他所引的材料也只证明到此，并未坐实禹的存在。对民初凡事皆欲落到实处的史家来说，古史应怎样陈述禹这一问题仍未解决。

〔59〕说详杜正胜：《从疑古到重建——傅斯年的史学革命及其与胡适、顾颉刚的关系》；王汎森：《王国维与傅斯年》，《学术思想评论》，第3辑，辽宁大学出版社，1998年，485—486页。

〔60〕参徐炳昶：《中国古史的传说时代》（1946年版），14—23页。1940年是徐先生署于其第一章“论信古”文后的撰写时间，比该书的实际出版时间要早。在后来的修订版中，已删去“信古”的内容。

〔61〕傅斯年：《性命古训辨证》，《傅斯年全集》，第2册，300—301页。需要说明的是，傅斯年的本意是以此来推论夏代的存在，颇类王国维之论证禹的存在。说详王汎森《王国维与傅斯年》，486页。

〔62〕徐炳昶：《中国古史的传说时代》（1946年版），2—3页。

〔63〕《中央研究院史初稿》，中研院总办事处秘书组1988年编印，205页。

〔64〕王钟翰：《陈寅恪先生杂忆》，52页。实际上，陈寅恪不做近代史更主要的原因是“认真做，就要动感情。那样，看问题就不客观了”。石泉、李涵：《追忆先师寅恪先生》，《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，57页。

〔65〕罗香林：《回忆陈寅恪师》，《传记文学》17卷4期（1970年10月），17页，转引自李玉梅：《陈寅恪之史学》，香港三联书店，1997年，131页。

〔66〕参见许冠三：《新史学九十年》，台北唐山出版社，1996年，107—132页。

〔67〕陈智超编：《陈垣先生往来书札》，台北中研院文哲所，1992年，下册，430页。

〔68〕收在《陈垣史学论著选》，上海人民出版社，1981年。

〔69〕傅斯年致陈寅恪，1929年9月9日，台北中研院史语所“公文档”。

〔70〕陈垣致陈乐素，1940年11月26日，陈智超编：《陈垣来往书信集》，上海古籍出版社，1990年，665—666页；陈智超：《〈中国历史研究法〉陈垣批语选录》，《梁启超研究》（广东新会），第5期（1988），39页。

〔71〕按严氏对二陈史学均极推崇，但显然更欣赏陈垣的“扎实稳健”，故“虽不若寅恪先生之深刻多新解”，而“其创获着实丰硕，前辈学人成绩之无懈可击，未有逾于先生者”。即以同论明季史事的《柳如是别传》和《明季滇黔佛教考》相比，前者在“意义”和“价值”方面都比后者更“逊色”。《柳传》还是陈寅恪晚年自以为在方法和材料方面都有突破者，洋洋七十万言尚不如数万言；且一有病一无懈，高下已判。参严耕望：《史学二陈》，收其《治史三书》，辽宁教育出版社，1998年，173—179页。

〔72〕严耕望在论及“近代史学研究特别重视新材料”时说：“史学工作者向这方面追求，务欲以新材料取胜；看的人也以是否用新材料作为衡量史学著作之一重要尺度”；他自己其实主张“新史料固然要尽量利用，但基本功夫仍然要放在研究旧的普通史料上”（参《治史三书》，182、23页）。不过从其对二陈的评论看，他无意中运用的恰是他所反对的衡量尺度。

〔73〕当日学人治史，率多有为时势服务的隐衷；与今日不同者，这种为现实服务的精神主要体现在选题上，至于具体论证，仍基本能谨守学术戒律。可参见余英时：《陈寅恪的学术精神和晚年心境》（收入其《陈寅恪晚年诗文释证》，台北东大图书公司1998年增订新版）中的相关论述。

〔74〕黄濬；《花随人圣庵摭忆》，上海古籍书店，1983年，26—27页。

〔75〕陈寅恪：《陈垣〈敦煌劫余录〉序》，《金明馆丛稿二编》，236页。

〔76〕赵元任、杨步伟：《忆寅恪》，收《谈陈寅恪》，台北传记文学出版社，1970年，26—27页。

〔77〕陈寅恪：《陈垣〈敦煌劫余录〉序》，《金明馆丛稿二编》，236页。

〔78〕章太炎：《救学弊论》，11—12页（文页）。

〔79〕章太炎：《中国通史略例》，收《章太炎全集》，第3卷，上海人民出版社，1984年，331页。

〔80〕章太炎：《致吴君遂书》，汤志钧编：《章太炎政论选集》，中华书局，1977年，上册，172页。

〔81〕王国维：《教育小言十则之十》，《静安文集续编》，收入《王国维遗书》，上海古籍出版社1983年影印商务印书馆1940年版，第5册，53页。

〔82〕傅斯年：《〈新潮〉发刊旨趣书》，《新潮》，1卷3号（1919年1月1日），1—2页。

〔83〕顾潮：《顾颉刚年谱》，中国社会科学出版社，1993年，97页；顾颉刚致丁文江，1926年7月2日，台北中研院史语所藏“丁文江档案”。

〔84〕毛子水：《〈驳新潮国故和科学的精神篇〉订误》，《新潮》，2卷1号（1919年10月），48页。

〔85〕傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，《史料论略及其他》，49页。

〔86〕傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》、《〈城子崖〉序》，《史料论略及其他》，43、80页。

〔87〕傅斯年致陈寅恪，1929年9月9日，台北中研院史语所“公文档”。陈寅恪后来于1942年说：“平生治学，不甘逐队随人，而为牛后。年来自审所知，实限于禹域以内，故仅守老氏损之又损之义，捐弃故技，凡塞表殊族之史事，不复敢上下议论于其间”（《朱延丰〈突厥通考〉序》，《寒柳堂集》，144—145页）。说不定也受傅斯年此论的影响。

〔88〕顾颉刚日记，引在顾潮：《顾颉刚年谱》，152页。

〔89〕章太炎：《救学弊论》，12页（文页）。

〔90〕王国维：《国学丛刊序》，《观堂别集》卷四，《王国维遗书》，第4册，8页。

〔91〕张尔田语原载《亚洲学术杂志》第3期，摘引在《史地界消息·梁任公〈中国历史研究法〉之回声》，《史地学报》，2卷2号（1923年1月），116页。

〔92〕萧熙群：《论治国史之要籍》，《斯文》，2卷8、9期（1942年3月16日），7页。

〔93〕周荫棠：《为读一部史书运动进一解》，《斯文》，2卷4期（1941年12月1日），2页。

〔94〕《卷头语》，《斯文》，2卷1期（1941年10月16日），2页。

〔95〕程会昌（千帆）：《论今日大学中文系教学之蔽》，《斯文》，3卷3期（1943年2月1日），2页。

〔96〕熊十力：《读经示要》，台北广文书局，1960年，卷一，8—10页；卷二，104、142页；钱穆；《学龠》，自印本，141—142页。皆转引自王汎森《民国的新史学及其批评者》，116、124页。

〔97〕参见王汎森《民国的新史学及其批评者》，123页。

〔98〕严耕望：《治史三书》，24页。

〔99〕金毓黻：《静晤室日记》，1956年6月30日，辽沈书社，1993年，第10册，7189—7190页。按金其实是有感而发，他本人治古代史多读正史，而当时正利用报刊编民国史。这其实是他借读范文澜文章谈体会为他自己的治史取向正名（当时范是正宗马克思主义史家，而金恐怕只能是“资产阶级”或“小资产阶级”史家，正面临一个学习改造和再定位的问题）。

〔100〕转引自陆键东：《陈寅恪的最后二十年》，三联书店，1995年，213页。余英时先生论“太史公、冲虚真人之新说”甚明，参见其《陈寅恪晚年诗文释证》，289—290页。

〔101〕姜伯勤：《陈寅恪先生与心史研究》，中山大学历史系编《〈柳如是别传〉与国学研究》，浙江人民出版社，1995年，99页。

〔102〕陈寅恪：《有感》，《陈寅恪诗集》，清华大学出版社，1993，140页。黄萱回忆说，她在1968年看望陈寅恪时，陈对她说：“我的研究方法，是你最熟悉的。我死之后，你可为我写篇谈谈我是如何做科学研究的文章。”黄未敢应。见蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》（增订本），上海古籍出版社，1997年，182页。

〔103〕本文初稿曾在“迈向新学术之路：学术史与方法学的省思”研讨会（台北中研院史语所1998年10月22—24日）上陈述，并收入会议论文集《迈向新学术之路》（中研院史语所，1999）。但那篇文章因为个人的特殊原因，是在非常短的时间里仓促写成，且为遵守会议规定的字数限制（一万字），许多问题只是点到为止，未能充分展开论证。此后读了更多相关材料和新近的研究（特别要感谢顾潮女士、王汎森先生和陈以爱小姐馈赠大作，刘龙心小姐提供资料），觉有增订修改的必要，乃决定重写。新稿的立意和基本论旨未变，但在材料和论述方面作了大量增补，结构方面也有较大调整，篇幅超过原稿一倍以上。

日记中的民初
思想、学术与政治

——20世纪20年代一位学人的观察

6

研究中国近代史者都知道，与古代史相比，近代的资料极其丰富，即使很小的题目也几乎不可能做到史料的穷尽。这就更要求治史者尽量广泛地占有与研究对象相关的史料，然后可减少立论的偏差。20世纪中国新史学的一个主流取向就是史料的扩充，虽然也曾导致忽视常见史料的倾向〔1〕，但在注意纠偏的基础上，针对今日史学界读原始材料不够认真的风气，史料扩充仍值得进一步提倡。例如，档案特别是基层档案的运用在近代史研究中就极为不足，造成我们史学言说中乡、镇、县层次的论述迄今非常薄弱。

尽管如此，就整体倾向而言，对档案材料的重视已基本成为学界的共识，论著中是否使用相关档案资料往往是“评审”者一个重要的评判依据，一些学人甚至可以说具有某种程度的“档案崇拜”情结，几乎到了无档案便不足以成史的程度。在充分确认档案重要性的前提下，还应认识到档案中也可以包括并且实际包括着一定程度的虚构成分〔2〕。档案本身的产生及其得以保存下来，并不像许多档案“崇拜”者所设想的那样“客观”；且不说档案创制者和保存者所处时代主流意识形态赋予档案的“主观性”，就是各种偶然因素无意中的影响，也常常可以大幅度降低档案材料的“客观性”。

若进一步深入考察，档案材料也和其他不论第一手还是第二手材料相似，都是某种“故事”的陈述。孟子曾提出一种“论其世”以“知其人”的解读古人言说方法（《孟子·万章下》），从这一视角看，陈述出的“故事”本身之真伪（即是否符合或在多大程度上接近所陈述的“本事”）是一问题，产生“故事”这一文本的语境，同一“故事”的多种陈述，以及任何类型的“故事讲述者”怎样讲述故事等，都可以告诉我们许多史事真伪之外的内容〔3〕。

例如，民国前期报纸对当时各类具体事情的报道，其“真实”程度或接近“真实”的程度相当参差不齐〔4〕。但任何事件的“真相”本蕴涵在其前后左右的时空脉络之中，从“故事讲述者”怎样讲述故事这一视角看，即使道听途说亦不妨其时有所得；更重要的是，这些从当时传闻得来本非“事实真相”的二手叙述，恰可告诉我们那时有关“某事”的传言如何，为我们提供了当时当地当事人认知中的“某事”大致怎样，与第一手“实录”性文献相比，别有其史料价值，其重要性并不稍减。

且“论世知人”一法本是双向而非单向的，“论世”与“知人”两者带有互补意味：不仅“知人”需要“论世”，且“知人”本身也有助于“论世”。故在进一步扩充史料时，除更加注重档案之外的各种报章杂志外，还应尽量使用日记、书信、回忆录等更可能带有个人“主观性”的史料。有一点应该是无疑的，即对每一个体的了解应能增强我们对这些人所处时代的整体了解。

说到日记，过去相对看重各类重要人物的记述，实则社会中下层那些“无名之辈”或虽为上层而在我们历史记忆中已被淡化者的个人记述，更应予以特别的关注。在近代西潮冲击之前，日记在中国本是一种带“创作”意味的思想和学术表述形式，不少人的日记其实是作为“著述”在撰写。因此，多数传统中国读书人的日记往往是有意写给人看的，其记载的内容和表述的观念，都不免有故意为之的痕迹；越是“人生得意”之人，这类味道越重。但中下层士人的日记常经历着一个从“为人”过渡到“为己”的进程，盖士人在少年时代多具有鹏程万里的梦想，那时的日记多半接近“著述”，正不免“为赋新诗强说愁”；若到中年而尚未得志，少时的梦想渐次磨灭，日记给人看的可能性日减，直抒胸臆的成分则日增。故对史学研究而言，这类日记的价值有时反而非一般专写给他人看的名人日记可比。

不过，随着西潮威力的增强，受其影响较大者，特别是那些留学之人，其日记中“为己”的成分就可能多于“为人”的成分（这也仅是大概言之，如少年就暴得大名也最“爱惜羽毛”的胡适，就两者兼具）。20世纪20年代任职于清华的张彭春，曾留学美国，其社会地位在有名无名之间（但在一般中外历史叙述中基本属于“失忆”的人物），他的日记就偏于“为己”，较多直抒胸臆的成分，不像是专为给他人阅读所写（日记中有时文字尚不算很通畅，也未见修改，或可为一旁证）。现在已知尚存的张彭春日记为1923—1925年一段时间的，他自己定名为《日程草案》〔5〕，稍带“工作日记”之意，记载与其担任清华教务主任的职务相关的内容较多，也包括不少有关教育的目的、教育与社会的关系以及怎样办大学等更宏观的内容。

那时张彭春刚届而立之年，他对国是、社会以及学术研究的发展等方面的兴趣相当广泛，其日记除了直接提供一些较少为人所知的具体信息（例如1925年清华校长更易时各方的竞争，就有相当数量鲜为人知的内幕消息），还常常可以印证当年思想、学术与政治的许多倾向性发展。比如刚好在那两年突然兴盛的“整理国故”活动，张氏就有一些特别的观察和感想。

整理国故得到胡适的大力提倡，但胡适本人对其能迅速风行初无充分的思想准备，到其已经流行之后，又曾一度受世风影响而拟放弃教书，以此为专门事业。张彭春在1923年2月20日为我们记下了胡适这一转变：“昨晚饭在B［按似为其兄张伯苓］家。适之说将来不再教书，专作著作事业。整理国故渐渐的变为他的专职。国故自然是应当整理的，而适之又有这门研究的特长，所以他一点一点的觉悟出来他一身的大业。”

现存胡适日记恰不包括1923年初那几个月，他自己怎样记录这次谈话尚属未知；当时北京的政治大环境及胡适个人在北大的小环境都有些不顺，所以他放弃教书的打算或受别的因素影响〔6〕。不过胡适的转变应该也还有其本身的主动性，那正是他开始主编《国学季刊》和为清华留美预备生开具大规模的“最低限度国学书目”之时，他恐怕真有干一番新事业的计划。

有意思的是，尽管张彭春对整理国故有所保留（详后），但他在20天后便较仔细地阅读了胡适的《一个最低限度的国学书目》，颇感觉“从这个书目里看不出什么求国学的法门。然而可以看出胡先生所谓国学的是从这些书中得来的。既说是历史的国学研究法，所以必须把这些书按胡先生的次序从头到尾读一周，这是他所提倡的”。不过“这还是一种‘死工夫’，为少数人或可试办（专心研究思想同文学史的人，大学国学科必须有的两个学程）”。至于“为大多数教育的问题”，即“那些不能专心研究文科的人，应当如何可以得一点国学的知识”，胡适却并未提供答案。（《日程草案》1923年3月10日）

这一点的确击中了胡适的问题所在，因为胡所开的“最低限度的国学书目”本是针对预备留美的清华学生，而当年多数人并不认为“国学”是出国留学的目的。发动开书目的《清华周刊》“记者”就给胡适写信指出，他所开书目既“不合于‘最低限度’四字”，也不符合清华学生的实际情况。该刊希望胡适另拟“一个实在最低的国学书目”，一个文理工各科学生“都应该念、都应该知道”的书目，使其读了这些书后“对于中国文化能粗知大略”。大约同时，梁启超也应《清华周刊》记者的请求开出一份“国学入门书要目”，比胡适所开数量少得太多，该《周刊》记者认为，两份不同的“国学书目”反映出“教育家对于一般留学生要求一个什么样的国学程度”这一问题。他们自己认为中国社会对留学生的国学知识要求不会太高，也不必太高〔7〕。

其实当日社会对参与文教事业的留学生确有较高的国学要求，张彭春也是留学生，他在清华任教务主任即发现因其国学程度差而常为同事所看不起，故非常羡慕也是留学归国而任职清华的吴宓在旧学方面的休养。这样的感觉贯穿了那两年张氏日记的全过程，故不一一列举〔8〕。有趣的是，张在公开表述时则不仅不承认自己的弱点，有时还主动进攻，影射吴宓的学养不足。

据吴宓日记记载，他在1925年10月为学生演讲“文学研究法”，因其主持研究院行政工作而读书时间少，自觉“空疏虚泛，毫无预备，殊自愧惭”。张彭春当时为演讲作“结束之词，颇含讥讪之意”，使吴“深自悲苦”。最有趣的是实际被张彭春看重的吴宓自己也自信不足，他私下承认“近兼理事务，大妨读书作文；学问日荒，实为大忧”。督促自己“勉之勉之，勿忘此日之苦痛也”〔9〕！可知当日学人间竞争甚烈，表面虽或取攻势，暗里多自省弱点而思补救，尚不失学人本色。

当张氏在思考不“研究文科的人应当如何可以得一点国学的知识”时，颇有些屦及剑及的认真态度，当即打算亲自尝试一下非专业的人怎样整理国故。他知道自己古书的底子不厚，所以“不拿全体所谓国学的来研究，用问题做线索，做一部分的搜集。先秦的名学，适之做过一度的整理。谁来做先秦教育的调查？这种事或者可以得任公的帮助。可惜我古书的底子太浅了！不过可以给将来的学生做一个试验，看看一个没读过古书的人能否作国学的研究”（《日程草案》1923年3月10日）。从今日专业研究的角度看，让没读过古书的人来作国学研究或不免想像力太丰富一点，但这恰提示出整理国故在当时的吸引力，像张彭春这样明显持保留态度的学人也基本承认研究国学的必要性或正当性。

按张氏毕竟是受过外国教育的，他不研究国学的“全体”而“用问题做线索”，正是所谓现代学术与传统学术的区别所在，也从一个侧面体现出治学方法上的时代转折（惟这一转折似不彻底，直到今天仍有人在提倡学术研究要学习西方的“问题意识”）。他后来继续关注国学研究方面的发展，到8月间读了《小说月报》上顾颉刚的《诗经的厄运与幸运》后，认为“顾很可以作适之的高徒，写的是同适之一样的清楚明晰，有时也很能说笑话。所拟的假设有历史进化、时代分明的眼光，证据也非常充足”。张氏的确看到了胡适治学的特长，可知他自己的眼光也不差。结果他似准备放弃以外行研治国学的尝试，认为“整理古书的条则，适之可以算得汉学的真传。头脑真是灵活，读书也很博详。这样整理古书的学问，决不是半路出家的人所可望及的”！（《日程草案》1923年8月12日）

他在同一天又发现，“中国所谓‘学’的都偏于史，所谓‘好古敏以求之者也’。现在公认的学问家如同梁、胡，也是对于古书专作整理的工夫”。不过，在东北的金毓黻到1923年7月才注意到梁、胡所开的国学书目，金氏在日记中特别肯定“二氏皆新学巨子，胡氏复究心西籍，于举世唾弃之国学，宜不屑言；乃不吝开示，委曲详尽，至于如此，虽老师宿儒，有不能道其仿佛者”。从“举世唾弃之国学”一语看，整理国故的风潮此时基本未波及东北。时人或更多的后之研究者多已视这时的梁启超为落伍，但金毓黻却把握到了问题的实质：就“国学”而言，梁其实与胡适一样是“新学巨子”。由当时甚享时誉的梁、胡二位“新学巨子”来开示“国学书目”本身就是一个象征性的举动，其影响非常大。约三个月后，金氏已感到“近来治国学者铜洛相应，风起云涌，虽其所言或出于稗贩、或缘饰新说，然所获亦不少”〔10〕。短短几个月间，国学的社会反响已从京师到边陲，渐有席卷天下之势了。

但当年中国“学术社会”的分裂和多重性已相当严重，以“保守”著称的东南大学于1922年办出了一份以“昌明国粹，融化新知”为宗旨的杂志《学衡》〔11〕，这份似旧还新的杂志使情形趋于复杂化，在很大程度上影响了整理国故活动的走向。盖《学衡》的主事者吴宓具备不比一般新文化人差的西学素养，而其对国故的基本态度却与胡适等人大不相同，这就给新文化人以有力的挑战：眼看其倡导的整理国故事业如日中天，自难放弃，但继续推动整理国故则有与该杂志“同流合污”的嫌疑。新派内部对整理国故本缺乏充分的共识，面临这样的挑战更导致其不同观念的重新碰撞与竞争；胡适后来向青年发出不走“死路”的号召，其一个考虑便可能是想与《学衡》一派划清界限。

当年中国“学术社会”的分裂和多重性已相当严重，《学衡》这份似旧还新的杂志使情形趋于复杂化，在很大程度上影响了整理国故活动的走向。

当时文学界的情形就有令新派不乐观之处，张彭春在1925年就认为：“文言白话的争一时不能分胜负。两个最大分别：一个是写出给人看，一个是说出给人听。写出人看的，说出人未必懂，只要人看了可以懂就够了，所以字句尽管往古洁处锻炼。人看懂了文言再看白话自然嫌他麻烦，讨厌他不雅驯。说出人听的，自然要人一听就懂。近来写白话的，有时所写的，人听了不能懂，那末，白话的活气脉他没寻得着，同时文言的简练他已经丢开，这类白话文是现在最常见的。《学衡》、《甲寅》不满意的白话十之八九都是这样的。所谓白话的活气脉是白话文能不能常久的主要关键。”（《日程草案》1925年7月23日）

按张氏的思想资源正从《学衡》和《甲寅》而来，说明这两个刊物对新派的挑战或比过去认知的更加有力。张本人的态度是倾向于《学衡》一边的，此时他尚认为文言白话竞争的胜负未分。但他关于“文言”的认识其实并不传统，很可能即是新文化人“创造”出来的。因为真正的文言恰要上口能诵，决不仅仅是“写出给人看”；当时的白话文反更多是在“写出给人看”的方向上努力，在“说出给人听”方面其实相当欠缺——最注重民歌的顾颉刚在抗战前夕带领一批读书人写通俗的大鼓词，就发现与“民众的口语不一致”，只好请一个原业鼓书的艺人来校正〔12〕。不过张所谓缺乏“白话的活气脉”的确是当时白话文的重要弊病，因为许多人正追求国语的“欧化”；对一般识字者而言，欧化的“白话文”确比文言更难懂。这样的白话后来竟然战胜了文言，真是典型的“功夫在诗外”。

从当年到今日的一般认知中，在《新青年》与《学衡》的对峙中站在后者一边应该是偏向所谓“文化保守主义”的（其实《学衡》一派是否“保守”或是哪一类型的“保守主义”都还大可探讨）。然而在1923年胡适打算以整理国故为“他一身的大业”时，张彭春显然并不赞同，他的感叹相当有意思，值得全文引在这里：

（胡适）在北京这几年的经验所以使他发达的趋势改变，是很可以给我们一个观念：就是中国有才的人在社会上没有一个作‘活事’的机会，所以要他们才力放在不被现时人生能迁移的古学古理上。活事是经营现时人与人发生关系的事业，如政治、学校事业、民族生活等。适之还没完全离开‘活事’，他还编他的《努力》周刊，还时常发表与现时生活有关系的文章。然而一般青年要做活事是可引到真新生活上去，新文化是新生活的光彩，而新生活是非从‘开辟经验’上入手不可。新思潮的意义不是批评，批评是新环境使然的，领青年们到新环境的经验上去，他们自然能发生批评的真精神。（《日程草案》1923年2月20日）

这进一步表明当年中国“学术社会”的多歧性，在一般认知中偏向所谓“文化保守主义”的张彭春竟然将整理国故视为与国家民族的时代需要这类“活事”有相当距离的“死事”，故认为胡适欲以整理国故为“一身的大业”是被社会所逼迫而不得不为（这也大致属实）。这样的看法很能提示当年一般读书人眼中什么才是学者应该做的（即“经营现时人与人发生关系的事业”），且持相近见解者为数还不少，许多人更有公开的表述。几年后胡适便在类似世风日益增强的压力下彻底转变了对整理国故的态度，正式表述出与张彭春相类的观念，号召青年走自然科学之“活路”，不再走钻故纸堆这条“死路”〔13〕。

这部分与清季以来几十年间的社会转变相关，曾为四民之首的读书人之社会地位已开始边缘化，不能不直接影响到“学术”或“文化”在国家中的地位，就连学者也对自身的认同产生了问题。张彭春在1925年就自问：“然而谁是学者？能发表文章的人？中西学问兼优的人？读书多而思想精密的人？得中外舆论赞许而认为真有成绩的人？存心为公而能办事的人？”对此“现在全国没有一定的标准”（《日程草案》1925年12月8日）。“学者”在一定程度上是个新词，本落实在“学”之“专业”上面，至少在字面上不具备“士人”那种对天下的关怀和承担（更不能比“士大夫”）。通观张氏那两年的日记，他所说的最后一条“存心为公而能办事的人”大概指他自己那一类人。

张彭春对什么人是“学者”感到的疑惑与他此前主张多作“活事”的思路是一致的，提示着他仍有超出“学者”字面意义的宽广社会关怀。他在1925年夏秋对“政局看不出头绪来”颇感忧虑，慨叹“国家到这步田地，没有创造的、中国的、可以统一全国精神的方略和领袖人物出现”；他也分享着当时社会对“统一权力”的期盼，认为“无论什么能统一的权力总比没有好。社会这样不安宁，什么实业、教育都不能发展”。张氏发现，当时知识精英自己也处于一种矛盾心态之中，然而却对推动世风走向激进负有不可推卸的责任：这些“年岁稍高的人”一方面“都劝青年冷静好好读书”，一方面又不免教猱升木，“主张共产，与苏俄合作”；他们既“主张用外交机关，承认已有的政府，缓缓进行”；同时又“鼓动国民救国，对内对外同时用力，以群众运动为工具，以赤俄为模范及后援”。（《日程草案》1925年6月29日、10月25日）

这一观察相当符合世情，自苏俄宣布废除不平等条约之后（实际并未完全实行），北京的学界思想界左倾亲俄风气相当盛。早在1922年苏俄代表越飞访华时，北大就设宴招待越飞，据说蔡元培在席间表示“愿以中国居于俄国革命的弟子之列”，很受中共的赞赏〔14〕。到1923—1924年间中苏两国就恢复邦交进行谈判，苏联代表加拉罕在与北京政府谈判陷入僵局时提出以“中国人民”为外交对象，这一相当不符合国际外交谈判正常程序的举措，却适应了当时中国各界民众对政府不信任并要求参与外交的心理，得到了各类中国人士的应和。一般并不视为特别激进的张君劢就要求加拉罕本着外交公开的宗旨，将其对中国政府提出的条件公示于中国国民，国民必能秉公道正义以赞助加拉罕〔15〕。

就是张彭春自己到1925年11月时也感觉到“北京国民党得势”，这大概与冯玉祥在第二次直奉战争中倒戈使北京政局一度左倾的趋势相关；不久或因国民军利用郭松龄反奉攻占天津，张氏进而感到“共产主义快到临头，必须研究它了”，于是“专看俄国革命书”。这从一个侧面反映出北方“反赤”的部分“成功”——即关于冯部“赤化”的宣传已有学界中人接受，故从国民军的短暂胜利而感觉共产主义将临，乃预为适应“新朝”作准备。（《日程草案》1925年11月30日、12月27日）。有类似观感或反应的当然不止张彭春一人，通常被视为中国自由主义代表的胡适大体也属于张彭春所说的“年岁稍高的人”中的一个，他虽不曾“主张共产”，但在1926—1927年间对“新俄”和国民革命的积极赞许恐怕还超过一般读书人〔16〕。

从一位学人有限的观察和记述中已可见这样多有关20世纪20年代思想、学术与政治的信息，可知日记虽然“主观性”较强，仍可以告诉我们许多相对“客观”的史事。张彭春日记中还有很多重要的内容，值得研究那一时段的学者认真研读。

（原刊《东方文化》2003年2期）

注释

〔1〕参见罗志田：《史料的尽量扩充与不看二十四史——民国新史学的一个诡论现象》，《历史研究》2000年4期，已收入本书。

〔2〕参见Natalie Z. Davis, Fiction in the Archives: Pardon Tales and Their Tellers in Sixteenth—Century France, Stanford University Press, 1987, pp. 1—6，111—114.该书近已有中译本：《档案中的虚构》，杨逸鸿译，台北麦田出版社，2001年，可参看32—51、302—309页。

〔3〕正是从这一角度言，不仅有些不“真”的史料也并不“伪”，至少不是有意造伪；即使确属有意造伪，造伪的需求、造伪者的动机、伪史料的产生、造伪的过程、伪史料何以会以及怎样被接受和否定等，所能揭示的问题实在是太多太多。故在注重史料辨伪的基础上，还应注意所谓“真史料”和“伪史料”各有其用。

〔4〕当时报纸的外埠通讯员各色人等都有，有的确实能获悉当地内情，有的不过据道听途说以为谋生之计，且某地通讯员未必即驻当地，如驻汉口者即可能兼顾湖南、四川，故所报消息未必准确。参见陶菊隐：《记者生活三十年》，中华书局，1984年，27—28页。

〔5〕按张彭春《日程草案》原件藏美国哈佛燕京图书馆，我所用的是台北中研院近代史所的微缩胶卷，以下仅标明日期，不另出注。

〔6〕到1923年10月，胡适曾和丁文江讨论他自己的去留问题，丁提出三策：“移家南方，专事著作，为上策。北回后，住西山，专事著书，为中策。北回后，回北大，加入旋涡，为下策”。胡以为，“上策势有所不能，而下策心有所不欲，大概中策能实行已算很徼幸的了”。《胡适的日记（手稿本）》，台北远流出版公司，1989—1990年，第4册，1923年10月19日（原无页码）。这说明胡适放弃北大已到实际考虑的程度，而专事著述确为其第一选择，大致可以印证张彭春的记载。

〔7〕《〈清华周刊〉记者来书》，收入《胡适文存二集》，亚东图书馆，1924年，卷一，186—187页。

〔8〕按作为教务主任的张彭春与担任研究院主任的吴宓在工作上有竞争关系，见解也有不一致处；他私下里一方面看不起吴的“识见”，但承认自己文字不如吴，故曰：“改造清华的思想大半出于我。因为文字不便，都让别人用为己有去了。所谓研究院、专门科草案，都是我拟的。现在用我意思的人，一点也不承认谁是产生他们的。”按张氏最重国文和国学基础知识，基本文化态度倾向于《学衡》，所以研究院章程相当偏重“中国”方面的内容，初稿非吴宓起草也能得吴认可。但张比吴似更趋西，并不欣赏吴宓很看重并试图拉入清华的柳诒徵，他稍后说，“大学前进方针问题，同人意见难趋一致。如吴要请柳一类的问题将来一定很多。我没有这样耐烦”！（《日程草案》1925年10月7日、11月17日、12月29日）

〔9〕吴学昭整理：《吴宓日记》，第3册，三联书店，1998年，84页。

〔10〕金毓黻：《静晤室日记》（辽沈书社，1993年），1923年7月28日、12月22日，第2册，842—843、994—995页。

〔11〕参见沈松侨：《学衡派与五四时期的反新文化运动》，台湾大学，1984年。

〔12〕《顾颉刚自传》（一），《中外杂志》（台北），47卷1期（1990年1月），21页。

〔13〕参见胡适：《治学的方法与材料》，《胡适文存三集》，亚东图书馆，1930年，卷二，187—205页。

〔14〕（高）君宇：《北京大学过激化了吗？》，《向导》7期（1922年10月25日），人民出版社1954年影印向导周报社汇刊本，55页。

〔15〕《晨报》，1923年9月11日，6版。关于《中苏条约》和中苏谈判过程，参见何艳艳：“1924年中苏建交谈判述论”，四川大学历史系未刊硕士论文，1999年5月。

〔16〕说详罗志田：《个人与国家：北伐前后胡适政治态度之转变》，收入其《乱世潜流：民族主义与民国政治》，上海古籍出版社，2001年，226—238页。

历史记忆与
五四新文化运动

7

五四新文化运动应该说是广受关注的题目，每逢五四学生运动周年之际，不仅媒体多有所反应，治史者也不免从反思角度回看五四。一般多以为盖棺即可论定，但我们历史记忆中的五四新文化运动是怎样一回事，恐怕仍是言人人殊〔1〕。可以说，五四新文化运动不仅未到盖棺论定的程度，甚至连许多基本史实都还没有搞清楚。这样说许多研究五四的学人可能会不同意，然而，有些我们认为是已论定的“史实”，当时的当事人或者便不这么看（详后）。使问题更趋复杂的是，重新诠释五四新文化运动的尝试也始终未间断。

例如，试图论证五四人不怎么“反传统”是近二十年相当一部分史家（其中包括一些我非常尊重的学界前辈）的持续努力，最近一个尝试说“五四新文化运动不反儒，但是反对封建礼教”〔2〕。这个问题不是这里可以简单说得清楚的，但有一点或者值得我们思考，当新文化人反“礼教”时，他们心里是否存在将此与“儒学”区别的意识？陈独秀一则曰“旧文学、旧政治、旧伦理本是一家眷属，固不得去此而取彼”；再则曰“新旧之间绝无调和两存之余地”；更明确宣布：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学”〔3〕。如果这样全面的“反对”还不算“反传统”，那究竟要什么才可以叫做“反传统”？

有时，五四新文化运动时的当事人记忆中的“运动”与我们史学言说中的“运动”也有些距离。许杰老先生在1993年回忆说，在五四后期，在欢迎德赛二先生之外，又提出欢迎“莫拉尔小姐”的口号〔4〕。我们知道“道德伦理革命”是新文化人的口头禅之一，无疑是当时的关键词。但“莫拉尔小姐”是否作为一个口号提出，则几乎未见研究。如果当时确曾提出，何以不用惯习的“先生”而改用“小姐”，是否意味着某种思想上的反动（非近年所谓反革命义）？尤其是否有意无意中感到了性别的重要性或女性在五四口号中的边缘化？这是今日有了“性别”这一新思想武器的学者大有用武之地的领域，可惜五六年来，在许多人慨叹五四已无题可做之时，这样的上好题目却无人问津〔5〕。

人的记忆不一定准确，尤其许老先生是针对“在繁荣市场经济的同时，也应将莫拉尔姑娘欢迎回来”这一新的时代问题而引出的回忆，有意无意中或许带点“后见之明”的意味。如果确是如此，则时代需要怎样“唤醒”历史记忆也非常值得研究。我特别感兴趣的是，假如许先生回忆得不错，则“莫小姐”何以在人们的记忆中被自然抹去？随着“个人”这一五四时期的绝对关键词逐渐疏离出时人思想言说的核心（1923年以后，团体倾向的“国家”“民族”等显然彻底压倒了“个人”，这一转化的进程似尚乏可观的研究），整个“道德伦理革命”确实呈逐渐淡化的趋势。这一淡化的进程及后之研究者对此的不够重视，同样值得深思，也有力地提示出五四新文化运动在我们历史记忆中的断裂。

一、五四新文化运动在历史记忆中的断裂

总体言之，虽然“五四精神”不断被提及，我们历史记忆中的五四新文化运动呈现出一种明显的断裂意味，这一运动与后之历史发展的关联，除了一些经特别选择而得到反复强调的面相，仍然模糊。五四人最为关注的一些基本问题，在后来的五四研究中似有越来越虚悬而成偶像的趋势。今人言及五四莫不提“德先生”和“赛先生”，但此后二位先生在中国的命运和历程，便少见人研究〔6〕。换言之，五四人在后五四时期是否以及怎样继承或扬弃五四的基本概念？紧接五四那一代后五四人以及此后数代人怎样因应五四时代的遗产？我们迄今也还没有一个相对清晰并为一般人所大致接受的认知。

实际上，新文化运动两个最基本的口号科学与民主在五四运动后各曾有过较大的争论，即1923年的“科学与人生观”之争和北伐后的“人权论争”及九一八后的“民主与独裁”之争。从思想史的角度看，这两次争论可以说是后五四时期中国思想界对五四基本理念的整体反思，而且这一反思基本是在尊西趋新派阵营中进行（较少受西方文化影响的真正“保守”派或正脱除西方影响的章太炎等人便几乎不曾关注这些争论），尤其后者更基本反映了同一批人在时代转变后对原有基本理念的重新检讨，但迄今似少见从此角度进行较好而持平的研究。

除个人、科学、民主（民治）几个关键词外，新文化人倡导的读书与做官分流观念也可见根本的转变。读书人不议政不为官的主张在新文化运动初期非常普遍，但1922—1923年好人政治和好人政府观念的提出（倡导者包括胡适与李大钊）则与此完全背道而驰，应是民初政治思想界的一大转折，迄今仍未见尚可称道的研究。且好人政治毕竟还是精英取向的，到好人政治正式宣告失败之后，比之更广泛的“天下兴亡，匹夫有责”这一传统观念可见明显的复兴（这对反传统的五四人实具诡论意味）；对许多青年边缘知识分子来说，天下要担负在他们肩上恐怕是个非常直接的感觉。此时西来的“到民间去”的口号也开始有了明确而直接的意蕴，国共两党的工农运动以及“村治”派的出现等都可视作这一趋势的不同侧面。

就是“内除国贼、外抗强权”这一学生运动的口号到北伐前也已转化为“打倒列强除军阀”，从原仅指章宗祥等的“国贼”变为整体的“军阀”，可见明显的扩大化；这一扩大其实意味着质变：前者尚承认既存政权，后者则基本否认。从“外抗强权”到“打倒列强”则是更加激烈彻底的从量到质的转变。1923年的北京学生联合会“五四纪念会”很能体现这一转变，大会主席韩觉民说：“从前我们运动的口号是‘外保国权，内除国贼’。现在的政府，一天糟似一天，我们应有继续的精神作政治的运动。”北大教授陈启修接着演说，主张“我们现在运动的目的”对内是打倒军阀、裁兵、否认现政府、否认现国会、拥护人权、教育独立，对外则应该起来作国民自动的外交。他特别强调，“这种政治事业，在中国全靠学生来担任”〔7〕。

另外，近年的研究表明，新文化人特别提倡的世界精神（世界主义）也在二十年代中期向民族主义转化，胡适和周作人都是显例〔8〕。这样，除科学外，似乎大部分五四基本理念在后五四时期都有从量到质较大的转化甚至基本转到对立面。即使科学，也曾受到强烈的挑战。若认真作社会学的分析，恐怕“科学与人生观”论争中科学派也是胜在社会上而非观念上，且其“胜利”也仅是象征性的：八十年后强调“科教兴国”的今天，“尊重知识”（这里知识与科学的关系不言自明）仍是个虽不可及而心向往之的努力目标，最足说明问题。

为什么这么多现象或基本未引起研究者的注意，或虽注意却未将其与五四人和五四精神联系起来思考？这是否意味着研究者的眼光稍显狭窄，不仅是只见树木不见森林，根本是连前后左右的几棵树都不看？更值得培养史学研究者的大学教师们反省的是，我们在教书时是否有意无意中恰在灌输或促成这种连旁边的几棵树都不看的学风？一个最明显的例子，即受马克思主义影响的伍启元在1934年出版的《中国新文化运动概观》一书，几乎未见近几十年的中外研究者提及。该书是较早对新文化运动的系统研究，见解基本持平，出版初期其实颇有影响（两年后陈端志的《五四运动之史的评价》就几乎全本伍书），后来却长期受到学界忽视，实在应引起我们的反思〔9〕。

伍启元关于五四新文化运动的著作无形中被历史记忆抹去主要体现在史学研究之中，这是我们史家应该深刻“自我批评”的。同时，我们关于五四历史记忆的模糊，也因五四后不少人有意无意在修订关于五四的历史记忆。在这方面，许多五四新文化运动的当事人因常常说其所属的“家派”的话，虽大致是无意的但也影响了后人关于五四的记忆。而有些政治力量则更多是有意为之，如国民党及一些与之相关的读书人，就曾特别强化五四新文化运动与国民党的关系，甚至说是国民党领导了这一运动。

二、历史的“再造”：修改五四历史记忆的一次尝试

1942年五月《世界学生》杂志刊发的一组纪念五四的文章，就比较充分地体现了这一点。其中吴稚晖那篇《五四产生了两位新先生》的文章意图最为明显，他不仅要说是孙中山领导了五四运动，且根本试图重塑“德先生”和“赛先生”的概念。那时正是抗战吃紧的时候，吴对中国传统的态度已较前大为温和，承认世界各大文明古国只有中国仍存，“它既有此特点，自必有其特长。大约就是能够集大成，适应环境”。过去激烈反传统的吴稚晖此时以为商汤和孔子代表了中国国家民族的特点，即“中国的国家是日新又新的国家，中国的民族是集大成而为民族之时者也”〔10〕。

在这样的前提下，吴稚晖开始重塑五四的形象，他明确提出：“五四运动，是中山先生集了大成，竖起主义，学生起来，发动了一个崭新的划时代的文化运动”。他又界定其所谓“划时代最适时的新文化”说：“文化是精神与物质，一物而两面，两面皆有成就，能脱离天然野蛮，进于人力文明之谓。新文化是适应时代，成就更进之谓。划了时代最适时的文化，精神是使用赛先生帮助德先生，物质是请教德先生发达赛先生之谓。适应时代的新文化，变了主义，就是三民主义；若是笼统叫它文化，就是五四学生心目中的新德先生新赛先生。主义是三民新主义，文化是两位新先生。”

吴氏进而从历史渊源角度来论证“三民新主义”和“两位新先生”的关系和内容：“自甲午到五四之先，大家觉悟中国文化，生了守旧的毛病，于是繁然杂乱的起来运动维新。精神物质，对立争持。体用、西化、本位、全收，向新力大家都有，如何真正适时的纲领何在，一个也没有定见，各快一时的义气。惟有中山先生不慌不忙，抢住了两位先生，改新了两位先生，完成了他的三民主义，适宜了完成民国的时代。他擒住德先生，不让它只是过去的德先生。不取传统民主的财产选举，也不取民死主义的暴民专制，不患贫而患不均，节制富民，丰足贫民，注重八德，行使四权，集了大成，希望成功一个崭新的德先生。擒住赛先生，也不只是看重科学，且要迎头赶上去。迎头赶上去，就是接受已有的，还该更有进步的，必要胜过从前，集了大成，希望成功一个革新的赛先生。”

吴稚晖也知道他将五四学生运动与孙中山联结的立说太勉强，所以承认“五四之先，中山先生并不曾如是的明白吩咐学生，学生也不曾预先请教过他”。不过他给学生分配了一个社会角色，即“过去、现在、及将来，永远是承先启后的中坚”。他认为五四之前倾向于两位“新先生”的空气已“浓厚的弥满全国，如是的酝酿欲成。不惟学生，且有学者，且有教授，且有一切文化人，都隐隐有此说不出话不出的觉悟。到了五四，学生不知不觉，从爱国一点出发，在如火如荼的运动中，就在三民主义的帅纛旗前，扯起了两种新先生的文化大旆，只是临时觉悟，急起直追的承先，只就是五四学生的承先。可是两面大旆，扯了二十余年，一张方子开好了，没有工夫配药，更没有现实服用”。故“五四学生的启后”就是要“一心负起配药的责任，达到服用的目的。如何注重八德，如何行使四权，如何节制富民，如何丰足贫民，要绞尽脑汁，拿起五四运动的精神来，造成新德先生；如何迎头赶上，也绞尽脑汁，成就新赛先生”。

可以说，吴稚晖实际是对近代中国一段历史做出了全新的再诠释。他也不是全无所见，比如他注意到从晚清开始举国一致的“向新力”这一点，便超出那些只见到近代新旧之间竞争一面的研究者。而其全文的一个核心概念也正是“新”，其中特别值得注意的是他明确指出孙中山“改新了两位先生”。在冠以“新”的头衔后，德、赛二先生的概念与五四前后相比已有非常明显的变化。

吴稚晖实际是对近代中国一段历史做出了全新的再诠释。在冠以“新”的头衔后，德、赛二先生的概念与五四前后相比已有非常明显的变化。

就赛先生而言，还只是态度的变化。以前吴稚晖最提倡物质层面的赛先生，而且基本是在“接受已有的”的方面着力；由于赛先生那明晰的西来身份认同，所谓“更有进步的，必要胜过从前”，就是从郑观应到孙中山都一直强调的学西方的最终目的是“驾而上之”；关键在于这后面一部分正是赛先生的“新”之所在，所以吴氏这一态度的转变也是带根本性的转变。至于德先生，那简直就是本质的变化。吴氏所定义的“崭新的德先生”的确是面目“焕然一新”，与其西方的原版几乎没有多少共同之处，总让人联想到国民党的“训政”，而其节富足贫的观念倒更接近西方的社会主义（但也增加了太多本土特色），实在不像新文化运动时一般译为“民治”的德先生。

从国民党方面看，更严重的是孙中山的学说本身也被吴稚晖“改新”而成为名副其实的“三民新主义”了。常规意义的德先生本是三民主义中“民权主义”的英译，应与后者相连，但吴氏的新定义则使之转而更接近社会主义，这却是“民生主义”的英译；如果德先生一身而兼此二任，孙文学说岂不成了二民主义，显非孙中山本意。

实际上，孙中山自己并未“改新了两位先生”，倒是吴氏既“改新了两位先生”，又“改新”了三民主义。本来吴稚晖也承认孙中山与五四学生运动之间确无实际的联系，说明正是他自己试图“在三民主义的帅纛旗前扯起两种新先生的文化大旆”；然而这样一种整合性的愿望和努力却因其随意口吐真言的新界定而使五四学生和孙中山恐怕皆不识其为之奋斗的事业，真是莫大的讽刺。

在同一期的《世界学生》杂志上，专门研究“科学方法”的王星拱也写了一篇《“五四”的回忆》，试图配合吴稚晖联结国民党与五四新文化运动的努力。不过王氏毕竟是教授，说话不能那么随便，他找不到孙中山与五四运动的直接关联，却发现国民党人蔡元培可以大做文章。王氏以为，“辛亥革命虽告成功，然而国民党的力量和意识始终没有跨进北京城一步”。而“自从蔡孑民先生做了北京大学校长，于是有若干国民党人，以及趋向于同情国民党者，才能活动于这个污浊颓朽的圈子中的一个清明奋发的小圈子里。他们对于北洋军阀政府，处处都采取对敌和革命的态度。至于破除广被朝野的迷信、诋毁剩余不合时代性的礼制，都是向这一个目标进攻的连带方法。风声所树，传播极广，所以五四运动发动之后，不出旬日之间，自北京而传至全国，自学生而传至各界，有如古人所谓接万物者莫疾乎风，是诚为历史上不曾多见之事例也。”虽然“就此一运动本身而言，蔡先生并没有主持”，故“五四运动，从抽象的类别上讲，是一种情感运动”；但“就具体的命名上讲，是在北洋军阀统治要区以内，由国民党所导引的表现民族意识的爱国运动”〔11〕。

蔡元培一身兼国民党元老和新文化运动的监护人，的确提示了国民党与新文化运动的某种衔接〔12〕。尤其是王氏指出一些国民党人借蔡之力而进入北大，这是不少在区分思想运动与政治运动的基础上论述蔡元培的“兼容并包”精神之研究者所论不多的层面。实际上蔡元培试图“引进”的国民党人还更多，他曾试图请吴稚晖来任学监，作“学生之模范人物，以整饬学风”，并兼授言语学概论。吴不就。又想请汪精卫来主持国文类教科，希望汪能像普法战争后普鲁士大学教授菲希脱［今多译费希特］一样“以真正之国粹，唤起青年之精神”〔13〕。看来蔡元培对他的一些国民党同人所知不深，像汪这样有大志者如何肯任大学教职〔14〕。反之，恐怕正是许多像吴、汪一类的国民党人未加入北大，才有北大的后来的“自由派”气象。

有意思的是，王星拱根本认为包括蔡元培在内的北京国民党人主要的革命“目标”是北洋军阀，而破除迷信和诋毁礼制不过是“向这一个目标进攻的连带方法”。这与一些北洋军阀的观念非常相似，直系军阀李倬章在1924年便将蔡元培视为国民党“南方”派来的细作，他说：“北大校长蔡元培与南方孙中山最为接近。知南方力量不足以抵抗北方，乃不惜用苦肉计，提倡新文化，改用白话文，藉以破坏北方历来之优美天性……我们北方人，千万不要上他的当。”〔15〕从五四运动后不久即有人说五四学生运动把本是思想运动的新文化运动引上了主要关怀政治的“歧途”，这个看法固然不无偏见〔16〕；但若矫枉过正而将新文化运动视为“进攻北洋军阀”这一政治目标的“连带方法”，似乎也离五四人当时的观念太远。

身与五四学生运动的许德珩对此的看法便不同，他认为五四精神主要表现在“对于民族的信心和学术研究的兴趣两方面”；自五四运动认识了德、赛二先生，“转变了人们对于政治的态度和学术研究的风气。‘求学不忘救国’与‘救国不忘求学’的两句警语，不惟把旧时读死书的书呆子从字纸篓里拖出来，放到民族自救的熔炉里去，体验他们的学术，致用他们的学问，同时也使那班久假不归的先生们有所警觉，知道担负改造未来的新中国之重任的青年，是需要学问，需要努力于学问的。这是当日青年的自觉，因为有这种自觉，所以在当时不维［惟？］各种学术的研究是在蓬勃的发展，就是各方面的事业，也都被青年们的觉悟，达到蓬勃的发展。”〔17〕

许德珩认为五四精神主要表现在“对于民族的信心和学术研究的兴趣两方面”。

这就是说，五四人认为政治和学术是互相关联而缺一不可的。这其实也不完全是认识了德、赛二先生之后的新知，很可能不过是政教相连而不分的中国政治传统观念的一种“现代表述”而已〔18〕。但“读书救国两不误”这一民国内外交困的特殊语境下出现的口号虽有其时代的“正当性”〔19〕，有时也会带来一些意想不到的结果。

杨荫杭在五四运动后两三年间便观察到：“他国学生出全力以求学问，尚恐不及。中国学生则纷心于政治，几无一事不劳学生问津”。他认为“学生之义务，在学成人才以救国”；若“终日不读书，但指天划地，作政客之生涯，则斯文扫地矣”。而当时的情形恰好是“学生自视极尊，谓可以不必学；且谓处此时世，亦无暇言学。于是教育与政治并为一谈，而学生流为政客”。问题是，“若人人以为不必学，而学校改为政社，浸假而人人轻视学校，不敢令子弟入学”，则造成“教育破产”，其惨“更甚于亡国”〔20〕。“两不误”的取向可能导致“两皆误”，这大约是一些时人主张学术与政治分离的一个现实的考虑；但另外许多人确实以为可以做到“两不误”，也是事实。

或许是因为抗战的原因，许德珩与吴稚晖、王星拱一样，仍将五四运动归结到执政的国民党方面。他说：五四的时代已过去了，中国和世界都不是23年前的了，“当日大家要求‘德先生’，不过只是一个提倡的口号，而国父孙中山先生奋斗四十年的民权主义，现在已经成了全民族共同信奉的信条，是如何的有待于我们今日青年努力的实施。当日要求‘赛先生’，也不过是一种提倡的口号，而二十多年以来，中国各科学的进步，已经脱离了提倡的时代，达到自己研究、自己发明和创造的时代；并且孙先生的民生主义与实业计划，是建设新中国之科学的结晶，有待于各种科学家去努力的发扬光大和正确的奉行。”〔21〕许德珩的论证思路与吴稚晖的比较接近，不过他尚知道德先生的对应者是民权主义，而且他无意改写历史，所以将五四运动与国民党的关联落实在时代已转变的“现在”与将来。

另一位身与五四学生运动的罗家伦此时与国民党的关系已非常密切，所以他也努力论证国民党与五四的关联。与吴稚晖和王星拱一样，罗家伦也从历史的角度寻找双方的关系；与他们相反的是，他把国民革命看作学生运动的发展。罗氏主张，“五四运动是青年革命运动也就是当年所谓学生救国运动，五四运动烧起了中国民族意识的烈焰，所以由青年革命运动扩大而为民族革命运动，就是现在一致努力的国民革命运动”。而五四运动与国民革命的传承就落实在“受过五四潮流震荡过的人，青年以及中年，纷纷投身于国民革命”。他根据自身的经历指出：孙中山“对于这个趋势，是感觉最敏锐，而把握得最快的人。他对于参加五四的青年，是以充分注意而以最大的热忱去吸收的。他在上海见北京学生代表，每次总谈到三四点钟而且愈谈愈有精神，这是我亲见亲历的事实。所以民国十三年中国国民党改组前后，从五四运动里吸收的干部最多，造成国民革命一个新局势。”〔22〕

的确，国民党在民国二年后因宋教仁被刺及其他主要领袖被迫流亡国外，一度与国内的政治文化主流疏离。在1915年因“二十一条”而起的全国性反日群众运动期间，国民党人在民族矛盾和国内政争之间处于两难境地，内部意见分歧，基本上置身事外。及至次年的护国之役，乃由进步党唱了主角，国民党只起到辅助的作用〔23〕。

在新文化运动期间，国民党大体上仍在运动之外。山田辰雄根本认为孙中山对五四之前的新思潮不怎么关注，只是五四学生运动的发生后才因支持学生运动而认可新文化运动〔24〕。吕芳上近年的研究表明，国民党与新文化运动的关系之密切程度远超出过去的认知。若从民初社会广义的新旧之分角度看，国民党与新文化运动无疑都在新的一边。但是这广义的同并不能改变改组前的国民党与新文化运动是有着许多重大思想歧异、基本社会组成也极不相同的两个运动这一事实。正如吕芳上的书名“国民党改组前对新思潮的回应”所提示的，国民党人是在运动之外“回应”新文化运动的〔25〕。

比较《世界学生》杂志上述诸说，同是论证国民党与五四新文化运动的关联，吴稚晖最为信口开河，可以说完全是根据党派立场随意“重写历史”；王星拱将此落实在蔡元培身上，稍更接近实际情况，但其所论仍非常勉强；有着亲身经历的罗家伦的论述最接近历史真相，但他把国民革命视为五四青年运动的“扩大”则又忽视了国民党自身从同盟会以来的长期“革命”传统（已执政的国民党仍长期以“革命”为号召，相当能体现20世纪中国的激进特征）；而许德珩将两者的关联置于时代已转变的现在和将来，处理得相当巧妙，不过他试图将德、赛二先生和民权、民生二主义联合起来的努力，却不免牵强，仍透露出为当时的现实需要而进行“宣传”的意图。

应该说明的是，不论这些人当时的政治认同如何，他们的主要身份认同还是文化人，他们之所以特别要论证五四精神与国民党及国民革命的关联，也许有一个当下的隐衷，那就是当时中央政府电告各省市，以五四非法定纪念日，令各地不要举行纪念会。王芸生以为，“中央令勿纪念五四，当然是无取于学生干政之风”〔26〕。然而《世界学生》杂志“觉得五四对于青年是值得纪念的一个日期，我们尤其感觉要继续五四的精神，所以特地编印五四特辑”〔27〕。既然值得纪念，又不欲违背中央不举行纪念会的意图，五四还能纪念的当然就是“学生干政”之外的内容，特别是其“精神”。如果能论证五四精神与国民党及国民革命的关联，则这一纪念就更加具有正当性，至少政府或会承认此举之“政治正确”性了（这只是未经证明的推测，仍不排除这一特辑是受国民党某方面的“指示”而出）。

国民党内对五四新文化运动的观念显然是不一致的，周策纵注意到，虽然蒋介石对五四学生运动曾大致肯定，他在1941年7月公开表述了对新文化运动的否定态度〔28〕。但前北大教授朱家骅的观感似相反，朱氏自北伐起约有二十年颇得蒋介石信任，长期任职国民党中央并主持三青团工作，他以为：“五四运动在中国历史上是一种启蒙运动，所以五四以后的青年运动，也染上了极其浓厚的启蒙色彩。这种启蒙色彩，最明显的，就是一种反抗的态度，对于历史、社会上的一切，都要反抗。贞操观念、孝的道德固然反抗，就是支配人心社会时间最久、力量最大的儒家思想，也要打倒。青年的要求，是要把自己出身，从传统中解放出来。”〔29〕

朱家骅以为：“五四运动在中国历史上是一种启蒙运动，所以五四以后的青年运动，也染上了极其浓厚的启蒙色彩。这种启蒙色彩，最明显的，就是一种反抗的态度，对于历史、社会上的一切，都要反抗。”

这种反抗态度对“文化的进步”不无价值，然其作用主要在“推翻旧标准”的消极一面，在“建立新的标准”的积极方面，“并不能有什么贡献”。尤其“五四运动以后不久，青年运动的本身，又趋重于政治活动。当时的各种政治组织，都在‘谁有青年，谁有将来’的观念之下，要取得青年的信仰，来领导青年。于是青年运动，变作了政治运动的一部分，于是青年也变作了获得政权的一种手段”。这不仅“不是青年运动正轨的发展，而且于青年本身是牺牲的，于国家民族也是有害的”。所以国民党“自清党以后，对这种现象竭力设法纠正”，抗战后更“为积极训练青年”而成立三青团，“最终证明了本党的领导，始为正确的领导”，也就是“把青年看作‘目的’，而不把青年当作‘手段’”。

可知朱家骅对新文化运动虽有保留，多少还能肯定其“进步”作用；然而对此后走向政治的青年运动，却认为对青年本身和对国家民族都有害，也许他还保留着一些主张学生以教书为主的教授思维。无论如何，国民党对“五四”的感觉相当复杂，既不甚欣赏，又不能放弃。对任何执政者来说，“学生干政之风”当然不宜鼓励；但在“谁有青年，谁有将来”的时代，又有哪一支政治力量能够忽视对青年的争取或“领导”呢。

《世界学生》杂志社的社长杭立武总结“五四特辑”各文内容说：“五四精神”就是“青年自觉和奋斗的精神。自觉就是认识时代所赋予的责任，奋斗是担负责任所包含的工作。这精神应用到外交就成国家民族独立自由的要求，应用到内政便成了民权主义的运动，应用到教育文化便加强了新文化和学术科学化的潮流。”〔30〕这样的总结相当意味深长，既有重新“诠释”五四精神使之与国民政府靠近的意思，也依稀可见试图“证明”该刊纪念“五四”为“政治正确”的隐衷。

而文化、政治、学术在当时确实也是相互关联的，许德珩和顾颉刚都以回忆为基础讨论了这一关联，然而这两位当时的北大学生所见却不甚一致，无意中透露出其所属的“家派”对于五四历史记忆的差别。与上述诸人一样，许德珩也从历史发展的角度论证了五四运动的产生。他认为五四运动“不是仓促间一种乌合之众的行动，而是经过了相当长时期准备的一个有组织有计划的运动。说到它的起源，我们应当追溯到‘五四’前一年春间留日学生的归国与平津学生向政府请愿运动”〔31〕。

许德珩和顾颉刚这两位当时的北大学生所见却不甚一致，无意中透露出其所属的“家派”对于五四历史记忆的差别。

1918年5月北京天津的学生已有一次反对中日密约的游行，此后并产生了包括数个城市学生的机构“学生爱国会”，这些人“同时又组织了一个‘国民杂志社’，出版了一种半宣传半学术的刊物，叫做《国民》杂志”。这个刊物“单纯从文化的意义来说，是不及当日的《新潮》、《新青年》之引人注意，因为它是注意于抗日的鼓吹，不专注重于文字的改革。在它里面有白话文的作品，同时也有文言的作品；有古典派黄季刚先生的文章，同时也有改革派李守常先生的文章。可是若从学生运动和民族意识之表现来说，这刊物是当时南北各学校两三百个青年学生自动结合的一种刊物，是发动‘五四运动’一个有力的先锋队伍，‘五四运动’有许多努力的人，多半是这个刊物里面负责任的分子。”

另一位身与新文化运动却因不在北京而未参加五四运动的北大学生顾颉刚，同样以回忆为基础，对五四的诠释就相当不同。顾氏认为，“要纪念五四，就不能不纪念五四时代的北京大学的文科”；五四前“北大文科学生有两种刊物，主张复古的是《国故》，主张创新的是《新潮》，两方面都本着自己的信仰作不客气的辩论，这才是文学院的学生所应当有的勇气和趣味。其后五四运动起来，新潮社的同人立刻成了这运动中的主力，尽了他们的指导新文化运动的责任。”〔32〕有意思的是，复古的《国故》尚被提及，而许德珩回忆里最重要的刊物《国民》在这里竟然没有出现。

若不言刊物，仅就办刊物的学生参与五四运动而言，两人所述皆不误，而彼此均不提及对方，这很能体现一些五四的当事人有意无意间常常站在其所属的“家派”立场上立言，其本意或不在重塑历史，却影响了后人关于五四的历史记忆。这样的叙述当然也不仅仅是“家派”的影响，还牵涉到双方对五四学生运动和新文化运动的理解。

三、五四学生运动与新文化运动

许德珩承认《新潮》在“文化”方面作用较大，但具体到学生运动，则《国民》的同人做得更多，这也大致与史实相符。实际上，五四学生运动与新文化运动的关系是个长期处于争议之中的问题，罗家伦就认为两者不是一回事，他说，“新文化运动的发动，早于五四，如《新青年》、《新潮》的出版均早于五四二年或一年。五四运动很受新文化运动的影响，但是五四运动与新文化运动终究是两回事。不过五四运动以后，新文化运动更加弥漫”。他举例说，“五四以来，一直到现在，公私的文告，都是有意识的用白话来写，就可以知道他的影响。为民族意识的普及，这实在是一个最有效的力量。还有小学全部、和初中一部分的采用国语为课本，不知道减少多少幼年和青年的痛苦，也是一件不可忽略的事实。”〔33〕

这一“不可忽略的事实”还需要进一步的说明，国语运动本发源于清季，到民国初年更受到政府（教育部）的提倡和鼓励，本是朝野一致的努力；新文化人正是在国语运动“最兴盛的时期”提出文学革命的口号，其始作俑者胡适后来对文学革命的总结即是“文学的国语、国语的文学”，则“文学革命”与“国语运动”至少在建设方面的目的是共同的〔34〕。胡适自己就注意到北洋政府教育部从1920年起就逐步下令在中小学使用国语，故新文化运动在推广白话方面不过是继续了清季以来的国语运动但却自以为是在“革命”，而北洋政府对中小学课本的改革本是其注重国语的自然发展，恐怕也未必受到五四运动的影响，这样一种因传统中断（不是全断）而造成的历史记忆的错乱，还值得进行更加深入的研究〔35〕。

不过国民政府如果真在官方文告方面“有意识的用白话”（罗氏出语谨慎，有意识不等于已做到），倒确实有新文化人的努力。胡适在北伐基本获胜时即致函已参与国民革命的罗家伦，希望他“趁此大改革的机会”，提议由政府规定公文都用国语。胡适说，“此事我等了十年，至今始有实行的希望。若今日的革命政府尚不能行此事，若罗志希尚不能提议此事，我就真要失望了”〔36〕。

罗家伦的《新潮》同事顾颉刚则较能注意到五四运动承前的一面，他说，“五四运动诚然是一条划时代的界线，然而五四以前的国民并不是没有感到国家危机的迫切”。百年来因外患而起的“排外运动、立宪运动、革命运动……像狂飙、像怒潮，涌现了不可抵御的人民力量，造成了政治上划时代的辛亥革命。所以为了高徐顺济铁路事件而起来的五四运动，原是继续着前人反抗强权的步武，并没有包含特殊的意义。”〔37〕

在顾颉刚看来，五四运动的意义正在于使反抗强权的运动与文化建设联系起来，他指出：“五四运动究竟有它的特殊成就，那便是文化建设的奠基。在五四运动以前，反抗强权是一件事，文化建设又是一件事，两者不生关系。大家只觉得别人以坚甲利兵来攻我，我们也只有用坚甲利兵去对付；可是在文化方面，我们自有历代祖宗相传的一套，不应该迁就别人，所以他们喊出了‘中学为体，西学为用’的口号。但在五四以后，大家知道要反抗强权，这个基础是要建筑在文化上的，必须具有和列强大略相等的文化，无论是物质的和精神的，方可抵得住列强的侵略，于是激起了‘创造新文化’的呼声。”

与罗家伦相类，顾颉刚注意到新文化运动先于五四运动，他认为“五四运动所以能配合文化运动，并不是参加运动的人都有这个明显的目标，乃是文化运动比五四运动早了一二年，正当它顺利推进的时候适有五四运动的发生，既有运动不能没有宣传，宣传的工作以白话文为接近民众的利器，而白话文运动乃是这个文化运动的核心。当五四运动在北京发动之后，各处罢市罢课，所有的大学生和中学生都成了这个运动的中坚分子，而这种中坚分子即是这一二年中涵泳于新起的白话文中的人，他们一发动，白话文就推进到每个城市和乡村里了。”白话文的简易无约束使“向不入文的各种社会情态以及个人情感都有了发泄和记载的机会。为了表示出社会的黑暗面，就此激起一般人改造社会的热忱，五四运动即与文化运动结了不解之缘”。

值得注意的是顾颉刚认为“其后政治性的运动渐就平靖，大家忘记了；可是文化的运动却日益发展，大家都感到改造文化即一切生活方式有迫切的需要”。这里有两层重要的意思，第一，这次为《世界学生》杂志的“五四特辑”撰稿的其他人多少都要试图说明国民党与五四运动的关系，而按照顾颉刚的界定，只有五四运动承前那政治一面还可能与国民党发生关系，若政治性的运动已淡化，则五四运动与国民党的关系也就很难挂钩了，这是顾颉刚非常与众不同之处。第二，我们都知道胡适曾说五四运动是对新文化运动的“政治干扰”，后者因前者的干扰而“夭折”，则顾颉刚所见与胡适恰好相反。虽然许多人都未必完全赞同胡适此说，但其观念对讨论五四新文化运动者有明显的影响〔38〕。

其实当年也有人持与顾颉刚相近的看法，早在1922年，有位叫铁民的在给胡适的信中，已说“新文化之胚胎虽在五四之前，而文化之进步确在五四之后”〔39〕。什么可以算作“文化进步”固然有各种不同的标准，但正是五四学生运动扩大了新文化运动的影响，大概是不成问题的。陈独秀在1918年初承认，《新青年》虽发行三年，尚不十分得意，他说，该刊三年来“所说的都是极平常的话，社会上却大惊小怪，八面非难。那旧人物是不用说了，就是咶咶叫的青年学生，也把《新青年》看作一种邪说、怪物，离经叛道的异端，非圣无法的叛逆”〔40〕。连“青年学生”都还不曾普遍接受《新青年》，说新文化运动在那时至少未成主流大致可立。

周作人在1949年也认为，虽然胡适“力说五四的精神是文学革命，不幸转化而成为政治运动，但由我们旁观者看去，五四从头至尾，是一个政治运动，而前头的一段文学革命，后头的一段新文化运动，乃是焊接上去的”〔41〕。周氏的看法与顾颉刚的不甚相同，但却明确将新文化运动置于五四运动之后，这恐怕和他哥哥鲁迅根本不认同“新文化运动”这一称谓相关。

鲁迅认为，“新文化运动”这一名目本是《新青年》的反对者制造出来的，他先在《热风·题记》（作于1925年11月）里说，五四运动后，革新运动表面上有些成就，于是主张革新的人也渐多，这里面“有许多还就是先讥笑、嘲骂《新青年》的人们，但他们却是另起了一个冠冕堂皇的名目：新文化运动。这也就是后来又将这名目反套在《新青年》身上，而又加以嘲骂讥笑的。”一年后他又在《写在〈坟〉后面》（作于1926年11月）说：“记得初提倡白话的时候，是得到各方面剧烈的攻击的。后来白话渐渐通行了，势不可遏，有些人便一转而引为自己之功，美其名曰‘新文化运动’。”〔42〕应该说，“新文化运动”这一名目的确是后出的，然包括胡适在内的许多当事人尚能接受，而周氏兄弟对此的认知与当时许多人不甚相同，还可进一步探讨。

无论如何，从胡适和周氏兄弟到罗家伦、顾颉刚等师生两辈人均视五四学生运动与新文化运动为虽密切关联却终属两回事。其实两者间一向有相当的距离，而且不仅是一般所关注的政治倾向与文化倾向的歧异。我们都知道五四青年火烧赵家楼是因为巴黎和会关于中国山东的决定再次提醒了中国人帝国主义威胁的存在，几乎没有人否定学生运动具有强烈的民族主义意味；我们也都知道陈独秀有一句常为人引用的口号：中国要实行民治主义，应当“拿英美作榜样”。这两种倾向显然有所冲突，尤其很少有人注意到，陈独秀喊出这一口号是在五四学生运动爆发之后数月的事（他在同时还发表了不少歌颂杜威和实验主义的言论）。在新文化运动中以激进著称的陈独秀此时偏于温和稳健的态度提示着新文化运动与五四学生运动的明显距离（虽然他不久即跟上了学生，开始攻击“杜威”在那时的同义词“威尔逊”，并最后选择了列宁指出的方向）〔43〕。

引证这些关于新文化运动和五四运动的歧异观念不是要想重新界定这究竟是一个运动还是两个运动，借用罗家伦的话，我们的时代已不是五四人所处的时代，所以我并不反对广义地用“五四运动”或“新文化运动”来称谓1917到1923年间（甚或前后再延伸一两年）这个由数次小“运动”构成的大“运动”，研究者在临文时只需稍作界定便不致引起误解。但这么多五四新文化运动的当事人或同时代人在五四运动后不久即有如此纷纭的看法，过去似未引起足够的注意，说明我们关于此事的研究还相当不深入，而他们分歧的核心究竟何在，恐怕是今后的研究者仍须努力之处。

李大钊在五四学生运动两周年时曾说：他希望“从今以后，每年在这一天举行纪念的时候，都加上些新意义”〔44〕。他的本意是当然希望五四精神能够随时代的前进而发展，这且不论，但此语却提示了从史学角度考察五四的一个取向。从1919年以后，每年五月四日差不多都会有一些关于五四的纪念文字发表，而我们关于五四的历史记忆也果然随时代的前进而变化，不断“加上些新意义”（在一些面相因不断“再生”而得到加强的同时，也有一些面相被淡忘；但不论具体内容是增是减，五四的“意义”本身同样被“更新”了）。

前引《世界学生》五四特辑各文有一个共同特点，即作者都有意识地从历史的角度考察和论证问题，可知从严复引入的进化论到胡适提倡的“历史的观念”已经深入时人之心。这次特辑的作者基本是五四新文化运动的当事人，且多数文章是建立在回忆的基础之上，然而他们自己的见解又有这样多的歧异；不过回忆也可能是“诠释”，这些历史的创造者或有意或无意其实已对历史进行了“再创造”。

以当事人的言说为依据来研究五四新文化运动本应是最为“正当”的方法，这些言说本身可以说都是第一手的材料，尤其许德珩和顾颉刚的回忆不是可以通过简单的辨别真伪来决定取舍的。这就提示我们，史家需要考察历史资料在何种情形下因何目的并经何途径怎样留存下来，以及这样留存下来的材料在多大程度上能使后人了解或认识到历史事物的“真实”发生发展过程。不论五四的客观存在或历史“真相”如何，当其被经由某种程序（而不是其他可能的程序）记录下来后，即使“第一手”的史料也的确可能带有“偏见”。正是这类带有“偏见”的歧异史料通过（严肃而非轻率的）学术研究无形中影响了、而且一直在影响我们对五四运动的历史记忆，最应引起我们的反思。

本文只是一篇小札记，无意深入全面地探讨关于五四的历史记忆问题，仅略记国民党这一政治力量有意识地修订关于五四的历史记忆的一次尝试〔45〕。实际上国民党这一做法延续了相当长的时间，胡适晚年定居台北时，仍注意到当地人言及五四的这一偏向，曾表示“此间人家写的五四运动的文章，我连看都不要看，他们只有党派的立场，决没有客观的判断”〔46〕。

而国民党的做法也影响到其他方面，西方的民国史研究中便可见明显的国民党观念（当然基本不是有意为之）〔47〕。黎澍曾总结20世纪50年代以来内地中国近代史研究的四个缺点，其中之一恰是追随“国民党观点”，表现为“不充分地研究材料，人云亦云，国民党反对立宪派，也跟着反对立宪派，以领袖划线，以党派划线，不从历史实际出发”〔48〕。这一倾向在关于五四运动的论述中也隐约可见，文化大革命期间讲到五四运动，通常提及的领袖人物只有李大钊和鲁迅，连中共创始人陈独秀也几乎不曾出现，像胡适和鲁迅的弟弟周作人等更是完全不提。这当然不是直接追随“国民党观点”，但与几十年前国民党试图修改历史记忆的取向则大致相类。人云亦云式的观点追随其实还比较容易发现纠正，倒是无意识的取向追随则因其隐晦而往往不易觉察，黎澍先生的睿见还值得我们深思。

（原刊《四川大学学报》2000年5期）

注释

〔1〕关于历史记忆中的“五四”，可参阅舒衡哲《五四：民族记忆之鉴》，收入《五四运动与中国文化建设——五四运动七十周年学术讨论会论文选》，上册，社会科学文献出版社，1989年，147—176页。不过此文有太明显的“启蒙”与“政治”（救国）对立并竞争的倾向，实际上两者在多大程度上对立以及新文化运动的参与者的“启蒙”心态有多么强烈恐怕都还值得进一步探索。

〔2〕欧阳军喜：《五四新文化运动与儒学：误解及其他》，《历史研究》1999年3期。这一论断造成的“误解”恐怕甚于其所破除者，因为“儒学”和“封建礼教”都不是五四人的用语（五四人常说“礼教”，但加上“封建”定语的似乎少见，至少欧阳先生所举例中未见），这样一种使用时人不常用的语汇并加上今日的界定、然后据此来判断历史事实的取向，我很怀疑是否有助于史实的澄清（沿此思路，完全可以借用该文作者引用的史料证明五四人并不反“封建”）。

〔3〕陈独秀：《复易宗蘷》（按此函发表时原与胡适共同署名），《新青年》5卷4号（1918年10月），433页；《宪法与孔教》，《新青年》2卷3号（1916年11月），4页（文页）；《本志罪案之答辩书》，《新青年》6卷1期（1918年1月），10页。

〔4〕许杰：《深化“五四”精神》，《文艺理论研究》1993年1期。

〔5〕四川大学的鲁萍对此已有所探索，参见其《“德先生”和“赛先生”之外的关怀：从“穆姑娘”的提出看新文化运动时期道德革命的走向》，待刊。

〔6〕汪晖先生有一篇《赛先生在中国的命运》（《学人》第1辑，），惜基本未及后五四时期。关于这方面的既存研究，参见罗志田《从科学与人生观之争看后五四时期对五四观念的反思》，《历史研究》1999年3期。

〔7〕《北京之五四纪念会》，《教育杂志》15卷5号（1923年5月20日），台北商务印书馆1975年影印，21693页（原杂志每期未统一编页）。

〔8〕参见罗志田：《胡适世界主义思想中的民族主义关怀》，《近代史研究》1996年1期。

〔9〕说详罗志田：《历史记忆中抹去的五四新文化研究》，收入其《二十世纪的中国思想与学术掠影》，广东教育出版社，2001年，378—385页。

〔10〕吴稚晖：《五四产生了两位新先生》，《世界学生》1卷5期（1942年5月），2页，以下吴稚晖语俱出此。

〔11〕王星拱：《“五四”的回忆》，《世界学生》1卷5期，3页。

〔12〕参见罗志田：《南北新旧与北伐成功的再诠释》，《新史学》5卷1期（1994年3月）。

〔13〕蔡元培致吴稚晖，1917年1月18日；蔡元培致汪兆铭，1917年3月15日，高平叔编：《蔡元培全集》，中华书局，1984年，第3册，10—11、26页。

〔14〕按蔡元培对吴稚晖的认知则相对“准确”，然可能也因此而致使吴不应聘。蔡在前引致吴信中说，北大当时主要问题是“学课之凌杂”和“风纪之败坏”，欲纠正之，前者需“延聘纯粹之学问家”，后者则当“延聘学生之模范人物”。吴稚晖实未曾以学术为志业，且常出言戏谑，然对学问自视不低，此次既未被视为“学问家”，恐怕是很难应邀的。另一方面，也可看出蔡元培虽曾身与革命并主兼容并包，对学术分寸把握尚严。约三十年后中央研究院选第一届院士，吴稚晖竟然当选人文组院士，名列第一，其资格是“思想家，著有《一个新信仰的宇宙观与人生观》等”（《中央研究院史初稿》，中研院总办事处秘书组编印，1988年，204页）。一方面或因国民党对学术的无形干预增强，但主要恐怕与时任北大校长的胡适“拥吴”相关。此时若中研院院长蔡元培仍在世，有学问然不够“纯粹”的吴氏能否当选甚至能否被提名，或尚存疑。两任北大校长对“学术”认知的宽严异同，相当发人深省。

〔15〕转引自陈序经《中国文化的出路》，商务印书馆，1934年，136页。

〔16〕参见罗志田：《走向“政治解决”的“中国文艺复兴”：五四前后思想运动与政治运动的关系》，《近代史研究》1996年4期。

〔17〕许德珩：《“五四运动”的回忆与感念》，《世界学生》1卷5期，9—10页。

〔18〕参见罗志田：《中国文化体系之中的传统中国政治统治》，《战略与管理》1996年3期。

〔19〕比如主张学生或者一心读书，或者完全去干政治的胡适在1921年也承认“在变态社会中，学生干政是不可免的”。参见罗志田：《再造文明之梦——胡适传》，四川人民出版社，1995年，254页。

〔20〕杨荫杭这些文字见《申报》1920年12月20日、1921年9月29日、1923年2月3日、2月6日，均收入其《老圃遗文辑》，长江文艺出版社，1993年，163、422、711、713页。

〔21〕许德珩：《“五四运动”的回忆与感念》，《世界学生》1卷5期，10页。

〔22〕罗家伦：《从近事看当年（为五四作）》，《世界学生》1卷6期（1942年6月），2页。

〔23〕参见罗志田：《“二十一条”时期的反日运动与辛亥五四期间的社会思潮》，《新史学》3卷2期（1992年9月）。

〔24〕山田辰雄：《孙中山·五四运动·苏联》，收入广东省孙中山研究会编《“孙中山与亚洲”国际学术研讨会论文集》，中山大学出版社，1994年，720—738页。

〔25〕吕芳上：《革命之再起——中国国民党改组前对新思潮的回应（1914—1924）》，台北中研院近史所，1989年；并参见罗志田：《南北新旧与北伐成功的再诠释》，《新史学》5卷1期，89—90页。

〔26〕王芸生：《五四精神与中国外交》，《世界学生》1卷5期，11页。

〔27〕《编后语》，《世界学生》1卷5期，16页。

〔28〕参见周策纵：《五四运动：现代中国的思想革命》，周子平等译，江苏人民出版社，1996年，473—474页。

〔29〕本段与下段，朱家骅：《三民主义青年团在中国青年运动中的意义与价值》（1942年7月1日）、《五四运动二十五周年纪念谈话》（1944年5月4日），收入《朱家骅言论集》，王聿均、孙斌编，台北中研院近史所，1977年，356—357、359页。按后者是某报“专访”朱家骅的底稿，原题“五四运动第廿五周年纪念”，台北中研院近史所藏朱家骅档案，档号111—（2）。后者基本意旨重复前者，然具体内容详略不一，两相参阅更能全面了解其指谓。

〔30〕杭立武：《五四精神与青年今后努力之方向》，《世界学生》1卷5期（1942年5月），13页。

〔31〕本段与下段，许德珩：《“五四运动”的回忆与感念》，《世界学生》1卷5期，8页。

〔32〕顾颉刚：《我对于五四运动的感想》，《世界学生》1卷5期，7页。

〔33〕罗家伦：《从近事看当年（为五四作）》，《世界学生》1卷6期，3页。

〔34〕参见伍启元《中国新文化运动概观》，现代书局，1934年，29—30页。

〔35〕这方面的一点初步探索参见罗志田：《〈山海经〉与近代中国史学》，《中国社会科学》2000年1期，已收入本书。

〔36〕胡适致罗家伦，《胡适来往书信选》，中华书局，1979年，上册，503页。此信选辑的编者以为在1928年某时，但以内容看，恐怕在1927年，参见罗志田：《前恭后倨：胡适与北伐期间国民党的“党化政治”》，《近代史研究》1997年4期。

〔37〕本段与下三段，均见顾颉刚：《我对于五四运动的感想》，《世界学生》1卷5期，4—5页。

〔38〕参见罗志田：《走向“政治解决”的“中国文艺复兴”：五四前后思想运动与政治运动的关系》，《近代史研究》1996年4期。

〔39〕铁民致胡适，1922年2月17日，《胡适来往书信选》，上册，141页。

〔40〕陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》6卷1期（1918年1月），10页。

〔41〕本段与下段均见周作人：《知堂集外文·四九年以后》，岳麓书社，1988年，27页。

〔42〕《鲁迅全集》，人民文学出版社，1981年，第1卷，292、285页。这一点承刘桂生先生提示。

〔43〕参见罗志田：《西方的分裂：国际风云与五四前后中国思想的演变》，《中国社会科学》1999年3期。

〔44〕李大钊：《中国学生界的“May Day”》（1921年），《李大钊选集》，人民出版社，1959年，358页。

〔45〕不论这次《世界学生》的文章是受国民党“指示”而做还是为了能使国民党接受对五四的纪念而做，都属于根据“当时需要”修改历史记忆的举措，且除顾颉刚外实际上或多或少皆站在国民党立场上立言。

〔46〕胡颂平编：《胡适之先生晚年谈话录》，中国友谊出版公司，1993年，260页。

〔47〕参见罗志田：《民国史研究的倒放电影倾向》，《社会科学研究》1999年4期。

〔48〕引自耿云志：《回忆黎澍同志》，收入黎澍纪念文集编辑组编《黎澍十年祭》，中国社会科学出版社，1998年，294页。

陈寅恪史料解读
与学术表述臆解

8

像陈寅恪这样一位不应该被遗忘的学术大师，在我们学界的集体历史记忆中却在相当一段时期里基本被“遗忘”、直到近年又被“重新发现”。或者即因为这一度的遗忘，陈先生本人以及“陈寅恪学术”的形象似乎都已使人感到生疏，于是出现了许多试图修订或重塑我们历史记忆中的“陈寅恪形象”的努力。

陈寅恪以知识的广博、所学古今外语的门类多、涉及的领域宽泛以及对中国文化理解的深入而闻名于世；在陈先生最主要的研究领域史学里，他又以史料熟悉和善于考据著称。但由于“陈寅恪学术”形象的模糊，其史学所长究竟为虚为实，学界的见解也甚分歧〔1〕。五六十年代培养的史学研究者一个共同的感受，即他们与老一代学者相比，其短处在史料的熟悉和掌握，而长处在“理论”（通常指马克思主义史学理论）。陈寅恪即被视为“史料”的象征，故在理论方面已有唯物史观这一有力武器的郭沫若当年提倡年轻人要在史料方面赶超陈先生。近年学者似较多见其“文化观”和“史识”之长，故愿学陈之“史识”者愈众（然其对“史识”的认知可能与陈的大不一样），而向陈的“史料”积累方面努力的甚少。

实际上，陈寅恪是民国“新宋学”的杰出代表，而“新宋学”是在坚固的史料基础上以史学诠释的“幽玄高妙”见长〔2〕。赵元任回忆说，“寅恪总说你不把基本的材料弄清楚了，就急着要论微言大义，所得的结论还是不可靠的”〔3〕。可知陈先生治史的最终目的是在基本的材料弄清楚之后就要得出微言大义式的结论，这是近代“新宋学”与乾嘉“汉学”和传统宋学的一大区别：乾嘉“汉学”也提倡以文字训诂而见道，然多数学者只停留在训诂的阶段则大致不差；而“旧”宋学史著的一个代表是欧阳休的《新五代史》，正以剪裁见长，对此陈寅恪曾有明确的不同意见（详后）。

多数史家大概都同意，史学区别于其他学科的主要特色是时间性，而其基础是史料。傅斯年曾提出史学就是史料学的说法，他的见解常受人误解，但其特别强调史料的重要，窃以为仍应引起今日治史者的关注。实际上，若“史料学”包括史料的搜集、整理、解读和运用，还真是大体上涵盖了史学的主要内容；其后两者即史料的解读和运用牵涉到一般所谓“史识”，相对来说更难，要求也更高。在陈先生看来，解读和运用史料与史学表述直接相关，而史料的运用可以说是史学表述的核心因素，故他往往将史料解读与史学表述两者合而并论。我不是研究陈寅恪的专家，以下仅就陈先生关于史料解读及史学表述的一些看法略作探讨，以就正于各位〔4〕。

一、史料与历史诠释

陈寅恪在治史方面最著名的大概是他提出了一种“了解之同情”的治史取向，他以为：“古人著书立说，皆有所为而发；故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。”一般读者“有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志”，结果是“言论愈有条理系统，则去古人学说之真相愈远”。实际上，旧时立说之人，受其语境影响，更时有其不得已的苦衷，未必能随意说话。故“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”必具此“了解之同情，方可下笔”〔5〕。

这也不完全是新见，宋人吕祖谦已提出，“观史当如身在其中，见事之利害、时之祸患，必掩卷自思：使我遇此等事，当作如何处之”（《东莱先生遗集》卷十九《杂说》）？陆机《文赋》开篇即云：“余每观才士之所作，窃有以得其用心”。钱钟书以为陆机所论“以己事印体他心，乃全《赋》眼目所在”。钱先生观察到，史家所记昔人言论，有些明显无出，也不可能有出处，盖“非记言也，乃代言也”。如《左传》中有些话不过是“左氏设身处地，依傍性格身分，假之喉舌，想当然耳”。作史者不得不“据往迹、按陈编而补阙申隐”，故“史家追叙真人实事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内，忖之度之，以揣以摩，庶几入情合理”〔6〕。

英国史家柯林武德后来也说，史家观物，不应仅观其表面，而是要深入进去洞察其内在的思想。要做到这一点，惟一的方法是在自己的心里以当时人的规范习俗和道德观念将此事批判地再思一遍〔7〕。所谓批判地再思，仍是力图减少研究者个人取舍的倾向性。要做到这一点，当然不能像王阳明那样面对竹子而“格物致知”，更必须如陈寅恪所强调的，“证释古事者，不得不注意其时代限制”〔8〕。史学的一大特点即时间的隔离，由于时代环境以及立说者意图的不同，同样的词语所表达的意思也可能有很大的不同。故鲁迅在20世纪初年提出，欲以今知古，必须“自设为古之一人，返其旧心，不思近世，平意求索，与之批评，则所论始云不妄”〔9〕。所谓“返其旧心，不思近世”，就是既要时代相隔的今昔之人能心态相通，又要尽量排除诠释者个人及其时代无形中形成的思维模式和观察倾向，这样才易于和昔人“处于同一境界”。

本来后人读前人作品有一大优势，即具有“后见之明”，常可避免“当局者迷”的弊病。但这一优势须慎用之，否则便可能像崔述所见：“后世之儒所以论古之多谬者，无他，病在于以唐宋之事例三代，以三代之事例上古”。若能将古人置于其当时所在的语境中去理解，“知上古自上古，虞、夏自虞、夏，商、周自商、周，则经传之文皆了然不待解”〔10〕。今日有人据后起的观念从白居易的诗中读出他是个“老流氓”的形象〔11〕，其实陈寅恪早就指出，“唐士大夫之不可一日无妾媵之侍，乃关于时代之习俗，自不可以今日之标准为苛刻之评论”〔12〕。若以唐言唐，此正极寻常之事也。

为了做到不逾越昔人之“时代限制”，陈寅恪特别提出，“解释古书，其谨严方法，在不改原有之字，仍用习见之义。故解释之愈简易者，亦愈近真谛。并须旁采史实人情，以为参证”〔13〕。“不改原有之字”这一点尤应引起今日学者的重视，傅斯年在论证中国古代严格说“没有哲学”而只有“方术”时强调，“用这个名词，因为这个名词是当时有的，不是洋货”，而“是他们自己称自己的名词”。古代“方术论者”所讨论的问题“多是当年的问题，也偶有问题是从中国话的特质上来的”；若“把后一时期、或别个民族的名词及方式来解他，不是割离，便是添加”，皆不能用〔14〕。今人不能离今世，故史家面临的现实是不能不运用后起概念作为诠释历史的工具，但更必须强调以历史当事人的时代关怀和当时的概念工具为基础。

陈先生所说的“旁采史实人情”也同样重要。近人欧阳竟无读佛教俱舍，三年而不能通。后得沈曾植指点，寻找俱舍前后左右之书读之，三月乃灿然明俱舍之意。蒙文通尝以此为例，强调读书当“自前后左右之书比较研读，则异同自见，大义顿显”。由纵的一面言，他主张治史要有通识：盖“史者，非徒识废兴、观成败之往迹也。又将以名古今之变易，稽发展之程序；不明乎此，则执一道以为言，拘于古以衡今，宥于今以衡古，均之惑也”。故“知古”与“知今”实互相关联，“必须通观，才能看得清历史脉络”，然后能“言古必及今”，而“言今必自古”。从横的方面言，蒙先生论唐代古文运动之兴说：“事不孤起，必有其邻”，同一时代之事，必有其“一贯而不可分离者”。所以，“有天宝、大历以来之新经学、新史学、新哲学，而后有此新文学（按指古文）”〔15〕。今日则拘古衡今已不多，盖知古者已少；而宥今以衡昔者实众。而观史仅见孤立之事，不能四观其邻，确是史学界一大弊。

清人恽敬批评汉儒说：他们“过于尊圣贤而疏于察凡庶，敢于从古昔而怯于赴时势，笃于信专门而薄于考通方，”结果其所立之说“推之一家而通，推之众家而不必通；推之一经而通，推之众经而不必通”，实未必理解圣贤真意〔16〕。恽氏这番话自有其特定的立场，我们可以不置论。他提出的察凡庶、赴时势、考通方这几种取向，与20世纪下半叶西方兴起的自下而上的“新史学”（history from below）的取向暗合，此不赘。然其关于立说不仅要推之一家一经而通、必须要推之众家众经皆通的主张，实在地表述出前后左右读书之法。

这在中国还有更久远的传统，陈寅恪所说的“神游冥想”本近于孟子提出的“以意逆志”法（详后），既要“以意逆志”，又要避免以今人之心度昔人之腹，孟子自己提出的方法是“论世以知人”。他以为，要真正了解古人到可以交朋友的程度，不仅要“颂其诗，读其书”，更要“知其人”，而“知人”的方式就是“论其世”（《万章下》）。我的理解，“论世”的范围可以宽到社会文化的深层结构，也可以窄到一事一书一言一语之前后左右。特定的历史事件不一定都有明确的因果，不少事件或人物很可能是偶然成为“历史事件”或“历史人物”的；但即使是偶发事件，其能达到引起时人及后之史家注意的程度，也必有其前后左右时势的作用，受其周围社会、思想、文化、政治、经济等各种因素的影响。只有在注重人与事前后左右的时空语境甚至更宽广的社会文化深层结构的基础上进行史实考订，才能获得一个更接近原状也更全面的动态历史形象。

类似的取向西人其实也早就在提倡，从弗洛伊德到拉康，都十分注意由（可能是无意的）语言表述去深入分析人的意识与潜意识。西人近年更将前后左右读书方法发展为各种系统的理论，专讲文本（text，人与事也可视为文本）和语境（context）的互动关系〔17〕。沈曾植所说的前后左右之书即在一定程度上构成语境；语境一明，文本的理解就容易得多了。钱钟书后来主张，“观‘辞’（text）必究其‘终始’（context）”。这里所译的“终始”，即今日翻译西方文论中所谓的“语境”，大体即钱先生所说的“上下文以至全篇、全书之指归”〔18〕。

今日言语境者多存一似乎不言自明的预设，即语境是现成地摆在那里，只需参照即可。实际上，在很多情形下，语境本身首先就需要重建。已知的前后左右之书只构成语境的一部分，约略相当于我们言说中的典故，多是现成的或稍加考察即可明了的。但要与昔人会通，只知此类典故是不够的。陈寅恪论《哀江南赋》的诠释说：历代解释者“虽于古典极多诠说，时事亦有所征引，然关于子山［庾信字］作赋之直接动机及篇中结语特所致意之点”则很少涉及；这是因为他们“止限于诠说古典，举其词语之所出，而于当时之实事，即子山所用之‘今典’，似犹有未能引证者”。所谓“今典”，即“作者当日之时事”。对诠释者来说，“解释词句，征引故实，必有时代断限。然时代划分，于古典甚易，于‘今典’则难”。必须要考定某事发生在作者的时代，且须具体到发生于作者特定的立说之前，又要推得作者对此事有闻见之可能、可用入其文章，然后可以用以诠释该作者之文〔19〕。

换言之，要先考证出语境，而后据之以诠释文本。不仅“今典”需要重建，即使语境的既存典故部分，很多时候也还有重建的需要。不过，由于时间的隔离，史学所研究的具体对象，不论文本、语境以及可用于重建语境的史料，始终是不完整的，甚至只是枝节片段。陈寅恪指出：“吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。”〔20〕故“了解之同情”研究取向的前提即承认研究者的认识能力及其可据材料都是有限的，在这样的情形下仍要寻求“真了解”，不仅要“论世”以“知人”，更不能不“以意逆志”，像清人汪中论读书之“钩深致隐”所说，“于空曲交会之际以求其不可知之事”。

孟子提出的“以意逆志”是中国读诗、读经以至读书的重要传统方法之一，他申论怎样理解昔人之诗说：要“不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是谓得之”（《万章上》）。朱熹明确指出：“此是教人读书之法”。他解释说：“文，字也；辞，语也；逆，迎也。”这里的“文”，大约指表达出的文字部分，“辞”可以理解为怎样表达，“志”就是诗的作者之所欲言，即朱子所谓的“设辞之志”〔21〕；“设辞”者，也就是作者在特定时刻的心意所指。在孟子看来，立说者所欲言的“志”，其重要性是远在“文”和“辞”之上的。

言为心声是蜀人扬雄的老话，但怎样因“言”及“心”却大有讲究。朱子诠释“以意逆志”说：“逆是前去追迎之意”，以意逆志就是“将自家意思去前面等候诗人之志来”，也就是“自家虚心在这里，看他书道理如何来，自家便迎接将来”，这样才能“自然相合”。这里所说的“虚心”是其本意，约略即西人所谓“心灵开放”（open mind），而非今日谦逊之义。鲁迅以为：“凡人之心，无不有诗。如诗人作诗，诗不为诗人独有。凡一读其诗，心即会解者，即无不自有诗人之诗。无之何以能解？惟有而未能言，诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应。”〔22〕所谓心中本有诗，拨辄立应，大约总要心态先相同或接近，然后可产生共鸣。合而言之，要做到“自然相合”，大约总要心中有诗，又虚心迎候，才易达此境。

杜甫尝叹谓，“文章千古事，得失寸心知”。从积极一端看去，千古后亦可知前人，终非不可为；然千古寸心，知音者难觅也可以想见。这牵涉到一个更根本的问题，孟子（以及杜甫）所主张的取向背后隐伏着一个大判断：今昔之人的共性超过了其个性，或古今人之间可以有一种“人同此心，心同此理”的共鸣。然而进一步的问题是，人类或今昔人的共性在多大程度上超过了其个性？从今日文化人类学的视角看，每一个体或每一纵横“文化”之个性的重要恐怕不让人类与今昔人的共性。故以今日之寸心而欲“知”千古之旧事，这个尺度是极难把握而又不能不把握的。

西人也认为，从某种程度上说，理解今人和理解古人的关系呈现着某种诡论意味：一方面，我们基本能理解与我们相像的事物；另一方面，理解“他人”（the other）却必须抛弃我们自己的先入之见，把“他人”确实当做“非我”来理解〔23〕。即使对同一文化系统内的今人来说，昔人实际已是“非我”，故今昔“中国”人实亦可说是属于不同的“文化”。在变动大的时段，有时候不过几十年，先后之人已少有真正“共同”的语言（近代就是这样一个时段）。在某种程度上，我们今日去读昔人的东西，实类似读外文。外文固可学会甚而学好，但必须按照其特定的语法和表达习惯才能运用得当〔24〕。

注重“今典”的“了解之同情”治史取向无疑是20世纪以考据为基础的中国新史学的一个重要创获，但陈先生也指出，“此种同情之态度，最易流于穿凿附会”。因此，主观上努力与昔人心态相通仍须落在实证之上，也欣赏《左传》的叶德辉认为：左氏兼尽文章、传记之能，“于圣人笔削褒贬之心可以因事证明，得其微旨”〔25〕。朱熹曾说：“屈原之赋，不甚怨君，却被后人讲坏”。章学诚以为此语“最为知古人心”〔26〕。我们对古人既要有“了解之同情”，也要避免因“自作多情”而把前人“讲坏”。这就必须以实证方式“因事证明”，然后可“得其微旨”。

本来以己意逆他人之志，实即以今人之心度昔人之腹，故在运用“以意逆志”方法读史料时，特别要注意逆志不可凭空而逆。朱子反复强调，决不能“将［己］意去捉［彼］志”。在“朝闻道，夕死可也”的时代，读书就是为了见道，当然可以虚其心在那里等着与古人之志“自然相合”，不必急于旦夕。但实际上，朱熹指出，在他那时，读书人已多是去“捉”志而不是“逆”志〔27〕。在今日做学问讲究“早出成果、多出成果”的时代，课题要有资助才显水准（且资助的级别与课题的“水平”成正比）；然而既有资助，就有完成的时限，实不允许虚心等候。在这种急功近利的语境下，被迫而去“捉”志的恐怕就更不在少数了。

“捉”志的倾向太甚，有时就容易不知不觉中将今人之所欲加之于昔人，也就是朱子所说的后人自己“先立说，拿古人意来凑”。以《诗经》而论，古人歌诗，当然有许多是在特定场合为特定的目的而歌。但有时说不定也就像人急呼天或《三国演义》中诸葛亮教那些推木牛流马（据说就是独轮车，即四川乡下人谓之鸡公车者也）的军士唱歌以忘掉疲劳一样，或不过有所宣泄，或即取其节奏感，原也没有什么有意的直接目的。西谚云：有三人见小山上一人漫步，乃推测其缘何上山。甲说其丢了羊，乙说其找朋友，丙说其乘凉；各说出一个为什么，争执不能下，遂一起上山问漫步者。答曰：就是走走，不为什么。盖本无问题，何需答案？这个故事或者玄学味道太重，但历史上不少事的确可能真的本“不为什么”，如果一定“捉”出一个为什么来“凑”上去，不仅诬古人，而且误今人。

由此看来，研究历史比较稳妥的方法，也许还是在承认今昔有所不同的基础上，自设为特定时间特定地域的昔人，通过人的共性，返其旧心，以意逆志，论世以知人，从前后左右去读书（人与事也是书），首先读出昔日的前后左右来，然后从昔日的前后左右读之，借共性以知其个性，才约略可接近昔人的心态，以再现昔人立说时的场合情景，特别是思想言说的语境，重建当时人思想的规范习俗，探索立说者当下的各种写作意图（包括写作的意图和写作时那一刻的意图），或有可能领会特定人物在特定时刻的心意所指，从而真正读懂昔人言论所蕴涵的意思，庶几可以接近历史的原状〔28〕。

二、史料与表述

“表述”是学术研究中至为重要的一个环节，就连主张“道可道，非常道”的老子也还写下五千言，今日把自己研究所得陈述出来就正于同人更是“学术”的一个不可或缺的组成部分。苏轼曾说：“求物之妙，如系风捕影。能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也；而况能使了然于口与手者乎！是之谓‘辞达’。”这里关于“了然于心”和“了然于口与手”两个境界的区分是实践中悟得的见道之解，一般随口论文者绝对见不及此。实际上达到第一层境界已非常难，而从“了然于心”到“了然于口手”的距离可以是相当长的，有时达到前一境界者未必就能达到后一境界；熊十力对此体会极为深刻，他晚年曾告诉刘述先的父亲，有时即使心里想通了，气不足也写不出来（大意）。这就意味着“写”或“表述”不是将思想（或知识，或别的什么）的一个完整的已知部分简单输出而已，它根本就是思想或知识的一个待完成的组成部分；换言之，一个学术观点在表述之前并不“存在”，是表述使它完成、使它存在。

哈佛大学的俄国史大家派普斯（R.Pipes）甚至说他仅将25％的时间用于研究，而75％的时间用在写作时斟酌如何表述之上。这一时间的分配比例不必适用于任何人，但他对“写”的重视程度却值得我们注意。日本著名中国史专家宫崎市定认为史学分为四大段落，即史料、理解、评价及表现，在他看来，“对历史事实理解的深浅、兴趣的所在，以及评价的大小，都直接反映在表现的巧拙上。文章并不是只印在纸上的墨迹，而必须是用来说非说不可的话的语言”〔29〕。“非说不可”一语充分凸显出表述的重要和必要。

同时，表述的方式也直接影响到整体的学术研究，以史学为例，用论文或专著来表述研究成果的所谓“现代”研究方式最容易使人试图把人或事表述得“完整”，甚至通常还要“评价”。受此影响，我们的史学论著逐渐呈现出原因、过程、结果、意义（或评价）这样一种“完整”的四步论式（“结构完整”是今日学术评审中最常出现的语汇之一）；在20世纪后期多数刊物对论文字数的限制到万字以下时，又要照顾叙述的完整，便造成我们史学表述的一个显著特征，即空论日多而实证渐少〔30〕。这样，史学这一学科的发展无形中受到表述方式的制约，最可见表述之不能忽视。

史学这一学科的发展无形中受到表述方式的制约，最可见表述之不能忽视。另外，学术表述也直接影响到社会对学术的接受。

另外，学术表述也直接影响到社会对学术的接受，胡适曾从此角度观察晚清社会对廖平、康有为二人的不同接受：一般都知道康有为在观念上采用了廖平的创见，但胡适发现，两人“同治今文学，康的思路明晰、文笔晓畅，故能动人；廖的文章多不能达意，他的著作就很少人能读了”。因此，“文章虽是思想的附属工具，但工具不良，工作也必不能如意”〔31〕。以读者的接受程度来判断文字是否“达意”，这是努力面向大众的胡适创出的新见，主张“文章千古事，得失寸心知”的杜甫恐怕就未必同意，但胡适的见解提示着孔子关于“言而不文，行之不远”的古训仍具指导意义。

陈寅恪在表述方面似不算特别成功，钱穆曾指出，陈寅恪的学术文章往往“临深为高，故作摇曳”，太多“回环往复之情味”；而行文亦“冗沓而多枝节，每一篇若能删去十之三四始为可诵”〔32〕。胡适也认为，“寅恪治史学，当然是今日最渊博、最有识见、最能用材料的人。但他的文章实在写的不高明”〔33〕。可知陈寅恪论学风格多“牵缠反复”（亦钱穆语）的确是许多人的共识。然而，陈先生述学风格如此，还有其“不得不如是之苦心孤诣”，同时也半是有意为之；前者即其所谓“君为李煜亦期之以刘秀”，后者则是他认为“史之能事”不过“整理史料，随人观玩”的主张，以下分别试论之。

近代中国长期屈辱，士人多见不如意事，陈氏曾自谓中国近代形势“如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说”〔34〕。而他又暗存“史学报国”之心，故其对中国文化基本如其在《王观堂先生挽词·序》中所说，是以“君为李煜亦期之以刘秀”的方法待之，注重的是“抽象理想之通性”〔35〕；这大概即是其对吴宓所说“情之最上者，世无其人，悬空设想，而甘为之死”的寓意〔36〕。陈先生治学的这一倾向，似尚未引起足够的注意。

季羡林先生诠释“君为李煜亦期之以刘秀”说应得陈氏本心，他指出，人君乃是“一个符号，一个象征，他象征的是文化，象征的是国家”。陈寅恪之《王观堂先生挽词·序》一文颇多夫子自道意味，论者已屡及。陈先生在此序中将中国文化定义为汉儒之三纲六纪说，而理想抽象之纲纪，必依托于有形之社会经济制度。季先生以为，社会经济制度“总起来就是国家。文化必然依托国家，然后才能表现”〔37〕。这一引申甚有见地，在中外“国家”层面竞争不利的情形下，又不能承认文化也已“失败”，除强调“抽象理想之通性”外，夫复何言！

季羡林先生以为，社会经济制度“总起来就是国家。文化必然依托国家，然后才能表现”。

在这方面与陈寅恪并称“史学二陈”的陈垣态度尤更鲜明，他曾明确提出：“史贵求真，然有时不必过泥。凡事足以伤民族之感情、失国家之体统者，不载不失为真也。”〔38〕到1946年再申，“凡问题足以伤民族之感情者，不研究不以为陋。如氏族之辨、土客之争、汉回问题种种，研究出来，于民族无补而有损者，置之可也”〔39〕。陈垣并就陈振孙《直斋书录解题》讲到古者赐姓重别而后世赐姓重合一条评论说：“今又与直斋之时异矣。昔之言氏族者利言其别，所以严夷夏之防；今之言氏族者利言其合，然后见中华之广（原本为“今之言氏族者利言其混，然后见中华之大”）。固不必穿凿傅会，各求其所自出也。”〔40〕最后一句特别表出史为时用之意，与前论“史贵求真”一条所述正相表里〔41〕。

陈寅恪自己在《唐代政治史述论稿》中提出，中外竞争中有时中方胜利不过因外族本身先已衰朽，而“国人治史者于发扬赞美先民之功业时，往往忽略此点，是既有违史学探求真实之旨，且非史家陈述覆辙以供鉴诫之意”。故其对此“特为标出之，以期近真实而供鉴诫”。这里重要的是表露了陈关于史学和史家的见解，即“史学”之旨在“探求真实”，虽然恐怕只能“近真实”；而“史家”则不妨“陈述覆辙以供鉴诫”，在不违背史学戒律的前提下为现实服务。其关于史学和史家的区分非常要紧，学为求真，其本身未必能为现实人生服务；生活在现实中的具体学人则有改变世风的道义责任（在写《唐代政治史述论稿》的抗战时即有鼓舞民气之责），但只能在不违背史学戒律的前提下（如通过研究范围或题目的选择等）为现实服务。

余英时先生论陈寅恪说，“古今中外可以称得上‘伟大’两字的史学家几乎未有不关怀现实、热爱人生的，虽则‘关怀’与‘热爱’并不是构成史学家的充足条件”〔42〕。陈寅恪这样的史家既要关怀现实，其所面对的现实又恰是中国的国势衰微，徒事歌颂而不陈述覆辙则既有违史学求真之旨，亦难以供鉴诫之用；太多陈述覆辙又可能伤及民气，实感两难。既已存“君为李煜亦期之以刘秀”的心态，又不能不坚守学术戒律，故总要“牵缠反复”，始觉能尽其所欲言及其所不能不言，这或者便是陈先生自己所说的“不得不如是之苦心孤诣”吧。

从根本上言，历史研究者的认识能力及其可据材料都是有限的，这种双重的有限使我们对历史的认知其实也相对有限。或许历史现象本来就更多是杂而不纯的，并不那样黑白分明。已逝的史事既然未必充分可知，若我们重建出的史实若过于界限清晰，反可能适得其反，恰与历史原状相违背。即陈寅恪所说，“言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”〔43〕。王国维认为：“天下之事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全。虽一物之解释、一事之决断，非深知宇宙人生之真相者，不能为也。而欲知宇宙人生者，虽宇宙中之一现象、历史上之一事实，亦未始无所贡献。故深湛幽渺之思，学者有所不避焉；迂远繁琐之讥，学者有所不辞焉。”〔44〕他所说的学者不避“深湛幽渺之思”、不辞“迂远繁琐之讥”，便是主张为了“深知宇宙人生之真相”，或不妨在表述的流畅方面让步。

陈寅恪更明确主张“讲历史重在准确，不嫌琐细”〔45〕；他在1928年对陈守实说：“整理史料，随人观玩，史之能事已毕；文章之或今或古，或马或班，皆不必计也。”〔46〕后者或是谦退之辞，或是针对初入道者的特别提醒，然亦有所指；前者确实是陈先生论著的写作风格，其史学论著中直引史料所占的篇幅皆远过于他自己的论述。故此语虽不长，其实相当重要，提示着陈先生治史的一个基本原则，值得认真体味。我猜想，陈先生主张详尽地排比史料可能有两个重要的考虑：

陈寅恪在1928年对陈守实说：“整理史料，随人观玩，史之能事已毕”。

一是历代读书人之表述各有其时代风格，与今日的叙述方式已相当不同，且时人的言说虽自有其共性，各人亦有其特定的习惯和风格。这样，有时文字稍易便指谓不同，故凡转述（paraphrase）不致失真时则转述自无不可，若转成第三者叙述可能走样或失真（因而有可能造成无意识的“曲解”）时，也许还是直接引述、让当事人自己说话更合适。

二是不同史家对史料的解读可能相当不同，若仅仅引用一二“关键”语句并据此立论，读来当然更觉通畅（coherent）明晰，但无意中便使作者对史料的解读具有“垄断”意味，在一定程度上排斥了众多读者（特别是非专业读者及虽专业但非专治此题的读者）对某一具体题目的参与；若将相关史料较详尽地排比出来，虽仍有作者的剪裁、处理等倾向性在，到底可以让读者有更多参与的余地，可据史料而判别作者立言是否偏颇。历来学者多希望某事由其“论定”，多少有些“专制”倾向；而陈先生则在立言后邀请大家来参与“论定”，学术研究成为一个开放的发展进程，实更具“民主”的意味，此或即其“随人观玩”一语意之所在乎？

陈寅恪先生在立言后邀请大家来参与“论定”，学术研究成为一个开放的发展进程，实更具“民主”的意味。

在这方面，身为近代“新宋学”代表之一的陈寅恪显然欲与以剪裁见长的“旧”宋学史著有所区别。吴汝纶曾对有意翻译欧洲史的严复说，“文无剪裁，专以求尽为务，此非行远所宜”，亦不足法〔47〕。而陈寅恪提倡的“讲历史重在准确，不嫌琐细”恰针锋相对，是知其所谓“文章之或今或古，或马或班，皆不必计”，实有所针对。

顾颉刚的主张就稍不同，他在1923年论整理材料说：“把收集的材料归纳起来，尽了分类的能事去处置它们（一件材料尽可互见几十类），使得它们的性质可以完全表显出来。材料有了，性质也知道了，就可加上批评，说明它们承前的原因是什么，当时的位置是怎样，传到后来的影响又是怎样。各种的关系都明白了，才可拿来与古今中外同类的思想学术相比较，看出他们彼此的价值。”〔48〕我们如果看看顾先生当时的学术论著，便可发现“批评”所占的篇幅甚多，引用史料亦以转述为主，极少大段的直接征引。与陈先生的史著比较起来，未曾出洋留学的顾先生的风格显然更合于“现代”史著。

与陈寅恪先生的史著比较起来，未曾出洋留学的顾颉刚先生的风格显然更合于“现代”史著。而顾先生大学时的好友傅斯年却更接近陈寅恪。

而顾先生大学时的好友傅斯年却更接近陈寅恪，曾提出“史学即史料学”的傅斯年说：“我们反对疏通，我们只是要把材料整理好，则事实自然显明了。一分材料出一分货，十分材料出十分货，没有材料便不出货。两件事实之间，隔着一大段，把他们联络起来的一切涉想，自然有些也是多多少少可以容许的；但推论是危险的事，以假设可能为当然，是不诚信的事。所以我们存而不补，这是我们对于材料的态度；我们证而不疏，这是我们处置材料的手段。材料之内使他发见无遗，材料之外我们一点也不越过去说。”〔49〕我们如果看傅先生的作品，特别是其著名的《性命古训辨证》，何尝没有“疏通”和“推论”，但他深知对后者的提倡可能导致诠释与史料的脱节，故亟讳言之〔50〕。

可以说，陈先生为文的“牵缠反复”无意中或因“君为李煜亦期之以刘秀”的心态所致；同时不可忽视的是，陈先生在意识层面恐怕确有让代表不同见解的相关史料毕呈于读者之前以“随人观玩”的深切用心。两者结合在一起，便形成了陈氏独特的学术论述风格。其实陈先生的序文、审查报告一类便明显无此风格，这些文章仍多为论学之作，却基本取点到为止的手法，尤可证其长篇论著中“牵缠反复”实乃有意为之。

陈寅恪先生为文的“牵缠反复”无意中或因“君为李煜亦期之以刘秀”的心态所致；陈先生在意识层面恐怕确有让代表不同见解的相关史料毕呈于读者之前以“随人观玩”的深切用心。两者结合在一起，便形成了陈氏独特的学术论述风格。

多数作者都希望写出流畅清通的文字，陈寅恪当然不是立意提倡史学表述要追求萦绕和史学印证应尽量琐细，他和王国维不过在条理统系和繁冗琐细之间发生冲突时宁取后者，以期尽量“准确”而接近“真相”（或许还希望藉此表示对读者的尊重并发出欢迎其参与的邀请）。这样理解陈先生的史学表述究竟可说是“了解之同情”还是“自作多情”，尚待方家指正，本文不过是名副其实的臆测之解，聊备一说而已。

（原刊《文史知识》2001年6期、2002年4期）

注释

〔1〕如陈寅恪的弟子蒋天枢说陈治学“沿袭清人治经途术”（蒋天枢：《陈寅恪先生编年事辑》，上海古籍出版社，1981年，86页），而另一弟子王永兴认为陈治学并未继承乾嘉，乃是“直接继承宋贤史学并有所发展”（王永兴：《陈寅恪史学的渊源和史学思想述略稿》，《学人》，第10辑，165—195页）。两位先生与陈寅恪的关系都超过陈的一般学生，他们也都有意识地追随乃师的治学取径，而所见竟大不相同，这确实说明“陈寅恪史学”的形象已“模糊”到何等程度。

〔2〕参见罗志田《“新宋学”与民初考据史学》，《近代史研究》1998年1期。

〔3〕赵元任、扬步伟：《忆寅恪》，收入《谈陈寅恪》，台北传记文学出版社，1970年，26—27页。

〔4〕本文曾于2001年10月26日在北京大学东方学研究院华林学术讲座陈述，与会者的问题和评论使我获益匪浅，特别是北大哲学系一位未报姓名的博士生先生的意见直接帮助了本文第一节的修改，谨致谢忱！

〔5〕陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，247页。

〔6〕钱钟书：《管锥篇》（三），1176页；《管锥篇》（一），中华书局，1979年，165—166页。

〔7〕参见柯林武德《历史的观念》，中国社会科学出版社1986年中译本，242—50页。

〔8〕陈寅恪：《元白诗笺证稿》，上海古籍出版社，1980年，167页。

〔9〕鲁迅：《科学史教篇》，《鲁迅全集》（1），人民文学出版社，1981，26页。

〔10〕崔述：《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，32、47页。

〔11〕舒芜：《伟大诗人的不伟大一面》，《读书》1997年3期；并参见罗志田《“诗史”倾向及怎样解读历史上的诗与诗人》，收入其《二十世纪的中国思想与学术掠影》，广东教育出版社，2001年，285—297页。

〔12〕陈寅恪：《元白诗笺证稿》，88页。

〔13〕陈寅恪：《“蓟丘之植，植于汶湟”之最简易解释》，《金明馆丛稿二编》，262页。

〔14〕傅斯年致胡适，1926年8月18日，收入耿云志编《胡适遗稿及秘藏书信》，黄山书社，1994年，37册，357页。

〔15〕参见蒙文通：《治学杂语》，3、6页；《中国史学史》，《经史抉原》（《蒙文通文集》第三卷），巴蜀书社，1995年，254—55、222页；《评〈学史散篇〉》，《经史抉原》，403页。

〔16〕恽敬：《三代因革论》，转引自钱穆：《中国近三百年学术史》，台北商务印书馆，1964年，下册，526页。

〔17〕这方面理论甚多，但从史学角度讲得最为切近的，大概还是剑桥大学的Quentin Skinner。其主要论述均收在James Tully，ed.，Meaning and Context：Quentin Skinner and his Critics，Princeton University Press，1988.

〔18〕钱钟书：《管锥篇》（一），中华书局，1979年，169—170页。

〔19〕参见陈寅恪：《读〈哀江南赋〉》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社，1980年，209页。

〔20〕陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，247页。

〔21〕《朱子语类》，四库全书本（下同）卷58；《四书章句集注·孟子》本条。

〔22〕鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》（1），68页。

〔23〕参见保罗·利科：《法国史学对史学理论的贡献》，上海社会科学出版社1992年中译本，44页。

〔24〕参见Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, New York: BasicBooks, 1973，第1、3章；J.G.A.Pocock，Politics，Language and Time，New York：Athenaeum，1971，第1、7章。

〔25〕杨树穀、杨树达记，崔建英整理：《郋园学行记》，《近代史资料》总57号（1985年4月），111页。

〔26〕章学诚：《史考摘录》，收入仓修良编《文史通义新编》，上海古籍书店，1993年，339页

〔27〕《朱子语类》卷58。

〔28〕参见前引Skinner的论述及John Dunn, "The Identity of History of Ideas." Philosophy，vol. 43 (1968), pp. 85—104.

〔29〕宫崎市定：《中国的历史思想》，《历史：理论与批评》，创刊号（1999年3月），113—137页。此文承刘龙心小姐复印赐下，特此致谢。

〔30〕参见罗志田《学术与社会视野下的20世纪中国史学》，收入其《二十世纪的中国思想与学术掠影》，193—212页。

〔31〕胡适：《科学的古史家崔述》，收入《崔东壁遗书》，976页。

〔32〕《钱宾四先生论学书简》，收在余英时：《钱穆与中国文化》，上海远东出版社，1994年，230—231页。

〔33〕胡适：《胡适的日记》，1937年2月22日，中华书局，1985年，下册，539页。

〔34〕陈寅恪：《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》，《寒柳堂集》，上海古籍出版社，1980年，150页。

〔35〕陈寅恪：《王观堂先生挽词·序》，《陈寅恪诗集》，清华大学出版社，1993年，10页。

〔36〕转引自吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社，1992年，15页。

〔37〕季羡林：《陈寅恪先生的爱国主义》，收入《〈柳如是别传〉与国学研究》，浙江人民出版社，1995年，4页。但季先生接着说“因此，文化与国家成为了同义词”，似又引申稍远，与原意或不甚合。寅恪平生立说审慎，用字考究，解读宜慎。季先生后来说“陈先生之意，所依托者一旦不能存在，文化也不能存在”；这也只能在陈氏原话的社会经济制度上言，若以国家言，则未必然。陈氏在此序中明确说中国“自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所依凭，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知不觉之间”。此时国家当然是存在的。他不久后更说，“今日国虽幸存，而国史已失其正统”（《吾国学术之现状及清华之职责》，《金明馆丛稿二编》，317页），都是类似的意思。

〔38〕陈垣：《通鉴胡注表微·边事篇第十五》，科学出版社，1958年，286页。按此条有改动，原在《辅仁学报》刊发时为：“史贵求真，然有时不必过真。凡事足以伤民族之感情、失国家之体统者，不载不失为真也。《春秋》之法：为尊者讳，为亲者讳。子为父隐，为尊者讳也；父为子隐，为亲者讳也，直在其中矣。六经无真字，直即真字也。”其实删去部分在20世纪50年代也不算太“落后”（不过以《春秋》为据而已），然援庵固极谨慎也。

〔39〕陈垣致陈乐素，1946年6月23日，《陈垣来往书信集》，上海古籍出版社，1990年，697页。

〔40〕陈垣：《通鉴胡注表微·考证篇第六》，119页。

〔41〕傅斯年在论及史学是否应当“扬历史之光荣”时则取非常不同的态度，他主张“学问之道，全在求是。是在所在，不容讳言其丑。今但求是而已，非所论于感情”。参见傅斯年：《中国历史分期之研究》，收其《史料论略及其他》，辽宁教育出版社，1997年，200页。不过真到了国难之时，他的态度仍有所变，在“九一八”后从民族主义立场出发仓促赶出颇受苛责的《东北史纲》第一卷，便是一例。

〔42〕余英时：《陈寅恪晚年诗文释证·陈寅恪的学术精神和晚年心境》，台北东大图书公司1998年增订新版，28页。我曾为茅海建的《天朝的崩溃》撰一书评，颇对其将现实关怀直接掺入史著表不同看法；文成而有学人以为过于苛求，久未敢刊布，数年后经茅兄自己推荐而发表。今日颇有不怎么读书而刀下专斩有名之将者，亦对该书随意痛下褒贬，论者以为即步区区之后尘也，闻之颇感愧疚！夫茅兄曾受教于中山大学历史系，即试图追步寅恪而向往成为“伟大”史家之一人也，其“关怀现实、热爱人生”之情每溢于言表，虽稍于史学戒律不合，又何足怪哉！又何必怪焉！

〔43〕陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，247页。

〔44〕王国维：《国学丛刊序》，《观堂别集》（《王国维遗书》，第4册），上海古籍出版社1983年影印商务印书馆1940年版，卷4，9页。

〔45〕蒋天枢：《陈寅恪先生传》，《文献》，第20辑（1985），151—152页。

〔46〕陈守实：《学术日录》，1928年旧历1月5日，收入《中国文化研究集刊》，第1辑，复旦大学出版社，1984年，422页。

〔47〕吴汝纶致严复，1899年4月3日，收入王栻主编：《严复集》，中华书局，1986年，第5册，1565页。

〔48〕顾颉刚：《我们对于国故应取的态度》，《小说月报》14卷1号（1923年1月），4页。

〔49〕傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，收其《史料论略及其他》，47页。

〔50〕历来学力识力高于同时代一般学人较多者，其提倡“众人”做的多与其自身实际所做的有些区别，盖学力或凭积累，识力往往靠解悟，实难模仿。故对提倡性的发凡起例要特别谨慎，尤其是对学界有影响者应注意。章太炎对诸子学的态度转变可为别证，太炎在1909年尚认为“甄明理学，此可为道德之训言，不足为真理之归趣，惟诸子能起近人之废”，故其与国粹学派中人相当看重周秦诸子学。但他当时已指出，若“提倡者欲令分析至精，而苟弄笔札者或变为猖狂无验之词”（章太炎：《致国粹学报书》，1909年11月2日，汤志钧编：《章太炎政论选集》，中华书局，1977年，上册，498页）。到其晚年在苏州办国学讲习会时则注意到，过分强调讲究义理的诸子学的确造成了避实就虚的负面影响，故以为“诸子之学，在今日易滋流弊”，只能少讲，而其课程设置乃“以经为最多”（章太炎复李续川书，引在厉鼎煃：《章太炎先生访问记》，《国风》（南京），8卷4期（1936年4月），132页）。

不改原有之字以开启
“相异的意义体系”

——旧文新解二则

9

一般治史者感觉特别困难的，即所谓今古之隔。而今人之所以难解昔人，主要还因时代的变迁。在近代西潮冲击造成中国激变以前，论者多认为秦汉之际的变化最为剧烈和巨大。杜亚泉即说，“吾国思想界，于战国时代，最为活动。秦汉以后，迄于近世，无甚变迁，一则以孔孟之思想，圆满而有系统；后来发生之新思想，不能逾越其范围。二则专制政体之下，往往以政治势力，统一国民思想，防遏异思想之发生”〔1〕。

在尚变趋新而向往“进化”的近代中国，两千年不变实意味着“停滞不前”。这类观念大概最初是由传教士带入中国（其背后的思想支柱则是黑格尔等认为中国无历史那样的西方中心观），后由中国读书人自己传播，在得到“笔锋常带感情”的梁启超表述后则广泛传播，渐成思维定式。这样一种把传统“讲坏”的倾向滥觞于清季，普及于民初〔2〕，连一般视为“守旧”象征的杜氏也不能免。尽管大量读书人基本接受两千年无甚变化的观念，但多用于接近“宣传”的思想表述，在实际治学中，似少见以此思路来处理历史研究中的今古之隔，许多人还是感到解释古事的不易。

两千年不变实意味着“停滞不前”。这类观念大概最初是由传教士带入中国，后由中国读书人自己传播，在得到“笔锋常带感情”的梁启超表述后则广泛传播，渐成思维定式。

胡适在1931年底完成《〈醒世姻缘传〉考证》，自认此文“可以做一个思想方法的实例”，故本着“要把金针度与人”的心态，将其考证的过程详细写出，“给将来教授思想方法的人添一个有趣味的例子”。他强调，要“保持历史演化的眼光，认清时代思潮的绝大势力；无论多么伟大的人物，总不能完全跳出他时代的思想信仰的影响”；但“历史演化的眼光”同时也意味着尊重研究对象的“时代思想信仰”，凡是当时人“真相信”的观念（如因果报应）及其真正遵守的社会信条（如最重体面），“都是那个时代的最普遍的信仰，都是最可信的历史”，故“不可用二十世纪的眼光去批评”十七世纪的前人〔3〕。

《醒世姻缘传》的作者用因果报应观念来解释不成功而又不能拆散的婚姻，即因为“因果的理论的本身也就是那个时代的社会生活的最重要部分”。胡适特别提醒后之治史者说，书中“最不近情理处，他的最没有办法处，他的最可笑处，也正是最可注意的社会史实”。正因为有许多后人感觉“不近情理”、“没有办法”及“可笑”之处，才体现出该书“真是一部最有价值的社会史料”。这是胡适长期治学中体会出的见道之解，尤其是他从昔人的“观念”中看出“社会史实”的方法予人以启迪，后来受人类学影响的欧美新文化史研究取向便与此颇有些接近。

美国著名史家丹屯（Robert Darnton）素来提倡思想史的社会研究取向，主张以人类学的田野调查方法来读档案。他说，从事人类学田野工作的人从来明白：他人就是他人，“他们并不像我们一样思考”。实际上，两百年前的欧洲人便和今日欧美人的思想和感觉不同。对昔人颇有启示性的谚语，今人可能难以索解。18世纪法国谚语书中皆有“流鼻涕者便擤鼻涕”（He who is snotty, let him blow his nose）的条目，这对今人似无甚意义。然而，“当我们无法理解一个谚语、一个笑话、一项礼仪，或一首诗时，我们便知道自己正触及某些事物。选取文献最使人难以索解的一面进行考索，我们或许可以开启一个相异的意义体系。沿此线索，甚至可能进入一个奇异而美妙的世界观。”〔4〕

这里最值得注意的就是明确异代之人的“他人”地位，同时又努力避免因“后见之明”而误解前人。王汎森在讨论近代中国“思想资源”与“概念工具”的转变时，曾引用了年鉴学派史家费夫尔（Lucien Febvre）对拉伯雷（Rabelais）的研究；为弄清拉伯雷究竟是“不信者”或只是像伊拉斯莫斯（Erasmus）那样的基督教人文主义者，费夫尔发现，16世纪并不存在“绝对”（absolute）、“相对”（relative）、“抽象”（abstract）、“因果”（causality）等字眼，所以当时的“思想资源”并不足以产生决然“不信”的概念〔5〕。

如果不回归到当时人的思想资源和概念工具之中，我们所思考和“解决”的问题可能根本与昔人无关；不论是正面的“重建”和负面的批评，表述出来的都可能不过是一种“想像”出的“传统”而已〔6〕。但长期以来都存在不甚关注昔人所处时代及个人境遇，而以后代思想资源和概念工具来反观前人者。中国校勘之学素称发达，此风在校勘古籍中也表现得最明显。颜师古在唐代便注意到时人“以意刊改”旧籍的现象：“古今异言，方俗殊语。末学肤受，或未能通；意有所疑，辄就增损”〔7〕。

此所谓“古今异言，方俗殊语”，已同时关照到时空两方面的言语差异，略具今日西方新文化史兼从时空二视角处理“他人”的眼光。唐代译佛经之风颇盛，颜氏有此认知，说不定也受到当年“译学”的影响。尽管昔人言说不啻“异言殊语”，也只有末学而肤受者，才“或未能通”；若学力高领悟深者，应当可以打通这时空间隔而与昔人“心通意会”，约即司马迁所谓“好学深思，心知其意”也。

孟子主张论世以知人，亦大致述说此意〔8〕。章学诚甚至将其提高到“文德”的程度，其所说的“文德”，主要指“临文必敬”和“论古必恕”两种基本态度。他特别解释后者说，“恕非宽容之谓”，而是指“能为古人设身而处地”；即“不知古人之世，不可妄论古人文辞也；知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也”〔9〕。

这里当然有一基本的预设，即古今人之间可以有某种“人同此心，心同此理”的共鸣。从今日文化人类学的视角看，人类各文化族群或古今之人不仅有可沟通的共性，更各有其个性（后者实构成一般所谓“文化”）。即使在相对稳定的地域（空间）里，对同一文化系统内的今人来说，古人实际已是“非我”或“他人”〔10〕。就变动大的时段言，有时候不过几十年，先后之人已少有真正“共同”的语言〔11〕；在区分较明晰而冲撞又激烈的社会里，不同“行业”和社群之间也常有所谓“路人”之感〔12〕。

这样一种集体的时空“代沟”对异时空之人的“心通意会”构成强有力的挑战，有人遂认为这根本不可能。詹金斯（Keith Jenkins）便从哲学、语言学和实际操作等多角度否认了史家与昔人“心通意会”（empathy）的可能性〔13〕。马克思曾说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。”〔14〕但像詹金斯这样的后学家则认为：是历史学家在创造历史，而且他们基本是在随心所欲地（尽管可能并非有意地）“创造”〔15〕。

中国很早即有以为“往昔不可知”的类似倾向，韩非子就说：孔墨之后，“儒分为八，墨离为三”，取舍各异，而“皆自谓真孔墨。孔墨不可复生，将谁使定后世之学乎？孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同；皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”〔16〕在新文化运动后“疑古”风气盛行的年代，韩非子关于“尧舜不复生”的一段话就常被引用〔17〕。不过，当年中国趋新史家多在古史、古语“不可信”的心理下引用此语，他们很少认为故事（此用本义）不可知。这也大致是那一时代从事校勘和文学研究之人的共同倾向，正是在这一心路之上校勘学和史学有着较为共同的语言。

闻一多阐述其校补《楚辞》的方法说：“较古的文学作品所以难读，大概不出三种原因。（一）先作品而存在的时代背景与作者个人的意识形态，因年代久远，史料不足，难于了解；（二）作品所用的语言文字，尤其那些‘约定俗成’的白字（训诂家所谓‘假借字’）最易陷读者于多歧亡羊的苦境；（三）后作品而产生的传本的讹误，往往也误人不浅。《楚辞》恰巧是这三种困难都具备的一部古书，所以在研究它时，我曾针对着上述诸点，给自己定下了三项课题：（一）说明背景，（二）诠释词义，（三）校正文字。”〔18〕可知他基本还是立于孟子“论世知人”的取向之上，认为“史料”有助于了解作品所处的时代背景和作者个人的意识形态。

这与近年西方文论主张文本一产生便脱离作者而获得“独立生命”者的立意相当不同，熟读尼采的鲁迅态度相对中立，他主张“倘要论文，最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状态，这才较为确凿。要不然，是很容易近乎说梦的。但我也并非反对说梦，我只主张听者心里明白所听的是说梦”〔19〕。他自己大致还遵循着孟子的思路，不过也可以接受不甚顾及文本作者及其时代而就文本论文本的“说梦”取向，并希望文本的接受者明白两种取向的不同。

的确，一旦上升到“人性”层次，今昔是否能够相通便进入难以休止的辩论了。正如《庄子》之中关于“子非鱼，安知鱼之乐”的辩难一样，既然昔人不复生，后人又安知与昔人未曾沟通？故就史家实际操作层面言，或不如致力于怎样设法理解往昔之人与事。利科（Paul Ricoeur）以为，从某种程度上说，理解今人和理解古人的关系呈现着某种诡论意味：一方面，我们基本能理解与我们相像的事物；另一方面，理解“他人”（the other）必须抛弃我们自己的先入之见，把“他人”确实当做“非我”（即不当做“我”）来理解〔20〕。

以“他人”为主要研究对象的人类学恰在此意义上为史学提供了可资借鉴之处〔21〕。另一方面，语言学也可以给史学以启示。如果我们今日读昔人的书写类似在读外文，我们首先应该学习昔人使用的文字。这里所说的“学习”，不是一般课堂意义那种对“古汉语”的学习，倒可借鉴唐代和近代都曾大兴的“译学”。传教士林乐知曾论译书说：“大凡欲译一书，必将原书融会贯通，并书之旁面底面，以及来源归宿，又书外之事与书中有关涉者，须一一洞悉无遗，而后能毫无遗憾”〔22〕。既然昔人言说已成“异言殊语”，这一对翻译的要求也适用于“学习”古文和解读古籍。

有一点是清楚而乐观的：不同语言之间固有一些无法“翻译”的成分，外文仍是可以学会甚而学好的，只是必须充分尊重其特定的语法和表达习惯，才能运用得当〔23〕。同理，如果过去不啻外国，则不同文化各群体间一向可以沟通，也实际进行着不断的交往；今人正可像异域间的交流一样，通过共性而认识往昔。这其间固难避免误解甚至观念的冲突，然而如前所述，难以索解之处恰可能是取得突破之所在，重要的是正视古今的差异，尊重往昔那与今不同之处（今日不同文化群体间的交往便也在提倡类似的准则）〔24〕。

这和胡适所说要尊重研究对象的“时代思想信仰”的思路相通，然而颜师古指出的后人“以意刊改”旧籍的现象仍在重复。胡适就发现，校书者常会“主观的发现错误”：当其“读一个文件，到不可解之处，或可疑之处”，便容易“认为文字有错误”。其实“读者去作者的时代既远，偶然的不解也许是由于后人不能理会作者的原意，而未必真由于传本的错误”。而陈垣校《元典章》则特别注重“一代语言特例”，故其方法“最可以提醒我们，使我们深刻的了解一代有一代的语言习惯，不可凭藉私见浅识来妄解或妄改古书”〔25〕。

尽管他特别强调校勘的本义是严格依据古本做“对校”的老实工夫，胡适也言及学者个人学问知识的重要，他说，“要懂得一个时代的书，必须多懂得那个时代的制度、习俗、语言、文字”。若“有意改善一个本子而学识不够”，就可能“以不误为误”，无版本的根据而“随意改字”，不过是“臆改”而已。实则校书改错“是最难的工作。主观的改定，无论如何工巧，终不能完全服人之心”。如《大学》开端“在亲民”，朱子改“亲”字为“新”字，“七百年来，虽有政府功令的主持，终不能塞反对者之口”。

胡适说，“要懂得一个时代的书，必须多懂得那个时代的制度、习俗、语言、文字”。

这样的认识与前引其主张不可用后世眼光去批评前人的见解相通，大致是胡适那些年的一贯思路〔26〕。不过这也不是20世纪“新学术”的创造，千年前的杜佑就曾提出不可“将后事以酌前旨”，他在讨论历代关于封建、郡县之利弊争论时说：“自五帝至于三王，相习建国之制，当时未先知封建则理、郡县则乱；而后又睹秦汉一家之天下，分置列郡，有溃叛陵篡之祸，便以为先王建万国之时，本防其萌，务固其业，冀其分乐同忧、飨刊共害之虑。乃将后事以酌前旨，岂非强为之说！”〔27〕

然而如清儒崔述所说，“人之情好以己度人，以今度古，以不肖度圣贤；至于贫富、贵贱、南北、水陆、通都僻壤，亦莫不互相度；往往迳庭悬隔，而其人终不自知也”。他观察到，“凡说上古者皆以后世例之”，故“后世之儒所以论古之多谬者，无他，病在于以唐宋之事例三代，以三代之事例上古；以为继世有天下自羲农已然，故于虞、夏授受之际，妄以己意揣度，以致异说纷然，而失圣人之真”。若“学者知上古自上古，虞、夏自虞、夏，商、周自商、周，则经传之文皆了然不待解”〔28〕。

正是针对长期存在的“将后事以酌前旨”的倾向，陈寅恪提出，“证释古事者，不得不注意其时代限制”〔29〕。为了不逾越昔人之“时代限制”，尤其避免治史者“依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志”〔30〕，陈先生特别强调：“解释古书，其谨严方法，在不改原有之字，仍用习见之义。故解释之愈简易者，亦愈近真谛。并须旁采史实人情，以为参证。”〔31〕

这一主张非常适用于古籍校勘。实际上，为能“仍用习见之义”，就最好“不改原有之字”。过去和现在都有整理者认为昔人言论不通而将其“径改”者（清儒校勘最精，然此风亦甚；今日各种文集、资料集的编者言中仍常见其表示要“径改”所编文字之“错讹”者），其实有些后人以为“不通”或“错讹”的，未必就是真正“不通”或“错讹”，不过时代变迁使后人难以索解前人之意，遂据其所处时代的文字知识，以为先前的书籍出现了问题，即胡适所谓“以不误为误”。真正尊重研究对象的“时代思想信仰”，就不仅不能“凭藉私见浅识来妄解或妄改古书”，更须明确“一代有一代的语言习惯”并熟悉了解之〔32〕。

偶读旧籍，觉昔人注疏时至少无意中时有以后世儒家观念反看前人之倾向。其实先秦时人远较后人活泼，常从日常生活中悟得玄理；其心态也常比后人开放，对“非华夏”的观念往往更能平心相待。倘去除成见，在“注意其时代限制”的前提下“旁采史实人情”，如鲁迅所言，“返其旧心，不思近世，平意求索，与之批评”〔33〕，则在“不改原有之字”的基础上或也能“豁然贯通”，体会到典籍所处时代的“习见之义”。今试举二则：

其　　一

《荀子·大略》有一段记载说：“公行子之之燕，遇曾元于涂，曰：燕君何如？曾元曰：志卑。志卑者轻物。轻物者不求助。苟不求助，何能举。氐羌之虏也，不忧其系垒［累］也，而忧其不焚也。利夫秋毫，害靡国家，然且为之，几为知计哉！”

过去的注家都把这段话连起来解释，说这表明氐羌之虏蠢而无远虑。其实这样读意思并不顺，首先原文并无“愚蠢”意，其次即使将氐羌之虏的行为解释为愚蠢，上则最多与“志卑”稍有关联，与“轻物而不求助”实无逻辑联系；下亦勉强可沾上“利秋毫”，但与“害国家”便完全联不上。综观全文，实不知曾元意之何在。

其实《大略》篇本杂录，而非围绕特定主题的专论，倘若把曾元的话断在“何能举”处，并将“利夫秋毫”以下另作一段，也就是将整段分成三段不相连的话来读，文意实更顺。原文可分段标点为：

公行子之之燕，遇曾元于涂，曰：“燕君何如？”曾元曰：“志卑。志卑者轻物。轻物者不求助。苟不求助，何能举。”

氐羌之虏也，不忧其系垒［累］也，而忧其不焚也。

利夫秋毫，害靡国家，然且为之，几为知计哉！

三段话各自独立后，意思均无不通，而氐羌之虏的行为也更容易理解了。盖氐羌之俗，死而焚尸；今为人虏获，恐死而不能焚，是以忧。实际上，俗亦礼也（《战国策·赵策二》中赵武灵王实行胡服骑射那段君臣辩论即是俗亦礼的最好注脚），是否依礼而葬直接关系到死后世界多方面的关怀，对古人至为重要。被虏获则死的可能性大，此虏忧其不能依本族礼俗下葬，死而违礼，所忧者实远大；若彼仅忧其个人系累，反仅见其小，又何足道哉。荀子的真意，或谓虽氐羌之虏，而能所忧者大，正与孔子说夷狄有君意同〔34〕。对此虏而言，荀子应是一种正面的陈述，既存的诠释或恰反其意而解之。

其　　二

《吕氏春秋》曾说，“善学者，若齐王之食鸡也，必食其跖数千而后足。虽不足，犹若有跖”（《吕氏春秋·用众》）。“数千”，《淮南子·说山训》作“数十”，更近于实际之宴饮。“跖”为鸡足踵，确实好吃，齐王可谓知食者也。且从中医观念言，鸡跖还有滋阴的作用。盖睡眠不足则伤阴，像国王这类日理万机者，通常都有些睡眠不足，多食鸡跖正所谓食补，在养生上也是有所据的。据说民国四川刘文采之五姨太吃鸭亦仅吃其鸭蹼，每食费鸭数十，与齐王略同；近日川菜中有“掌中宝”一菜，即为鸡足之掌心，尤可见传统之不死〔35〕。

过去《吕氏春秋》之注者每谓后句不通，其实这里或有些文字游戏的意思在，盖“跖”既为鸡足踵，多食而后足之“足”字，约有双关之意，字面意即多食脚底而后知“脚”也；言外意似谓所学虽枝节局部（然须与特定整体相关），积少成多后，或可得其整体。鲁迅曾有《以脚报国》一文，主要议论女子的小脚与“国家”的关系，文中谈到国之经费时引用《论语》“百姓不足，君孰与足”一语，便大致是类似的双关语〔36〕。

若可以这样读，则“虽不足，犹若有跖”，大致谓即使未能掌握整体，犹得其局部；虽不全，庶几近之。这样，上下文并不冲突，还相当连贯。紧接着的下一句“物固莫不有长，莫不有短”，循此思路读去，亦别有所获。这当然只是一种“大胆的假设”，姑备一说；是否近于撰述者之本意，尚待方家教正。

附带地说，典籍的解读有时未必只有一项“正解”，完全可以多解并存（若提倡文本之“独立生命”的文化批评家，更主张万解皆正）。本文的两条诠释，乃尝试陈先生提倡的“了解之同情”取向，对后人感觉古籍难解之处不轻易否定，反可能因此而开启或走进“一个相异的意义体系”；这决不排斥他解更为正确的可能，甚至拙解本乏“了解之同情”，反是“自作多情”，亦未可知。同时，个人读书不广，也许前人早已提出类似解读，则“专利”自属先言者，本文得附骥尾，亦有荣焉。

我想特别申说的是，“了解之同情”这一取向要求治学者本身心胸的开放，它蕴涵着对研究（或校勘）对象的尊重，类似于钱穆所说的“温情与敬意”（钱先生说的是国人读国史，有其特殊的时代针对性，这里是推广而用之），只有像胡适提倡的那样尊重研究对象的“时代思想信仰”，才能达到丹屯所谓开启相异的意义体系甚至进入（不止一个）奇异而美妙的观念世界。

傅科（Michel Foucault）是个前些年常挂在西人口上的姓名，今日国人也已开始较多引用。多数人都看见（或耳闻）傅科对既存学术的颠覆作用，但恐怕忽视了他对异于常情常规的观念、事物的“尊重”。许多读者一定有印象，傅科曾提起博尔赫斯所说一本“中国百科全书”对于动物的异常分类给他的启发。博尔赫斯本以“寓言”著称，不同的读者对其言中所寓之意解读各异，不少人对其以“滑稽”视之，未必认真对待；傅科却从这一“寓言”里看出，有些因“异常”而被拒斥的“相异的意义体系”恰提示出西方人自己“思想的限度”——他们“完全不可能那样思考”〔37〕。在进行深入“挖掘”（即其所谓“考古”）后，他的确开启了一片过去基本视而不见的广廓新天地。

我们不必完全赞同傅科的具体见解甚或分析方法，盖其立言至少部分针对着其所处的特定空间和“时代思想信仰”（如其对“断裂”的特别强调可能即因为当年法国思想界和学界曾为结构主义所笼罩），但不能不承认他改变了我们对人类历史和社会的一些“看法”（此用本义，即“看”人类历史和社会之“法”）。或可以说，傅科能开启“相异的意义体系”，亦因其以尊重和开放的态度对待一般人感觉“不近情理”、“没有办法”及“可笑”的观念吧。

注释

〔1〕杜亚泉：《论思想战》，《杜亚泉文选》，田建业等编，华东师范大学出版社，1993年，168页。

〔2〕参见罗志田：《中国传统的负面整体化：清季民初反传统倾向的演化》，《中华文史论丛》第72辑（2003年4月）。

〔3〕本段与下段，参见胡适：《〈醒世姻缘传〉考证》，收入《胡适论学近著》，山东人民出版社1998年横排本，258—297页。

〔4〕Robert Darnton, The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History, New York: Vintage Books，1985, pp.4—5; 并参见其 "The Social History of Ideas," in idem, The Kiss of Lamourette: Reflections in Cultural History, New York: Norton, 1990, pp. 219—252.

〔5〕Lucien Febvre, The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century, the Religion of Rabelais, trans. Beatrice Gottlieb, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982, 354—279; 参见王汎森：《“思想资源”与“概念工具”——戊戌前后的几种日本因素》，《中国近代思想与学术的谱系》，河北教育出版社，2001年，158页。

〔6〕参阅Benedict Anderson, Imagined Communities, rev. ed., London: Verso, 1991（此书有中译本，吴叡人译，上海人民出版社，2003年）；Eric Hobsbawm & Terence Ranger, eds., The Invention of Tradition, Cambridge: Cambridge University Press, 1983. 我这里更多是借用他们的术语，而非完全循其论旨立言。

〔7〕颜师古：《汉书叙例》，颜注《汉书》，中华书局标点本，1962年，第2册，2页。

〔8〕孟子论交友说，“天下之善士斯友天下之善士。以天下之善士为未足，又尚论古之人；颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也”（《万章下》）。同理，“论世”不仅可以知人，也可知书、知事（参见罗志田：《立足于中国传统的跨世纪开放型新史学》，《四川大学学报》1996年2期）。不过，近年主张文本一产生便脱离作者而获得独立生命者不同意这一看法也不提倡这一取向，详后。

〔9〕章学诚：《文史通义·文德》，中华书局，1961年，60页。英国史家柯林武德也特别提倡与昔人“心通意会”的治史取向，参见柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，中国社会科学出版社，1986年，242—250页。关于柯林武德与中国历史思想特别是章学诚思想的相通之处，参见余英时：《章实斋和柯灵乌的历史思想》，收入其《历史与思想》，台北联经出版公司，1976年，167—221页。

〔10〕《庄子》中的师京论世变说：古今之间的差异就像水与陆地的不同，若推行古道于今世，就像在陆地行船一样劳而无功（“古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蘄行周于鲁，是犹推舟于陆也，劳而无功”。《庄子·天运》）。所说的虽是礼仪法度当应时而变，也暗示了今昔之间的“断裂”犹如“异国”（当然，先秦“国”的概念未必等同于今日流行的“国家”）。参阅David Lowenthal, The Past is a Foreign Country, Cambridge: Cambridge University Press, 1985. 1989年成立的欧洲社会人类学家协会在1990年召开第一次学术研讨会，会后出版的论文集《他者的历史》（Other Histories）基本用欧洲的实例来说明还有许多实际存在的欧洲历史未曾纳入一般认知中的“欧洲”，特别能凸显往昔的“外国”特点（此书现有中译本，克斯汀·海斯翠普编，贾士蘅译，台北麦田出版公司，1998年）。与这一认知相反，杜亚泉曾据“德儒佛郎都氏所著《国家生理学》”，以发展的时间观念诠释“国民”，并与具体的空间相结合而予“国家”以相当宏阔的时空界定：“国家者，国民共同之大厦。我国民生于斯，聚于斯，而不可一日无者也。且国民之共同生聚于斯者，不仅限于现代之国民而已，其先我而死、后我而生者，亦皆赖此以生聚。故国家非一时之业，乃亿万年长久之业。”杜亚泉：《接续主义》（1914年），《杜亚泉文选》，130—131页。

〔11〕中国自近代特别是20世纪以来，就大致处于这样一个时段之中，不仅出现“一国人物未有可保五年之人”的现象（章太炎：“对重庆学界演说”，《历史知识》，1984年1期，44页）；且有人干脆提出去年以前皆属“古代史”（陈独秀在1916年元旦时即主张“自开辟以讫一九一五年，皆以古代史目之”。参其《一九一六年》，《新青年》1卷5号）。傅斯年在1945年曾深有感触地描述清季民初之代沟说：“亡清末年，世事之大变在酝酿中，中国如此，西洋亦然。吾辈年五十者，追忆总角所见，恍如隔世；若以质诸三十许人，不特无所知，即告之亦有所不信也”。参见傅斯年为吕大吕所著书写的序稿，原件藏台北中研院史语所傅斯年档案中。

〔12〕20世纪80年代的中国曾出现提倡“理解”的呼吁，最能提示同时代人之间明显的“隔膜”。

〔13〕参见其《历史的再思考》，贾士蘅译，台北麦田出版公司，1996年，111—122页。

〔14〕马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1972年，第1卷，603页。

〔15〕詹金斯不无讽刺地套改柯林武德关于“所有历史都是昔人思想的历史”之名言，以为“所有历史都是史家思想的历史”。不过，他相当承认较近的“传统”那“像梦魇一样纠缠着活人头脑”的力量，认为史家与昔人“心通意会”这一研究取向的形成乃出自学校教育、学术趋势和意识形态的“压力”，后二者即谓从柯林武德到艾尔顿（Geoffrey Elton）的既存史学思想和穆勒（John.C. Mill）式自由主义观念对史家的束缚。既然“所有历史都是史家思想的历史”，后之治史者虽然不能与昔人“心通意会”，却应该努力与昔之史家“心通意会”（参见《历史的再思考》，117—122页）。这里潜伏着对“现代性”的不满和否定，但“往昔”在其表述中如此能伸能屈也体现出詹金斯想像力的丰富。

〔16〕《韩非子·显学》，本文用王先慎《韩非子集解》本，上海书店影印世界书局“诸子集成”版，1986年，351页。

〔17〕参见柳诒徵：《国史要义》，上海中华书局，1946年，99—100页。

〔18〕闻一多：《楚辞校补·引言》，《闻一多全集》（5），湖北人民出版社，1993年，113页。

〔19〕鲁迅：《题未定草七》，《鲁迅全集》（6），人民文学出版社，1981年，430页。

〔20〕参见保罗·利科：《法国史学对史学理论的贡献》，王建华译，上海社会科学出版社，1992年，44页。有意思的是，利科引用了马鲁（Henri—Irence Marrou）提倡“像今天朋友了解朋友那样”去了解昔人的主张，这正是孟子陈述其论世知人取向时的说法。

〔21〕尤其是当人类学家涉足史学时，“他人”的历史有意无意间得到凸显，导致一种更加多元的历史观。参见海斯翠普（Kirsten Hastrup）：《他者的历史·导论》，14—16页。

〔22〕林乐知：《〈论日本文〉附跋》，《万国公报》，第156册（光绪二十七年，约1901，十二月），钱钟书主编、朱维铮执行主编：《万国公报文选》，三联书店，1998年，668页。

〔23〕参见Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books, 1973, chapters 1 & 3; J.G.A. Pocock, Politics, Language and Time, New York: Athenaeum, 1971, chapters 1 & 7.

〔24〕有一点或需要说明：本文不止一次引用了将往昔喻为外国的中外论述，但不论对具有“欧洲中心思想”的欧洲人（今日“西方”的重要成分美国之人多少也具“欧洲中心”的思想，然对其观感还有更复杂的一面）还是具有“华夏中心”观的中国人来说，“往昔”这一主要是时间上的“他者”与地域特别是文化上的“他人”还是有较大区别的，两者当然都具“非我”特性，但从迄今仍为多数人接受的民族文化线性发展观看，“往昔”是（或被认为是）构成整体之“我”的先前部分，与不论时间空间皆属“化外”的“他人”终不可同日而语，尤其在下意识的“尊重”方面有时可能有很大的差异；“往昔”是可以转化为“现代”的“传统”（不论“传统”与“现代”之间有何种程度的“断裂”），而“化外”的“他人”是否可以转化为“现代”或是否可以“进入世界之林”，常常是有疑问的，有些人在下意识层面恐怕是存否定观念的（有一神论传统的西方在这方面的排他观念要强于中国的夷夏观念）。其间各种复杂微妙的关系此处无法一一申论，本文主要是从史学“方法”层面认识和讨论往昔与外国的共性。

〔25〕本段与下段，胡适：《校勘学方法论——序陈垣先生的〈元典章校补释例〉》，《胡适论学近著》，106—108、114—116页。

〔26〕按“历史眼光”是胡适一直强调的，但如此关注昔人的时代制度、习俗和语言文字，大约与他在北伐后改变自己的“疑古”观念相关。顾颉刚后来回忆说，他在1929年从广州到上海去看胡适，“他对我说：‘现在我的思想变了，我不疑古了，要信古了！’我听了这话，出了一身冷汗，想不出他的思想为什么会突然改变的原因。”顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的》，收入上海古籍出版社1982年影印的《古史辨》（一），13页。如前所述，“历史眼光”本身也蕴含着尊重研究对象之“时代思想信仰”的一面，胡适从“疑古”转为“信古”（其实也只是疑古倾向不那么强而已），就更容易发挥“历史眼光”的这一面。

〔27〕杜佑：《通典·职官十三·王侯总叙》卷31，台北新兴书局1959年影印本，177页。

〔28〕崔述：《崔东壁遗书·考信录提要》，上海古籍出版社，1983年，4页；《崔东壁遗书·补上古考信录·卷上·古之天子无禅无继》，32页；《补上古考信录·卷下·黄帝以后诸帝通考》，47页（有的标点略有更动）。

〔29〕陈寅恪：《元白诗笺证稿》，上海古籍出版社，1980年，167页。

〔30〕陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，247页。

〔31〕陈寅恪：《“蓟丘之植，植于汶湟”之最简易解释》，《金明馆丛稿二编》，262页。

〔32〕校勘如此，史学亦然。在实际操作上，面对繁多的史料，治史之人很少能完全避免“合则用，不合则弃”的惯性行为，尤其是在感觉没有意义、难以索解甚至已被证明出“错”的史料时，最易忽视。就像伪书也当注意其何以出现及怎样产生一样，对有“错”的史料也须先弄清其“错误之由”，不应轻易舍弃。有时经过考索会发现，某些已被证明出“错”的史料实际未错，而是当初证明其“错”者自己出错。故特别需要在意识层面增强对这类史料的注意。参见蒙文通：《治学杂语》，收入蒙默编：《蒙文通学记》，三联书店，1993年，35页。

〔33〕鲁迅：《科学史教篇》，《鲁迅全集》（1），26页。

〔34〕孔子曾说，“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”（《论语·八佾》）。从宋明大儒到近人杨树达多以为此意谓夷狄尚有贤明之君，而诸夏反无，其说可从。参见朱熹《四书集注·论语》本条引程子语；王夫之《读通鉴论》卷15，“文帝一”；杨树达《论语疏证》本条（引在杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，24页）。

〔35〕傅斯年曾说，“传统是不死的，在生活方式未改变前，尤其不死。尽管外国人来征服，也是无用的。但若生产方式改了，则生活方式必然改；生活方式既改，传统也要大受折磨”。参见傅斯年：《中国学校制度之批评》，《傅斯年全集》，台北联经出版公司，1980年，第6册，124—125页。

〔36〕参见鲁迅：《二心集·以脚报国》，《鲁迅全集》（4），328页。

〔37〕福科：《词与物》，莫伟民译，上海三联书店，2001年，前言，引文在1—2页。此书的英译本名为The Order of Things (New York: Pantheon, 1970), 更加凸显类别之意。

见之于行事：中国近代史
研究的可能走向

——兼及史料、理论与表述

10

近日不少学人对中国近代史研究的现状不甚满意，而相对比较共同的不满即“理论”似乎被淡化；最有意思的是不少20世纪50年代后期到60年代出生的中青年研究者对那一时代经常产生涉及理论的广泛讨论或争论充满景仰，很希望这一现象能够再现。最近关于中国近代史研究的“范式”问题引发的讨论大体是上述的总体不满和期望的一种表述，相信还会有进一步的探讨和其他的表述〔1〕。个人对这样的宏观问题虽心向往之，然自知学力实不能至，不敢置喙；因教学的需要，颇感觉近代史研究中一些不那么抽象宏观的具体问题似也有讨论的必要，毕竟在校的学生（特别是研究生）所面临的恐怕更多是这样的具体问题。

本文希望简约地讨论近代中国的一些时代特征及其对史学研究的制约，并在此基础上根据我们中国近代史研究的现状探索某些今后可能的发展。因个人见闻的限制和未能进行广泛充分的研究，本文言及近代中国的特征趋势和中国近代史研究的现状都仅涉及部分而非全部；根本言之，本文完全无意于整体论述，而更多是反映个人教学、研究和阅读他人论著过程中积累的一些并不系统的看法〔2〕。正因此，本文若有所建言，也以建设性为初衷，侧重具体，无意排他，不过希望成为新世纪史学百草园中竞存的一草（one of the contested many）而已。

又本文的表述方式相对接近中国传统的“举例”法，希望通过具体的事例申论一些想法，例之所在即论之所及，亦论之所止。前些年西方文学批评理论有一种观念，认为文本一经产生，即具有了脱离作者母体的独立生命。不知是否受到这一理论的影响，近年我国学界颇有不顾作者原意而随意解读“文本”的倾向；但是这些解读者对此理论的服膺又似乎是有限的或有选择的，他们在解读时并不就“独立”的文本解释文本，而是往往将其解读还赠文本的作者，指出某某主张如何、某某赞同和反对什么，等等。任何既存理论都自成统系，即使以“弱水三千取一瓢饮”的态度征引，也不宜省略或违背其基本原则。读者若取上述文学批评理论解读本文，烦请指明是“文本”之意而非作者之意，则幸甚。

一、近代中国的变与不变

近代中国一个显著的特点是变动既剧烈又频繁，张海鹏先生最近提出，近代中国百余年间有七次“革命高潮”〔3〕。张先生原文立意不在言“变”，但仍从一个侧面有力地体现了变的特点。各种变化中最引人注目者，当然还是西潮的冲击，即晚清人爱说的“数千年未有的大变局”，这也是过去研究的重点；近年中外学界皆有更加注重中国本土因素的倾向，值得鼓励，但不能因此便忘记什么是当时当地人最受刺激和最为关注的。近代因西潮荡击而引出的一系列文化、社会、思想、经济、政治以及军事的多方面剧变不仅密切相关，而且相互影响，待研究的面相还非常广泛〔4〕。

其实，冲击中国的西方也是一个变量，不仅“西方”这一大名词涵盖下的各国各族各文化有相当大的差异，就是整个欧美自身在近代也是日新月异、变化万千。前些年许多学者爱讨论中国“早期现代化”的“外发”特点，其下意识中显然是把“西方”作为一个已经“早期现代化”的定量来看待。实则近代西方本身也处在不断“现代化”的进程之中，特别是与中国人接触的西方人（以传教士为最多，其次商人），大部分是西人中不怎么“现代化”的那一部分；这些人带来的观念，有些或反不如某些中国常规观念那么“现代化”；他们中有的是在到中国后才开始“现代化”，有的更是从中国文化里汲取“现代化”的成分。因此，我们研究近代外在影响与中国“现代化”的关系时，恐怕不得不同时注意考察近代西方进行中的现代化这一变量。

同时，近代中西双方也还有许多——或者是更多——不变的层面。近代中国的多变最接近春秋战国时期，而邢义田先生关于从战国至西汉的族居、族葬和世业的研究证明，即使在那段社会、经济、政治、思想各方面都发生剧变的时期，人们仍长期维持聚族而居、族墓相连、生业相承的生活，虽迭经变乱而变更不大，呈现出强烈的延续性〔5〕。这一研究结果对考察近代中国极有提示意义，虽然两时段未必事事皆同，然若能更加注重民众生活的具体事例，必有新的收获〔6〕。

究竟是变的一面还是不变的一面更能体现近代中国历史发展的特色，这是个重大的史学问题。实际上，史家固然可以区分变与不变的两面，恐怕更通常的状态是两者并行而共存，将其区分而考察，也只是为研究方便而已。也许因为近代入侵的西人常常讥刺中国历史几千年恒久不变，或者由于清季以还中国人都喜变求变，我们的史学研究也一向是多见变的一面，而较忽视历史的延续性。只有在较全面深入地了解了变与不变的两面之后，才能更充分地认识近代中国。当然，变与不变是相互紧密关联的，如果能进一步弄清近代中国变的诸多面相，也能从反面或不同的侧面为我们提供了解不变一面的参照系〔7〕。

值得注意的是，在近代变的共相之下，许多具体面相的发展变化速度又是不同步的。近代中国另一个显著特点是多歧性：幅员广阔造成了明显的区域性发展差异，同时还存在着社会变动与思想（或心态）等具体面相的发展变化速度不同步的现象。除一般多已注意的城乡差别外，若可以将发展演变划分阶段，则京、沪和一些口岸或者已到后面的时段，内地则可能尚不同程度地处于前面的时段，或竟在两时段之间。学界对中国近代经济发展及以此为基础的生计的区域性差异已有大量的讨论（但可研究者仍不少），而中国区域性的地缘文化因素自古较强，特定的区域文化语境对士人和大众的观念、行为所产生的直接间接影响，似可引起进一步的关注。

可以说，在相当长的一段时间里，近代全国以京师和通商口岸及其影响辐射区为一方，以广大的内地为另一方，大致已形成从价值观念到生存竞争方式都差异日显的两个甚至多个不同的“世界”。当时要能够沿社会阶梯上升，已必须按其中之一即山西乡绅刘大鹏所说的“洋世界”的方式进行竞争；区域发展的差异造成了读书人思想资源的区别，导致与“洋世界”信息距离（而非地理距离）的远近常常决定包括科举考试在内的生存竞争的成败。从信息传播和信息掌握的角度考察近代中国各地社会变化速度及思想和心态发展不同步这一现象的论著已经出现，还有宽广的发展空间。

剧变频仍和多歧性等特征影响了并制约着发展的走向，近代中国不论思想社会，都呈正统衰落、边缘上升的大趋势。社会变迁既是思想演变的造因，也受思想演变的影响。由于中国面临的外力全面入侵的问题基本未变，士人对国势不振的关注并谋求解救之道这一总的关怀始终是共同的，而另一大致共同之处即越来越走上激进与趋新之路。学界对近代中国的“激进化”有不同的看法，但这多半因为许多人把“激进”具体到与特定的阶层、人物、思想观念或政治主张直接联系起来，并与对其的肯定或否定“评价”挂钩。其实若将“激进”理解为一种激烈的、主张带根本性的变革并希望一举解决问题这样一种态度，则激进而且越来越激进应该是近代中国一个不争的发展趋势；民初从“家庭革命”到“佛教革命”等各类“革命”成为口头禅，且为社会精英这一通常最不倾向革命的既得利益群体所不断倡导鼓励，就是明显的例证。

西潮冲击之下的近代中国士人，由于对文化竞争的认识不足，沿着西学为用的方向走上了中学不能为体的不归路。自身文化立足点的失落造成中国士人心态的剧变，从自认居世界文化的中心到承认中国文化野蛮，退居世界文化的边缘。结果，从思想界到整个社会都形成一股尊西崇新的大潮，可称作新的崇拜〔8〕。到第一次世界大战“西方”形象在中国“分裂”而不再是一个整体的“美好新世界”之后，新的崇拜仍未衰减，后五四时期中国思想争论各方之主要思想武器仍基本是西来的，伍启元甚至认为当时中国思想界的发展“全以西方资本主义文化的精神为中心”，即中国学术思想“以迎拒西洋资本主义制度和它底文化精神为核心”。清季以还的中西“学战”逐渐变为中西名义下实际的西与西战〔9〕。

尊西趋新的流风有力地影响了蒋廷黻、罗家伦等开创的中国近代史研究，并因费正清将其传入本来就喜新厌旧的美国，在美国的近代中国研究领域得到强化，此后又反过来影响中国，形成一种循环式的推动和促进。结果，中外过去对近代中国史的研究，有意无意中传承了许多“洋世界”的关怀而忽略了相对本土和“落后”的那一“世界”，基本只给新派一边以发言权，而很少予旧派以申述的机会，使旧派基本处于程度不同的“失语”（voiceless）状态之中，尽管这一倾向近年可见明显的改变，晚清开始形成的“新的崇拜”在史学界显然仍有极大的影响。

在史学研究的对象和题目的选择上，这一倾向直接导致不够“新”或“进步”的人与事常常没有什么人研究，同一人物也是其“进步”的一面或其一生中“进步”的一段更能引起研究者的注视，偏旧的（包括自认不新和被认为守旧的）人与事渐少受到关注，日益淡出史学言说。在政治史领域，无形中似更受到近代西方“优胜劣败”这一进化史观的影响（或许也有中国传统的“胜者王侯败者贼”观念的潜在影响），比较注意研究和论证历史发展中取得胜利的一方（或是接近取胜一方）的人与事，而对失败的一方则或视而不见，或简单一笔带过。

对史学研究来说，这种过分关注“进步”人事的取向有时也许会造成（未必是有意的）先验的思路，即人物或政治力量的“进步”常可能转换为其行为或策略的“正确”，结果是研究的结论（或者至少带倾向性的观点）常常产生于研究开始之前。比如，我们常常见到辛亥革命推翻清朝是因为革命派更进步（因而更正确）的论述，同理也常见于论证北伐军何以能战胜北洋军阀。不论史学究竟是否可算严格意义的“科学”（近年国内对此关注的学者已越来越多），这样先验的研究倾向肯定减少了史学研究的准确性。在此倾向下重建出的史实，也可能距原状更远〔10〕。

王国维提出，“周秦诸子之说，虽若时与儒家相反对，然欲知儒家之价值，非尽知其反对诸家之说不可”〔11〕。没有对比的一面之词，推到极端便会连自身也被掩盖吞噬，结果可能是什么也看不见。试想一幅画面全由光亮成分组成的图画，我们能看见什么？没有暗淡，又何以见得出亮者的光辉？反之亦然。今日西方后现代史家已提出“进步”本身就是个有倾向性的“现代”概念，因而不一定客观（有趣的是后现代史家基本不认为史学可以“客观”）。这个问题不是简单说得清楚的，但有一点可以肯定：不进步之对立面的形象模糊及不值一顾，已直接影响到进步力量的清晰和魅力。有时候，我们史学言说中的“主流”已带有虚幻的悬想性（当然多数不是研究者有意为之），未必即是当时当地真正的主流。

这就导致即使趋新的成分也有被忽视的可能，比如清季最后十年的新政，特别是各级政府的实际举措，其实也是当时趋新的一面，却因为有革命党人及其活动这一更“新”（其实是更激进）的事物存在，便未见充分的研究；当时受到较多关注的“落后”的一面是所谓“立宪派”，关于这一群体的研究也常偏于非官方的面相或观念竞争的一面，而中央政府、尤其是地方一些重要的趋新督抚推动新政的具体努力却被“革命与改良”之争遮蔽了〔12〕。又如北伐时的南北之争其实是当时的主流，然因北洋军阀这一“落后”或“反动”势力未受重视，南北之争也连带被忽视，结果后来才成为主流的国共之争成为北伐研究中受到关注的焦点，真正的时代主流反被掩盖〔13〕。

尽管新旧之争从十九世纪后期开始已成为近代中国一个持续的现象，因为有上述时空不同步的发展，新与旧的区分标准以及不同时期的新旧社会分野却随时而变。一般人视为不两立的新与旧，不论在社会史意义上还是在思想史意义上，或者是在两者互动的意义上，都并非截然分开而是在许多方面彼此相互渗透、覆盖、甚至重合；有时也表现为思想与社会的错位——许多在社会区分方面看似歧异甚至对立的新旧派别在思想观念方面其实有着相当程度的共性，而这些派别在具体的思想论争中又通常皆站在自己一派的立场上说那一派“应该”说的话，互相攻击而不计其与对方在特定问题上实际的共识。

在尊西趋新和整个思想界日益激进化这一大趋势下，随着真正的旧派或“保守”人物逐渐淡出时代的“话语天地”，思想与社会错位现象呈愈演愈烈之势，即对立派别间真正观念上的实质差异越来越小（虽然有时可能呈现出差异较大的表象），而社会派别上的对立却越来越激化，仿佛给人以思想界日益两极分化的印象。既存研究似乎受此影响，对各种思想、政治、学术“派别”之间冲突对立的一面强调太过，而其相近相通之处则相对被忽视。另一方面，有时观念的歧异、新与旧或“激进”与“保守”皆难以“派别”来划分，甚至很难以人分，在一定程度上也许只能以事分：同一个人在很短的时间内可能对同一事物有不同的看法，在甲事上持同样看法的人在乙事上可能完全对立；同盟者和论战对手的移形换位或在细小问题之上，或在转瞬之间。这样，简单划分派别而论证的方式虽然醒目易读，却可能无意中修改了历史，从而误导读者。

比如，20世纪初年朝野之间的冲突和对立是否达到我们过去所认知的强度？中央和地方各级政府在当时的思想论争中起到了什么样的作用？它们与当时也在竞争中的各在野政治派别的观念有多大歧异？又有多少共性？过去的中外研究明显受从同盟会到国民党意识形态的影响，较少关注清季政府方面的观念和举措，其实稍认真地考察当时的思想言说会很容易发现，政府与民间在很大程度上分享着共同的思想资源；尤其是政府对民间言论的采纳和包容程度远超过既存的认知。陈黻宸在发表过明确的反满言论后仍能任用为京师大学堂的教习，各级政府对剪辫这一显然带有反政府色彩的行为实际上相当容忍，往往采取视而不见的方式对待〔14〕，都提示着那时朝野之间固有大量的歧异，却也有不少共同之处，至少其冲突和紧张程度并不像以前认知的那样严重。有时不同派别的民间人士之间观念的对立甚至超过某些在野者与政府的对立。

其实近代中国新旧两极之间的过渡地带（更时髦的术语是“空间”）相当宽广，在新旧阵营里通常也还有进一步的新旧之分，对许多人来说亦新亦旧恐怕正是常态。汪叔潜在1915年已指出当时的中国“上自国政，下及社会，无事无物不呈新旧之二象”。但新旧的界限又极不明显：“旧人物也，彼之口头言论，则全袭乎新；自号为新人物也，彼之思想方法，终不离乎旧。”且一方面新旧相当对立，同时新旧双方又相互涵盖而每不自知，出现了“旧者不肯自承为旧，新者亦不知所以为新”的暧昧现象〔15〕。

鲁迅到1919年更观察到，当时中国“四面八方几乎都是二三重以至多重的事物，每重又各各自相矛盾。一切人便都在这矛盾中间，互相抱怨着过活”。他发现：“中国社会上的状态，简直是将几十世纪缩在一时：自油松片以至电灯，自独轮车以至飞机，自镖枪以至机关炮，自不许‘妄谈法理’以至护法，自‘食肉寝皮’的吃人思想以至人道主义，自迎尸拜蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存在。”〔16〕或者即因为中国社会浓缩了古今中外“几十世纪”的状态，美国传教士费吴生（George A.Fitch）在1927年春致友人的一封信中认为，20世纪20年代的国民革命同时集政治革命、社会革命、思想革命于一身：北伐战争不仅是像美国南北战争一样的内战，而且是“集法国大革命、工业革命及文艺复兴于一身”的大运动〔17〕。

在这样的社会状态下，许多先前的趋新者因赶不上时代发展的步伐而成为“守旧”者，这也成为近代（特别是20世纪）的普遍现象。由于既存史学研究受趋新大潮的影响太甚，即使出现一些对所谓“保守主义”者的研究，也往往忽略了其通常曾是上一轮的新派（因而也就仍具有趋新的一面或与趋新者接近的一面）这一事实，结果对其“保守”的解读便不免有所偏差。同时，或许是受到新旧之争日趋激烈这一表象的影响，或由于研究者多习见史料中明显的新旧之分，许多“不新不旧”的人与事以及新旧各自阵营中表现不那么极端或积极的群体，在我们的研究中也多半处于一种“失语”状态。其实这些社群可能更多体现了近代中国不变的一面，弥补我们近代史画面上失语的部分，或者不失为今后史家的努力方向〔18〕。

而且，新旧之间的空间也许还不仅是“过渡性”的，它可以被视为一个超越新旧二元观念的新思维角度；这一视角是开放的，不仅是增加一元而成三元，还可以进一步引入其他因素，以形成一种多元分析框架。五四后期有人曾提出“模拉尔（或穆勒尔，皆英文“道德”之音译）小姐”的口号，不论提倡者的初衷何在，“小姐”的象征性出现多少体现了一种欲与德、赛二“先生”有所区别的愿望。在男性掌握“话语权势”的时空里引入女性“角色”，是否意味着在中西、新旧等等（男性）二元对立中出现第三种声音，从而打破了二元思维而导向一种多元思维呢？依此类推，如果在传统与现代、城市与乡村、精神与物质等习见的二元对立观念中引入第三或更多的参照系进行观察（当然是在承认前人的实际关注基本是二元的这一前提之下），应可给我们以更广泛的考察范围和更开放的研究思路，从而导致一种对近代中国更加全面深入也更接近历史原状的认知。

二、学术传统的中断与传承

视野的开放并不意味着以一种偏向掩盖另一种偏向，趋新毕竟是近代中国的主流，且这一部分仍有相当多类似清季新政这样涉及较少的内容。许多以前关注的面相和问题有时虽不免给人以功德圆满的假象，实则研究得还很不够。在今日急功近利的大势席卷之下，读书不仔细是史学界近年特别突出的一个弊端。细读并不稀见的原始资料常会发现，有些过去认为已经“解决”的问题，其实可能不过是沙筑的城堡，貌似辉煌而根基并不稳固。

比如长期受到研究者关注的五四新文化运动，说是“显学”应不过分；其研究成绩固然不容忽视，然而正因为是显学，也产生出相关的问题。李大钊在五四学生运动两周年时曾建议：“从今以后，每年在这一天举行纪念的时候，都加上些新意义。”〔19〕他的本意当然是希望五四精神能够随时代的前进而发展，却提示了从史学角度考察五四的一个取向。1919年以后，每年5月4日差不多都会有一些关于五四的纪念文字发表，而我们关于五四的历史记忆也果然随时代的前进而变化，不断“加上些新意义”（在一些面相因不断“再生”而得到加强的同时，也有一些面相被淡忘；但不论具体内容是增是减，五四的“意义”本身在不断被“更新”）。许多纪念文章的作者甚至是五四新文化运动的当事人，其文章建立在回忆的基础之上，然而若仔细考察，这些当事人自己的见解又往往充满歧异。这样，回忆也可能成为“诠释”，这些历史的创造者或有意或无意已对历史进行了“再创造”〔20〕。

可以说，备受关注的五四新文化运动仍存在相当多的未知面相。一般多以为盖棺即可论定，但五四新文化运动盖棺已久，却不仅未到论定的程度，甚至连许多基本史实都还是言人人殊，仍未搞清楚；有些我们认为已论定的“史实”，当时的当事人或者便不这么看。虽然“五四精神”不断被提及，我们历史记忆中的五四新文化运动与后之历史发展的关联，除了一些经特别选择而得到反复强调的面相，仍然模糊。五四人最为关注的一些基本问题，包括今人言及五四莫不提及的“德先生”和“赛先生”此后在中国的命运和历程，在研究中就有越来越虚悬而成偶像的趋势，迄今也还没有一个相对清晰并为一般人所大致接受的认知，恐怕还需要通过仔细阅读原始资料以得出更接近原状的新诠释〔21〕。

反之，这方面一些前人已经研究得较充分的面相我们似乎全不知道，今日还在重复。比如受马克思主义影响的伍启元在1934年出版的《中国新文化运动概观》一书，是较早对新文化运动的系统研究，便几乎未见近几十年的中外研究者提及。这就提示出我们的学术传统其实已经中断（不是全断），传统中断后的一个常态便是“假作真时真亦假”：过去常见的事物可能变为（实际是被认为）稀见，过去极平常的事反而成为带突破性的举动，而本来人皆可为之事也竟成为“思想解放”的对象了〔22〕。清季民初第一代“新学者”给中国学统带来的新眼光、新取向和新方法极大地突破了传统学术的视野和研究方式，至今仍影响甚至可以说制约着我们的学术研究。不过，他们引进和发掘的固然不少，扬弃的也相当多。在肯定其倡导的学术新路径的同时，可能还需要充分认识近代中国学术传统中断的影响。

具有诡论意味的是，尽管20世纪中国近代史的整体趋向非常趋新，但传统观念的无意识传承仍然非常强有力，最明显的是广大的“民众”一直未能成为研究的中心。始于20世纪初的中国“新史学”一开始本有面向基层和大众的倾向，当年的学人早就在提倡“民史”和“群史”；但其内心似并未出现沿此方向的根本转变，各类新派实际上长期有着“以资格论人”的旧习气，真正“讲述老百姓故事”的史学论著始终少见〔23〕。马克思在论及共产国际的历史“重复了历史上到处出现的东西”时说，“陈旧的东西总是力图在新生的形式中得到恢复和巩固”〔24〕。从各类社会“资格”相对较低的社群长期被忽视的现象看，传统的无意识传承有时是通过一种相当曲折的方式来实现，并与近代思想界的发展相关联。在“民”或“群”的范围内，相对不那么“进步”或者根本就“守旧”的群体更基本不在史家的关注之中，“新的崇拜”在史学界显然很有影响力〔25〕。

数量极大的缠足女性恐怕就是最为史家视而不见的一个群体。在近代中国这样一个男权社会中，整个女性群体可以说始终处于一种失语的状态之中。而由于缠足在近代中国已渐被认为是象征“落后”的恶习，在基本为趋新士人所控制的舆论及出版物中，缠足女子显然是一个受到加倍歧视的社群，因而她们在各类印刷出来的文献中可以说处于一种更为严重的“失语”状态之中；即使是提倡妇女解放的专门女性刊物，其“话语权势”也完全掌握在反缠足者一边，几乎没有给缠足女子什么发言权。遗憾的是，许多在意识层面想要关怀女性大众的研究者却未能突破既存史料“话语权势”的无形“控制”，缠足女性的生活与观念在我们的史学言说中同样差不多仍是个空白〔26〕。

废科举后逐渐被排除出乡村教育领域的塾师群体，其人数虽然远比不上缠足女性，但以近代中国乡村区域的广阔，他们也是一个数量不小的群体。这些人在教育体制改革后社会地位的演化和社会变动的去向，就甚少见深入的研究。尤其对乡村中其实存在一些并不认同民国这一新政体的士绅，几乎无人注意。山西太原县前清举人刘大鹏在辛亥革命后便一直以“清代遗民”自居，不承认“民国”的合法性，直到济南事件和九一八事变之后，才逐步放弃“大清”和“民国”的区分，而基本以“中国人”为其身份认同，到抗日战争爆发后则完全认同于前所不承认的“民国”〔27〕。这样的士绅当然不止刘大鹏一位，但既存的近代中国社会史研究似乎是将他们排除在关注范围之外的。

对于一些不再积极反击新派而规模又不大的旧派“世界”，我们过去的注意也相当不够。民初多半生活在上海的所谓“遗老”，其实就自成一“世界”。他们当然也不满意时代的发展，但除少数认真卷入清朝“复辟”活动者外，多数实际上已基本不问政治，而过着一种带有“大隐在朝市”意味的世内桃园生活。这些人的文酒过从之中当然有大量的牢骚不平之语，但其所向往的目标、竞争的成败，以及关怀的事物，其实与这一“世界”之外的人颇不相同。比如诗文（当然是以同光体为主）的好坏对他们来说其重要性可能就不亚于民国政治中的派系之争或思想界的文体之争。很可能由于这一“世界”的人越来越少“预流”于其所处时代的主流思想言说，特别是日渐淡出当时的新旧之争，我们过去的史学论述即使在论及旧派时对此社群也几乎是略而不提的。

民初多半生活在上海的所谓“遗老”，其实就自成一“世界”。其所向往的目标、竞争的成败，以及关怀的事物，其实与这一“世界”之外的人颇不相同。

既存研究不足的部分也就是还可能发展的部分，本文立足于“展望”，故更多针对研究现状的提出一些希望引起关注的问题。包括我自己在内的近代史研究者过去的确较多注意时代的“亮点”以及新旧（或“进步”与“落后”）的两极，毕竟中国近代史的研究是在20世纪才起步，趋新的面相的确是近代社会和思想言说中的主流，草创时期先抓住主流也是正常的情形。现在新世纪已经来临，在这一学科已渐趋成熟之时，研究者自身就应提出更高的要求了。

以所谓研究“范式”言，任何框架性的诠释都应该以广泛充实的具体研究为基础，今日中国近代史的框架体系并不十分令人满意（比如仍受苏联体系影响），然既存研究似尚不足以支持基本的框架性修改。比如，说近代中国史“其实是一场现代化史”这一诠释体系就非常缺乏具体研究的支撑；我无意判断这一解释框架是否“正确”，根本是关于所谓“现代化”的论著数量实在有限。在某种程度上或可以说，近代中国多变而多歧的时代特征制约了史学研究，使得各类框架性的系统诠释和整齐划一的阶段论都有相当大的局限性。同时，特定的人与事若不置于更宽广的时空脉络之中便会基本失去所谓“历史意义”，甚至难以索解，故每一个研究具体问题的史家有意无意间又多少接受或遵循着某种框架性的诠释体系。这是一个非常难处理的问题，需要进一步开放的探索。

然并非每一个士兵都必须成为元帅，一个可供选择的取向恐怕是脚踏实地，走“由虚入实”之路，将研究重心转向具体的中下层机构、群体、人物和事件。比如，省府县行政机构的实际运行、各类社会群体的日常生活状况、城乡风俗的变与不变、各区域文化的异同、乡镇士绅的社会角色（指具体的个案研究而非综合分析）、整体女性群体和包括“先进”与“落后”的特定女性群体（如数量不大的女学生和数量极大的缠足女性）、区域性的“事件”或全国性事件在不同地区的发生与发展等，都值得引起研究者更多的关注。可以预期，主干之外的枝叶、骨骼之外的血肉或者会成为新世纪中国近代史研究的一个重点〔28〕。随着各种新领域的开拓、中下层及区域性的机构、事件、群体（特别是一般认知中非正统非主流群体的生活与观念）等受到进一步的关注，我们对近代中国的认识必然会更加丰富而深入。

学术传统的中断和传承是多面向的〔29〕，或许因为20世纪初提倡“民史”的学术传统已中断，或许因为更早的“君史”传统“在新生的形式中得到恢复”，在相当长的时期里中国近代史仍以政治史（逐渐包括经济史）见长。近年有关政治、经济、外交史等方面的论著开始减少，而以社会史和思想史为主的专门史逐渐兴起，这既有学者的自觉努力，即有意弥补过去所忽略者，也受到海外学术发展的影响〔30〕。惟一个研究领域的发展受学术积累的影响虽无形而实深远，因资料、专门知识、学者习惯等多方面的限制，社会史和思想史这类专门史的真正成熟还需假以时日。同时，正如王国维所说，“为一学无不有待于一切他学，亦无不有造于一切他学”〔31〕。各类“新”领域的研究或会使学者对一些滑向边缘的既存领域产生新的认识，从而导致一些过去积累丰厚的研究领域（比如政治史）的“复兴”；在厚积的基础上出新，可能更容易做到桐城文派所说的“变而后大”。

三、前后左右治史：史料与理论的互补

从我们中国近代史研究的现状看，不论是面向基层还是进一步从事上层研究，都应当依柳诒徵所言，将“今情达古意”落在实证之上。叶德辉曾赞赏《左传》的作者“于圣人笔削褒贬之心可以因事证明，得其微旨”。若以广义的历史上之人与事取代特定的“圣人之心”，这里正有方法论的启示：只有对往昔之人与事以实证方式“因事证明”，然后可以“得其微旨”。这样才可能趋近于章太炎所说的“字字徵实，不蹈空言；语语心得，不因成说”这一境界〔32〕。

史学区别于其他学科的主要特色是时间性，而其研究的对象为已逝的往昔这一点决定了史料永远是基础。中国近代史的特点是资料极其丰富，即使落实到很小的题目，史料的穷尽也几乎不可能，这就更要求治史者尽量广泛地占有与研究对象相关的史料，然后可减少立论的偏差。本来20世纪中国新史学的一个主流取向就是史料的尽量扩充，虽然也曾导致忽视常见史料的倾向，但在注意纠偏的基础上，史料的扩充仍值得进一步提倡〔33〕。对中国近代史而言，档案特别是基层档案的运用仍极为不足，这是造成我们史学言说中乡、镇、县层次的论述迄今非常薄弱的重要原因之一。同时也应更加注重日记、书信、回忆录等史料的运用，尤其应重视社会中下层那些“无名之辈”的个人记述。

由于中国近代史资料的异常丰富繁杂，其中颇有真伪难辨者。古代史研究者一向看重史料辨伪，这一风气在近代史领域尚不够流行（当然也有类似罗尔纲、王庆成先生等少数例外），似应得到进一步的重视和更有力的提倡。同时，在充分注重史料辨伪的基础上，也应注意真史料和伪史料各有其用（造伪的需求、造伪者的动机、伪史料产生和造伪过程等都能揭示很多问题），且有些不“真”的史料却也并不“伪”，至少不是有意造伪。

古代史研究者一向看重史料辨伪，这一风气在近代史领域尚不够流行，似应得到进一步的重视和更有力的提倡。

也许因为受辨伪风气的影响，有学者常因在回忆录中“发现”不精确的内容而质疑其可靠性；其实有不精确内容最能证明这一回忆录真正“可靠”，盖回忆录的价值正在其为当事人之记忆，若事事精准，则“回忆”时必已参考文献，一定程度上已成“研究”，至少记忆已被修改，反不能得“回忆”之真相，因而大大降低其史料价值。至于有意造伪者，更会努力弥缝，以增强说服力；除非造伪者能力太低，否则造出的回忆录往往比真品更少漏洞。若多从历史记忆的角度使用回忆录，应能获得不少新知。

在肯定回忆录为第一手资料的前提下，也应注意这类史料有时不是可以通过简单的辨别真伪来决定取舍的。广而言之，真伪辨别对任何史料的运用都还只是第一步。史家固应强调“求其是”，然而史学却不止于“求其是”，还必须以民初人爱说的“历史的眼光”看问题。胡适后来申论这一观念说，“无论多么伟大的人物，总不能完全跳出他时代的思想信仰的影响”，故研究者不可用后世的眼光去批评前人，而要“保持历史演化的眼光，认清时代思潮的绝大势力”。如《醒世姻缘传》便是“一部最有价值的社会史料。他的最不近情理处，他的最没有办法处，他的最可笑处，也正是最可注意的社会史实”。凡是当时人“真相信”的观念（如因果报应）及其真正遵守的社会信条（如最重体面），“都是那个时代的最普遍的信仰，都是最可信的历史”〔34〕。

这是胡适长期治学中体会出的见道之解，最可提示今昔语境不同造成的歧异。语境一变，文本就不易理解。正因为后人所处语境已变，才会对昔人言说产生“不近情理”、“没有办法”及“可笑”的感觉。必具有“历史演化的眼光”，方能产生陈寅恪所谓“了解之同情”。王国维提出，科学与史学不同，“凡记述事物而求其原因、定其理法者，谓之科学。求事物变迁之迹而明其因果者，谓之史学”。科学必求是求真，“自史学上观之，则不独事理之真与是者足资研究而已，即今日所视为不真之学说、不是之制度风俗，必有所以成立之由，与其所以适于一时之故。其因存于邃古，而其果及于方来，故材料之足资参考者，虽至纤，悉不敢弃焉。”〔35〕

中国史家重视“求其是”自有其传统，傅斯年指出，宋之程、朱，清之戴、阮，“皆以古儒家义为一固定不移之物，不知分解其变动，乃昌言曰‘求其是’”。其实，“所谓是者，相对之词非绝对之词，一时之准非永久之准”也。在这方面不以史学见长的朱子犹胜于戴震和阮元，其“差能用历史方法”，故论性时尚“颇能寻其演变。戴氏则但有一是非矣”。清代朴学家中“惠栋、钱大昕诸氏较有历史观点，而钱氏尤长于此；若戴氏一派，最不知别时代之差，‘求其是’三字误彼等不少。盖‘求其古’尚可借以探其变，‘求其是’则师心自用者多矣”。所谓“求其古”，即从历史的观点疏解古籍文本，注重推其言说的渊源流变，以明其在思想史上之地位。历代“思想家陈义多方，若丝之纷，然如明证其环境、罗列其因革，则有条不紊者见矣”〔36〕。

按傅斯年提出的“求其古”实即胡适所谓“历史演化的眼光”，不过胡为通人而傅是史家，故所论更为亲切。观其方法，大约不外从具体史事的前后左右立论；然必先读其前后左右之材料（不必只是文字材料），然后能前后左右立论，而历史演变之脉络显。若回到史料方面，则“求其是”的考辨当然是必须，此后或许仍需进一步考察的是：历史资料在何种情形下因何目的并经何途径怎样留存下来，以及这样留存下来的材料在多大程度上能使后人了解或认识到历史事物的“真实”发生发展过程。不论史事的客观存在或“历史真相”如何，当其被经由某种程序（而不是其他可能的程序）记录下来后，即使“第一手”的史料也的确可能带有“偏见”。

有些后现代史家以为凡史料皆带有偏见，说虽过苛，也未必不通。然推广言之，史料既然可以皆有偏见，则无不具有某种特定之含义，因而也就无不具有研究之价值。“落花有意”是一句不断重复的老话，对史学而言却有非常实际的意义。落花既各有其意，则史料不论常见罕见，其中俱有“意”在，读者以意逆志，必有所得〔37〕。既知其可能有“偏见”，则或尽量去其偏见而用之，或顺其意之所近而用之，皆有助于理解过去、认识往昔。要在平等对待史料，予以发言权，便能激活之而使其“说话”。

王国维并将此提到理论的高度，他说：“天下之事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全。虽一物之解释、一事之决断，非深知宇宙人生之真相者，不能为也。而欲知宇宙人生者，虽宇宙中之一现象、历史上之一事实，亦未始无所贡献。故深湛幽渺之思，学者有所不避焉；迂远繁琐之讥，学者有所不辞焉。事物无大小、无远近，苟思之得其真、纪之得其实，极其会归，皆有裨于人类之生存福祉。”〔38〕

任何学术研究都不必也不能避开“深湛幽渺之思”，故提倡近代史研究“由虚入实”并非只注重史料，也不排除新理论、新方法的引进和运用。史学研究与理论的关系是近年中外学者都相当关注的问题，个人以为，新世纪的史学必须是开放性的，史学研究者应以开放的心态利用一切可资利用的方式方法研究历史，当然也包括理论。各种史学或非史学的理论都可能有助于研究者观察、认识和分析问题；多接触、了解和借鉴各类理论显然是有益的，甚至是必要的。

在具体题目的研究上，则不一定非要套用什么特定的理论不可。因为任何具体的理论都自成“体系”，有其附带的框框，未必全适用于异时异地异学科的研究。从根本言，若把“理论”定义到切入角度、认识立场和研究取向等非常宽泛的程度，史学研究显然离不开理论。就具体的个案考察分析而言，像一些社会科学学科那样先明确所依靠或运用的理论，然后按图索骥式地循理而论，当然不失为一种可以尝试的方式；但是否必须如此，我也还有些存疑。

今日对中国近代史的研究已成世界性的学问，中西史学对话的必要性与日俱增。对于西方史学的长处，要以开放的心态予以充分肯定并学习参考之；但首先要对其真正了解，没有了解谈何借鉴，更不足以言对话。现在有些在西方已如日中天的新领域如阅读史、意象史、躯体史等，在中国内地便甚少见学人触及；类似生活史、家庭史、疾病史、性别史这些仍在发展的领域，我们也只有为数不多的学者摸索进行。这些现象说明我们与西方史学的对话和交流仍非常不充分。

同时，没有自身的学术立足点及在此基础上的学术优势，也谈不上对话，所以中国史学不能盲目跟着西方跑。从实践层面看，由于西方史学是个发展的变量，要跟着跑也很难跟。比如西方二三十年前流行的结构—功能理论和现代化理论等现在都受到当地年轻一代史家（特别是后现代主义者）的批判，仍在大量运用这些理论的中国史家当然不能对其批判视而不见，是放弃这些理论或进而跟着批判，还是继续坚持运用，就是颇费斟酌的问题。

又如我们近代史学界渐多关注的“民间社会”（civil society）理论，本是欧洲学者诠释欧洲社会的，一些美国学者开始用于解释近代中国，在美国学界便已存在争议，盖其在多大程度上适用于欧洲以外同时代或不同时代的各类社会，实在还需论证（欧洲治近代中国者似甚少援用这一理论）。窃以为这一理论对认识近代中国确有启发，或可以较宽泛地借鉴，然似不必亦步亦趋。若像有些中国学者那样译为“公民社会”或“市民社会”，尤易引起误解。因为“公民”概念本是康有为那一代人希望“创造”的未来式社会，正是针对他所认知的中国之所“无”而提出的一种虚悬的追求目标〔39〕；若言“市民”，则梁启超已明确指出，“西语所谓市民Citizen一名词，吾中国亘古未尝有也”〔40〕。故至少在与“表述”相关的字面上（这也至为重要而不可小视），既存史料和这一理论是有些冲突的。

再如前些年开始风靡欧美的“东方主义”观念，在相当程度上就未必适合近代中国的情形。萨义德《东方主义》一书最重要的核心观念即剖析建立在东西二元对立基础上的人我之别（Other &/vs Self），而其立论的基本素材则取自曾为殖民地的阿拉伯或穆斯林“东方”，那里的情形与基本保持领土主权的近代中国相当不同。“东方主义”是指西方帝国主义在文字表述中用他们的眼光加诸被侵略和被殖民地区之人民，但近代中国从梁启超起的许多趋新学者却正好相反，他们并不认为用西方人的眼光来看中国的历史文化有何不妥，反而认为用西方眼光或学习西人的方法来研究中国文化、中国历史、甚或多数（如果不是全部的话）中国问题都不仅是应该的，而且正是他们自觉其胜过昔人之处，并反复强调之〔41〕。

近代中国当然也有将西方“他人化”的西方主义倾向存在，但中国士人主动投入西方“文化霸权”之下的“自我东方主义”倾向极为明显，且更居主流、持续得更长久。特别是新文化运动之后，许多学者都毫不犹豫地标举自己研究问题的“新眼光”，虽名之以带普世性的“科学”，却并不讳言是西来的。同样，今日不少学者拾“东方主义”之余唾说什么西方“妖魔化”中国，实际只要稍读史料，便知最初“妖魔化”中国的或是西方传教士和租界中人（租界意识在很大程度与西方基本价值冲突，虽是西方在中国实际存在的“代表”，或者说其在中国“表述”西方，却又不完全等同于“西方”），但从19世纪末起这一角色早已由中国人自己承担，其“妖魔化”的程度甚至超过西人。反倒是不少西人鼓吹要保存东方或中国的优美传统，却遭到中国士人的痛斥（如胡适之指责罗素）。

这样一种中西社会角色的换位特别体现在留学生出国后对祖国态度的象征性转变（指表述出来的部分）之上。清季留学生出国一段时间后往往会对祖国的事物持一种较前更带批判意味的态度，顾维钧在清朝最后一年注意到，“每个中国学生在旅居国外大约一年后对中国的态度都或多或少发生了变化”，即“开始捐弃原有的傲慢与偏见，而看到中国的真实情景”；于是通常会对祖国提出批评，且达到“激烈指责任何中国事物”的程度。到新文化运动之后情形则相反，出国时间长的反多为祖国辩护。林语堂刚留学回国时曾提倡“科学的国学”，但经过一年“天天看日报”所造成的“思想变迁”，就转而赞成建立“欧化的中国”，认其为“惟一的救国方法”。可知在此阶段出国留学时间的长短与看见中国传统的长处成正比，而回国一看报纸又反之，环境移人以至如此，不正提示着“妖魔化”的出处何在吗〔42〕？

从晚清开始，一方面中西二元对立观念越来越得到强调，另一方面则因中国在此二元观念中处于精神物质两不利的地位，也存在一种试图摆脱这一对立的长期努力，清季民初（尤其新文化运动之后）的中国士人即曾引入一种超越性的“世界”概念以突破中西二元对立观念。他们当然也感受到来自西方的“东方主义”，但由于“世界”这一超人超国范畴的存在，他们可以（实际上也经常）站在常规意义上他人（the other）的立场来批判自我〔43〕。故至少在意识层面，今日说得热闹的“人我之别”对民初读书人意义不大，因而这一理论对近代中国特别是新文化运动以后的中国思想和士人心态的诠释力也相对有限。我们切勿只是跟着别人喊什么“他者”、什么“东方主义”的口号，恐怕还要回头先看看时人心目中的“他人”和“自我”到底如何。

从治学的具体层面看，引进新方法其实不一定非落实在成体系的“理论”之上不可；很多时候，只要换个新的视角，就会拓宽我们的史学视野。新世纪的史学既是开放型的，就不可能不是跨学科的史学。学术的专科化是20世纪中西史学的一大特征，针对这一趋势的某些弊端出现了对跨学科史学的提倡。在此吸收与分化的长程中，史学几乎无所不在，而似乎也快失掉其本身的学科认同了。今日要找到不涉及他学科也不分为子学科的“史学”，倘非不可能，也已甚难。到21世纪后期，不排除发展出一种几乎无所不在而又什么都不是的治史倾向并形成一种认同模糊而包容广泛的“一般史学”之可能性；至少在新世纪前期，专科化与跨学科并进的趋势还会继续发展。

不过，除集体协作外，实施跨学科研究的前提是研究者受过系统的多学科训练，没有这样的训练实际上是跨不过去的。若在史学的大范围内尽量跨越子学科的藩篱，或更具实际可行性。过去各专门史之间畛域明晰，互不越雷池一步，实不足取；毕竟专门史的学术分类主要还是为了研究的方便，昔人以及今人都不曾也不会在做事时先想到这是我的“思想”、那是我的“社会行为”或“政治举动”等等，则所谓思想史、社会史、政治史等分类实未必有充分的依据，更未必存在不可逾越的边界。

倒不如解开束缚、打破藩篱、拓宽视野，眼光的转变必然使许多以前视而不见的现象凸显出历史意义：比如注重近代中国社会、文化与政治的多元互动、整体的中国内部事务与国际风云的相互影响，或从社会方面探索思想和政治演变的造因并反观思想和政治变动对社会的影响，以及从直接文字著述之外的层面考察观念转变等，都可导致对整个近代中国深入一步的认识和理解。

历史上的人与事本来就有“横看成岭侧成峰”的特点，视角的转换在许多方面可使人耳目一新，不仅可以观察到一些以前所未注意的历史面相，更重要的是很可能导致研究者对许多早已重视的面相产生新的理解，从而丰富人们对历史的“立体性”或“全息性”认知。因题材和眼光的转移，不仅史家“处理”史料的能力会增强，实际上会有大量本来常见但过去视而不见的史料“涌现”在史家眼前。对任何以实证为取向的史家来说，大量“新史料”的出现意味着什么，自不必多言。

可以说，历史研究首先应注重史实的考订，在史实准确的基础上寻求对时代人物事件的理解。在强调史料重要和史实考订的同时，也应注意避免蒙思明所说的“研究愈繁密，其距离历史研究的真对象愈遥远”的弊病〔44〕，这就需要研究者在注重人物事件成长发展之内在理路的前提下始终将其置于其前后左右的时空环境中进行考察。对中国近代史而言，这首先就意味着要将“近代史”置于清史统系（对学术、思想和社会风俗等层面看恐怕更应置于从晚明以来的历史脉络）之中。近年美国学者已在提倡“在中国发现历史”，海外不少近代史研究者已将时代上限回溯到明中叶，这一取向值得我们注意〔45〕。如果再放宽视野，能将“中国近代史”置于世界近代史这一统系之中进行考察，特别注重影响中国的“近代西方”这一发展中的变量，相信会有更进一步的认识〔46〕。

历史研究首先应注重史实的考订，在史实准确的基础上寻求对时代人物事件的理解。需要研究者在注重人物事件成长发展之内在理路的前提下始终将其置于其前后左右的时空环境中进行考察。

四、见之于行事：浅议史学表述

传统中国史学典范注重“言事”，除考证史实外，撰史的高下更多体现在表述层面对史事的去取裁断之上。这一典范导致对既存“史论”的明显轻视，盖一般史论近于言“理”，对“事”多点到为止（但若考察往昔的时代观念，尤其是时代观念所因应的社会问题之异同，细读史论可能甚有启发）。现代中国史学中也有据理言事的一派，主要受西方社会科学论述方式影响，事为证理而出，也多为证理而存。循此先言理后言事之途治史，或能有独创之见，然通常较难。这里的一个关键在于治史者本身的功力如何，倘在具有言事能力并掌握了基本史事的基础上进以言理，则所得往往较纯粹言事者更多。

不过，这一取向至少不适合于一般初学者。司马迁曾引孔子之说，“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”（《史记·太史公自序》）。初学者恐怕还是先养成搜集资料并据以言事的习惯为宜，此后再视个人性之所近，看是否向兼言事理的方向发展。我想强调的是据资料以言事的表述方式，即先把事情本身说清楚，这应是史学最重要的基本功之一。现在许多为人师者好鼓励学生发掘历史意义（部分或因学术刊物多倾向于此），意非不美，然若事尚不清，又有多少意义可发掘呢？倘能养成据资料以言事的表述习惯，用力既久，未必无“一旦豁然贯通”之日，则“历史意义”不求而自得，最为理想。即使不能达此境界，事不分大小，弄清一事便是一得，仍有实在的贡献。

马克思认为，“对一个著作家来说，把某个作者实际上提供的东西和只是他自认为提供的东西区分开来，是十分必要的”。从哲学体系看，“斯宾诺莎认为是自己体系的基石的东西和实际上构成这种基石的东西，两者完全不同”。他举资本理论（即现代社会结构的理论）的发展过程为例说：“从配第开始到休谟为止，这个理论只是根据作者生活的那个时代的需要，一部分一部分地——零零碎碎地——发展起来的。魁奈第一个把政治经济学建立在它的真正的即资本主义的基础上，而非常有趣的是，他在这样做的时候看起来却像是土地占有者的一个租户。”〔47〕

这一见解非常适用于史学，史家读史料时贵在同时读出“作者实际上提供的东西”和“他自认为提供的东西”；前者略近于我们过去所说的“言外之义/意”，后者即作者自己之所欲言。值得注意的是前者常常与事物的表象不甚一致，特别需要史家据其识力进行分析。不过，对理论家而言，更重要的或者是经研究者提炼并系统化的前者；而对史家而言，首先要重建出“作者生活的那个时代的需要”，其次要重建出根据这一时代需要“一部分一部分地——零零碎碎地——发展”的进程；只有在比较趋近历史真相的基础上，才能真正认识到作者之所欲言及其言外之义/意。

虽然马克思解释历史的理论常常是抽象而条理清晰的，他却相当清楚实际的历史事物是“一部分一部分地——零零碎碎地——发展”起来的，这一点非常值得今日史学研究者深思。我们前些年的确存在据理言事、以史料套理论的倾向（其影响仍然甚强，不过今人时常换用不同的理论而已），但这样的问题尚显而易辨；更为隐晦而影响同样深入的是在研究历史特别是表述研究结果时过分注重系统性和清晰通畅，这看起来好像更具有历史“规律性”，其实可能恰与历史的进程相违背。今日一般史家常常忘记自己的学科特点，而去做本属理论家或历史哲学家分内的事情，结果恐怕是理论未必成立，而距历史真相也更远。

从20世纪初年开始，梁启超等人提倡的“新史学”就希望通过揭示历史上人与事的“因果关系”而把史学弄得更“科学”。本来历史研究是一个不断发展的学术过程，始终有传承与创新的两面；但史家又多带点“盖棺论定”的情结，希望自己的研究为某事某人“划上一个完整的句号”，仿佛只有这样才具有“历史感”（其实历史上的人与事都未必有彻底的终结，其后总有强弱不同的余波，所以历史研究中“过程”的重要决不轻于“结果”）。

这一趋向复因以论文或专著来表述研究成果的所谓“现代”史学研究方式所强化，后者最容易使人试图把人或事表述得“完整”，甚至通常还要“评价”。受此影响，我们的史学论著逐渐呈现出原因、过程、结果、意义（或评价）这样一种“完整”的四步论式（“结构完整”是今日学术评审中最常出现的语汇之一）；在20世纪后期多数刊物对论文字数的限制到万字以下时，又要照顾叙述的完整，便造成我们史学表述的一个显著特征，即空论日多而实证渐少〔48〕。

部分或即因此，史学界长期比较流行一种“倒放电影”的研究倾向，即以后见之明的优势，根据已知的结局分析当事人何以不能注意到那些后来证明是关键性的发展，以及这样的认知怎样影响到他们对事件的因应。这一倾向无疑有助于史家认识往昔，但也有副作用，即无意中可能会“剪辑”掉一些看上去与结局关系不大的“枝节”，结果是我们重建出的历史多呈不断进步的线性发展。史家在重建往昔之时固然都要选择题材和排比史料，以避免枝蔓；但有些看上去与所处时段的历史发展结局不一定有非常直接关系的“枝节”性侧面，其实仍能折射出“整体”的相当时代意谓。在那些与主题关系不大的史实皆被剔除后，重建出的史实固然清晰，是否也有可能会偏离历史发展的原初动态真相呢〔49〕？

而且，这样“倒放电影”还容易导致以今情测古意，即有意无意中以后起的观念和价值尺度去评说和判断昔人，结果常常是得出超越于时代的判断和脱离当时当地的结论。史学最忌主观，而近来学者又多已承认史学实不可能做到绝对“客观”（那本是19世纪科学主义影响下的乐观愿望），但不能客观未必就意味着主观，还可以有一种顺乎当时当地当下社会文化风俗思想的“他观”。所以陈寅恪提出，“解释古书，其谨严方法，在不改原有之字，仍用习见之义。故解释之愈简易者，亦愈近真谛。并须旁采史实人情，以为参证”〔50〕。

所谓“旁采史实人情”，正是前后左右治史的具体表述。特定的历史事件不一定都有明确的因果，不少事件或人物很可能是偶然成为“历史事件”或“历史人物”的；但即使是偶发事件，其能达到引起时人及后之史家注意的程度，也必有其前后左右时势的作用，受其周围社会、思想、文化、政治、经济等各种因素的影响。在史实考订的基础上兼顾人与事前后左右的时空语境甚至更宽广的社会文化深层结构，应能获得一个更接近原状也更全面的动态历史形象。

而“不改原有之字”这一点尤其应当引起今日学者的重视。傅斯年在论证中国古代严格说“没有哲学”而只有“方术”时强调，“用这个名词，因为这个名词是当时有的，不是洋货”，乃“是他们自己称自己的名词”。古代“方术论者”所讨论的问题“多是当年的问题，也偶有问题是从中国话的特质上来的”；若“把后一时期、或别个民族的名词及方式来解他，不是割离，便是添加”，皆不能用〔51〕。

近年有学人感到过去说得较多的“中西”之分不能充分诠释近代中国思想，而试图代之以“现代性”一类概念。既存研究中惯用的中西之分观念确实过于笼统，当时许多人眼中的“中国（东方）”与“西方”等概念的具体指谓也相当不同，但“中西”之分毕竟是当时人的用语，也的确是近代士人的实际关怀所在，至少他们关怀中国（东方）与西方的关系远远超过不论怎样界定的“现代性”。同样，当我们将“现代化”或类似的“历史任务”加诸近代人物并据此观察他们之时，可能已经疏离于当时“习见之义”所反映的“当年的问题”了。今人不能疏离于今世，故史家面临的现实是不能不运用后起概念作为诠释历史的工具，但怎样兼顾历史当事人的时代关怀和当年的概念工具，仍是值得史家认真思考的问题。

从根本上言，历史研究者的认识能力及其可据材料都是有限的，这种双重的有限使我们对历史的认知其实也相对有限。或许历史现象本来就更多是杂而不纯的，并不那样黑白分明。已逝的史事既然未必充分可知，若我们重建出的史实若过于界限清晰，反可能适得其反，恰与历史原状相违背。即陈寅恪所说，“言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”〔52〕。前引王国维提出学者当不避“深湛幽渺之思”、不辞“迂远繁琐之讥”，便是主张为了“深知宇宙人生之真相”，或不妨在表述的流畅方面让步。

陈寅恪更明确主张“讲历史重在准确，不嫌琐细”〔53〕；他曾对陈守实说：“整理史料，随人观玩，史之能事已毕；文章之或今或古，或马或班，皆不必计也。”〔54〕这大概也是傅斯年提出而流行于民初的“史学即史料学”的一种别解，傅斯年自己说：“我们反对疏通，我们只是要把材料整理好，则事实自然显明了。一分材料出一分货，十分材料出十分货，没有材料便不出货。两件事实之间，隔着一大段，把他们联络起来的一切涉想，自然有些也是多多少少可以容许的；但推论是危险的事，以假设可能为当然，是不诚信的事。所以我们存而不补，这是我们对于材料的态度；我们证而不疏，这是我们处置材料的手段。材料之内使他发见无遗，材料之外我们一点也不越过去说。”〔55〕

我们如果看傅先生的作品，特别是其著名的《性命古训辨证》，何尝没有“疏通”和“推论”，但他深知对后者的提倡可能导致诠释与史料的脱节，故亟讳言之。这也体现了近代“新宋学”与传统宋学的一大区别：“旧”宋学史著的一个代表是欧阳修的《新五代史》，正以剪裁见长。就像吴汝纶对有意翻译欧洲史的严复所说，“文无剪裁，专以求尽为务，此非行远所宜”，亦不足法〔56〕。而陈寅恪提倡的“讲历史重在准确，不嫌琐细”恰针锋相对，是知其所谓“文章之或今或古，或马或班，皆不必计”，实有所针对。

多数作者都希望写出流畅清通的文字，王国维和陈寅恪当然不是立意提倡史学表述要追求萦绕和史学印证应尽量琐细，他们不过在条理统系和繁冗琐细之间发生冲突时宁取后者，以期尽量“准确”而接近“真相”〔57〕。有时候，也许表述出的史事发展演变越不整齐清晰，越接近实际历史演变那种多元纷呈的原初动态本相。这似乎增添了历史的模糊感，然而朦胧之中反蕴涵着可能更“准确”的“真相”，不正凸显了历史的魅力吗〔58〕

注释

〔1〕参见吴剑杰：《关于近代史研究“新范式”的若干思考》（《近代史研究》2001年2期）及其所针对的观点。

〔2〕为减少申论的重复，也避免因解读他人论著有误而引起争议，本文较多引用个人论著，特此说明。

〔3〕张海鹏：《关于中国近代史的分期及其“沉沦”与“上升”诸问题》，《近代史研究》，1998年2期。

〔4〕以下关于近代中国特征和趋势的讨论，凡未注明出处者，均参见罗志田：《权势转移：近代中国思想、社会与学术》，湖北人民出版社，1999年。

〔5〕邢义田：《从战国至西汉的族居、族葬、世业论中国古代宗族社会的延续》，《新史学》，6卷2期（1995年6月）。

〔6〕比如，北伐时期一则讨论婚姻自由的材料说，那时湖北仍然非常盛行在儿童出生后不久即由父母代订婚约之事。对一般民众来说，子女的婚姻恐怕是最重要的家庭大事，即便将当时早婚的因素考虑在内，这些父母也是在为十几年后的重大事情订立既有保障也具约束力的“契约”。湖北是辛亥革命以后兵家必争之地，战乱对民生的骚扰应该比中国多数地区更严重，订立这样的长期契约风险极大。这就提示出当时虽然战乱频仍，而一般老百姓的生活似乎并未受到根本的冲击，所以这些父母才敢于为十几年后的大事预作安排。一条区域性的材料当然不足以说明问题，进一步的深入考察甚至可能得出相反的结论，但仍提示着一个可探索的研究方向。

〔7〕关于变与不变的并行而共存，承四川大学的王东杰先生提示，谨此致谢。

〔8〕所谓全社会形成“一股”趋新大潮，并不意味着整个社会都在趋新。如前所述，尽管变的一面是近代中国的明显特征，由于既存研究的不足，我们尚不能肯定不变的一面是否更深远地影响着当时历史的发展。而且，在明确多歧性这一近代特征的基础上，恐怕很难有任何因素可以囊括或涵盖全社会（比如非汉族地区特别是多民族共居区域就有明显的特异性，某些情形未必与汉族为主的区域相类，此点承西南民族学院的秦和平教授提示，谨此致谢）。实际上，本文在使用诸如“思想界”一类群体概念时通常是指城镇区域以“精英”为主（但希望能尽量顾及非精英人物）的“思想界”，而非广泛的全称性概念。在这样的意义下使用这类词汇反映出我们的既存研究疏忽了许多（如果以人数论可能更多）社会群体，本文虽然意在前瞻，其论述在很大程度上显然仍受既存研究的制约。葛兆光先生已指出我本人过去研究中的这一缺陷，参其《重绘近代社会、思想与学术地图》，《历史研究》2001年1期，145—146页。

〔9〕伍启元：《中国新文化运动概观》，现代书局，1934年，25页；说详罗志田：《西方的分裂：国际风云与五四前后中国思想的演变》，收其《二十世纪的中国思想与学术掠影》，广东教育出版社，2001年，134—159页。

〔10〕参见罗志田：《民国史研究的倒放电影倾向》，收其《二十世纪的中国思想与学术掠影》，270—274页。

〔11〕王国维：《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，《静安文集续编》，上海古籍出版社1983年影印商务印书馆1940年版《王国维遗书》，第5册，38—39页。

〔12〕西方学者比我们稍更关注清季的新政，参见Douglas R. Reynolds, China, 1898—1912: The Xinzheng Revolution and Japan, Harvard University Press, 1993（此书有中译本，《新政革命与日本——中国，1898—1912》，李仲贤译，江苏人民出版社，1998年），但这一阶段可探讨之处尚多。

〔13〕参见罗志田：《地方意识与全国统一：南北新旧与北伐成功的再诠释》，收其《乱世潜流：民族主义与民国政治》，上海古籍出版社，2001年，185—225页。

〔14〕吴宓于宣统三年进入清华学堂，即自己“将辫发剪去”。他特别说明“京师各校现虽不许学生剪发，已剪者则弗过问，余剪之毫无妨碍”。《吴宓日记》（1），1911年2月9日，三联书店，1998年，19—20页。类似材料尚不少见。

〔15〕汪叔潜：《新旧问题》，《青年》（即后之《新青年》），1卷1号（1915年9月），1—4页（文页）。

〔16〕鲁迅：《随感录五十四》（1919年），《鲁迅全集》（1），人民文学出版社，1981年，344—345页。

〔17〕该信收录在George A. Fitch, My Eighty Years in China, 台北美亚出版公司，1967年, p. 54。

〔18〕参见罗志田：《新旧之间：近代中国的多个世界及“失语”群体》，收其《二十世纪的中国思想与学术掠影》，258—269页。

〔19〕李大钊：《中国学生界的“May Day”》（1921年），《李大钊选集》，人民出版社，1959年，358页。

〔20〕说详罗志田：《历史创造者对历史的再创造：修改“五四”历史记忆的一次尝试》，《四川大学学报》2000年5期。

〔21〕参见罗志田：《历史记忆中抹去的五四新文化研究》，收其《二十世纪的中国思想与学术掠影》，375—385页。

〔22〕《山海经》在近代中国史学中的沉浮便是一例，参见罗志田：《〈山海经〉与近代中国史学》，《中国社会科学》2001年1期，已收入本书。

〔23〕参见王森《晚清的政治概念与“新史学”》，收入罗志田主编《二十世纪的中国：学术与社会（史学卷）》，山东人民出版社，2001年，21—29页。

〔24〕马克思致弗·波尔特，1871年11月23日，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1972年，394页。

〔25〕这方面一些初步的讨论参见罗志田：《乾嘉考据与九十年代中国史学的主流》，收其《二十世纪的中国思想与学术掠影》，213—229页。

〔26〕参见杨兴梅《观念与社会：女子小脚的美丑与近代中国的两个世界》，《近代史研究》2000年4期。

〔27〕参见刘大鹏：《退想斋日记》，乔志强标注，山西人民出版社，1990年，431、433—34、436、438—442、444、449、452、456、471、473、522页。

〔28〕我要强调说明，躯体的骨骼和血肉都同样重要，面向基层是针对既存研究相对薄弱的领域多作努力，是不具排他性的“一个”选择；其实我们对于从慈禧太后、袁世凯到蒋介石等上层人物的研究仍相当不足。所谓“事不孤起，必有其邻”（蒙文通语），上层史与下层史的研究不仅不相冲突，而且是互补的，若能两相结合，则所获更丰（关于上层史与下层史的结合承北京大学杨奎松先生指教，谨此致谢）。

〔29〕或许即因为各类新派实际上长期有着“以资格论人”的旧习气，程度不同但普遍的民族主义情绪使得新派在中国传统中寻找思想资源时有意无意以新形式“复兴”了一些过去居于“正统”的旧传统，民初考据的“科学化”便是一例。传统的考据方法如果不是因整理国故时一度得到强调（虽然未必是有意识的），恐怕便更容易“失传”。如果完全从功利的角度言，在“破坏”和反传统长期得到推崇的近代中国，许多传统的不完全中断实际上正依赖于这种现代“复兴”。参见罗志田：《走向国学与史学的“赛先生”》，《近代史研究》，2000年3期。

〔30〕有意思的是，社会史和思想史在今日西方均已呈衰落之势，关于社会史可参见周锡瑞《把社会、经济、政治放回二十世纪中国史》，《中国学术》第1辑（2000年春）。这篇文章讨论的西方中国研究的发展动向有的已开始影响我们的研究（更多是非史学专业学人的“历史研究”），值得认真阅读。

〔31〕王国维：《国学丛刊序》，《观堂别集》（《王国维遗书》，第4册），卷4，7页。

〔32〕柳诒徵：《评陆懋德〈周秦哲学史〉》，柳曾符、柳定生选编《柳诒徵史学论文续集》，上海古籍出版社，1991年，242页；杨树穀、杨树达记，崔建英整理：《郋园学行记》，《近代史资料》总57号（1985年4月），111页；章太炎：《再与人论国学书》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社，1985年，355页。

〔33〕参见罗志田：《史料的尽量扩充与不看二十四史——民国新史学的一个诡论现象》，《历史研究》2000年4期，已收入本书。

〔34〕胡适：《〈醒世姻缘传〉考证》，收《胡适论学近著》，山东人民出版社1998年横排本，258—297页。

〔35〕王国维：《国学丛刊序》，《观堂别集》（《王国维遗书》，第4册），卷4，6—8页。

〔36〕傅斯年：《性命古训辩证》，《傅斯年全集》，台北联经出版公司，1980年，第2册，169—170页。从傅斯年对（不以史学见长的）朱子的表彰及其对乾嘉大儒的贬斥，可知最能继承乾嘉学统（即提倡历史和语言并重）的傅氏在治史取向方面仍倾向于“新宋学”一派，后者可参见罗志田：《“新宋学”与民初考据史学》，收其《权势转移：近代中国思想、社会与学术》，342—375页。

〔37〕近代史家多强调任何材料都不应放过，其立意或即在此。梁启超以为，从史料角度看，“有时寻常认为极无用的书籍和语句，也许有大功用”（梁启超：《国学入门书要目及其读法》，收在《胡适文存二集》，亚东图书馆，1924年，卷一，226页）；周光午回忆说，王国维主张对于“古代材料，细大均不可放过。忽其细处，则大处每不得通”。故“牛溲马勃，皆足珍奇。只视材料之如何安置，自足绎其条理，以窥见古代之真面目”（周光午：《我所知之王国维先生》，收入陈平原、王枫编：《追忆王国维》，中国广播电视出版社，1997年，165页）；顾颉刚同样强调不能轻视小材料或普通材料，“因为从很小的材料里也许可以得到很大的发见，而重复的材料正是故事流行的明说”（顾颉刚：《孟姜女故事研究集自叙》，《民俗》，第1期，1928年3月21日，15页）。

〔38〕王国维：《国学丛刊序》，《观堂别集》（《王国维遗书》，第4册），卷4，9页。

〔39〕且留学日本那一代人中许多已转而希望创造“国民”社会，到傅斯年、顾颉刚那一代人更希望创造“学术社会”了，参见王森《清末民初的社会观与傅斯年》，《清华学报》（新竹），新25卷4期（1995年12月）。

〔40〕梁启超：《新民说·论政治能力》，《饮冰室合集·专集之四》，中华书局1989年影印，153页。

〔41〕参见罗志田：《“东方主义”与“东方学”》，收其《二十世纪的中国思想与学术掠影》，14—26页。

〔42〕说详罗志田：《留学生读什么书：20世纪20年代的一次讨论》，《开放时代》2001年9月号。

〔43〕参见罗志田：《古今与中外的时空互动：新文化运动时期关于整理国故的思想论争》，《近代史研究》2000年6期。

〔44〕蒙思明：《考据在史学上的地位》，《责善半月刊》，2卷18期（1941年12月1日），香港龙门书店1968年再版，2页。

〔45〕参见柯文《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，中华书局，1997年3刷。对清史统系的强调是四川省社会科学研究院的王炎教授提示的，谨此致谢。

〔46〕章开沅先生最近明确提出中国近代史研究的出路即在于“走出中国近代史”（见章先生2001年10月3日在华中师大近代史研究所座谈会上的发言），李文海先生也曾提出历史研究“进一步海阔天空”的主张（见李先生2000年10月在四川大学的演讲），立意虽不尽同，大致都指向更开放的方向。

〔47〕马克思致柯瓦列夫斯基，1897年4月，《马克思恩格斯全集》，第34卷，人民出版社，1972年，343—344页。

〔48〕参见罗志田《学术于社会视野下的20世纪中国史学》，收其《二十世纪的中国思想与学术掠影》，193—212页。

〔49〕说详罗志田《民国史研究的倒放电影倾向》，收其《二十世纪的中国思想与学术掠影》，270—274页。

〔50〕陈寅恪：《“蓟丘之植，植于汶湟”之最简易解释》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，262页。

〔51〕傅斯年致胡适，1926年8月18日，收入耿云志编《胡适遗稿及秘藏书信》，黄山书社，1994年，第37册，357页。

〔52〕陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，247页。

〔53〕蒋天枢：《陈寅恪先生传》，《文献》，第20辑（1985），151—152页。

〔54〕陈守实：《学术日录》，1928年1月27日（原署民国十七年正月初五日），收入《中国文化研究集刊》，第1辑，复旦大学出版社，1984年，422页。

〔55〕傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，收其《史料论略及其他》，辽宁教育出版社，1997年，47页。傅斯年的见解常受人误解，并引起不少争论。实际上，若“史料学”包括史料的搜集、整理、解读和运用，还真是大体上涵盖了史学的主要内容。

〔56〕吴汝纶致严复，1899年4月3日，收入王主编：《严复集》（5），中华书局，1986年，1565页。

〔57〕本文引用王国维、陈寅恪和傅斯年的论述稍多，是因为他们三位对史学方法的直接陈述较多。若从继承学统计，近世学人之中，章太炎和刘师培的学术气象皆更宏大，其学虽不能也不必仅以史学概括，实涉及史学的方方面面，巨细毕至，大有造于后世史学，或更需要细心体味。

〔58〕本文的前几稿曾分别在复旦大学、山东大学、四川大学和天津师范大学讲述，四川大学中国近现代史和中国文化史博硕士研讨班也始终在关注和讨论相关问题，上述学校听众和研讨班同学提出的问题皆有助于本文的修改；其间也与一些对此感兴趣的同人进行过讨论，获得不少直率的指教，这是要特别致谢的！当然，本文所有片面疏陋之处，概由我个人负责。

附录一　探索学术与
思想之间的历史

在1998年，上海的复旦大学开过一次规模不大的“重写学术史”的讨论会。会上实际讨论的不过是以学术的方式重写各种专门史（隐喻着过去的类似史著或不够“学术”的认知），可以说会议创办者的立意其实就是要“重写历史”，却不知为什么取了这么一个题目。但多数与会者对此并无异议，说明“学术史”本身对不少学人来说是个比较模糊的称谓。或许这类“学术史”概念本为不少人接受，因为这次会议可以说是更早的一些讨论的继续。

20世纪90年代初创刊的《学人》杂志，一开始就以讨论“学术史”作为一个重要的议题，但翻开《学人》就会发现，那里讨论的常常并非总体的学术或某一具体学科之研究发展演化的历史，亦即不必是“学术的历史”，而是试图区别于“以政治为中心的历史”却又与政治若即若离的“学术史”〔1〕，也许可以称作特定时空语境里有中国特色的“学术史”。这样一种“学术史”的定义虽事出有因，却显然持续到上海“重写学术史”会议之时。

当“学术史”不过作为一种广义的泛称以区别于“不够学术的历史”和“以政治为中心的历史”之时，真正“学术的历史”领域的研究也就受到不容忽视的较大影响。当然，学术史能够被赋予一些“功夫在诗外”的含义，与作为一种专门史的中国“学术史”本身的外延和内涵都还不甚确定有直接的关联，它与另一种界定也不甚明确的专门史“思想史”就长期存在“剪不断，理还乱”的瓜葛。

在《学人》第一辑上，葛兆光先生发表了一篇《学术史与思想史》，主张学术史与思想史有不同的分野，认为既存思想史影响了学术史的发展，似有些为学术史张目的意思。然而上述“重写学术史”讨论会的一个主要议题，正是将葛先生刚出版不久的《中国思想史》第一卷作为“重写学术史”的一个典范来讨论。至少从书名看，思想史无意中已“代替”了学术史。不过，葛先生其实反对那种“硬要分出价值高下、宣告自己立场，以便各自建立营垒”的做法，他一直在思考“思想史应当如何与学术史沟通”。根据他为学术史所下的定义即“研究知识在历史中的变化与增长”，其《思想史》的正标题“七世纪前中国的知识、思想与信仰世界”提示着他所撰写的便是一本“与学术史沟通”了的“思想史”〔2〕。

其实思想史与学术史著作的“沟通”或两者间的密切关系渊源较早，清季民初在中国思想界影响最大的是表述为“天演”的西方进化论，而到新文化运动之前影响最大的中国人则非梁启超莫属。把“思想”和“学术”混为一谈，大致也以梁氏为始作俑者。梁启超1902年那篇《论中国学术思想变迁之大势》当时即广为传播，后来更有持续的影响〔3〕。他较晚写出的《中国近三百年学术史》虽然题目改变，仍继承了清季那种融思想学术于一炉的取向。

而思想史“代替”学术史的现象也早就存在，由于清人（以及清代以前绝大多数历代学人）本不主张或至少不强调“思想”与“学术”之分，既存关于清代“学术史”最权威的梁启超和钱穆的两本著作，便显然是清代“思想史”的必读书；且依今日的后见之明看，或许还更多是思想史著作〔4〕。20世纪一个隐而不显但持续存在的问题是，清代以及近代中国学术与思想演变的互动关系迄今尚乏基本的梳理；即使按昔人的观念将“思想”包括在学术史之中，沿学术发展的内在理路认真探讨其演化的学术史研究也不多见（当然，要按后人的观念写出一本清代或更早时代的“学术史”，恐怕也难得当事人的认可）。

部分因为晚清道咸以后的学风转变，既存清代“学术史”的代表作梁、钱两著，皆是道咸以来“新学”一线的产物；两书虽在内容的处理、侧重的面相以及风格、识见等方面有着相当大的差异（比如梁稍偏汉学而钱更近宋学），但基本不出“务为前人所不为”的道咸“新学”之大范围。以“读书必先识字”为表征的乾嘉汉学正宗一线虽因章太炎等恰好身与革命而使章门弟子在辛亥革命后的北京大学文科中一度处于控制地位，且章太炎和刘师培等也写过相当精彩的论文总结清代学术，却无人写出长篇著作。

胡适、傅斯年、顾颉刚等北大新学人虽对清代学术相当看重，尤其顾颉刚更有长期的准备，却因种种原因未产生篇幅较大的著作。稍后兴起的马克思主义史学对清代学术似较新文化人更为关注，侯外庐的《近代中国思想学说史》（上下册，生活书店，1947年）可视为代表作。然侯先生1949年后类似著作之题目已渐无“学说”二字，多直接称为“思想史”；他关于“近代”这一时段的新著虽多在前引书的基础上改写，也明显越来越偏重于接近“哲学”一线的“思想”，而原较注重的“学说”反倒淡化了（这或许是受到苏联学术的影响，详后）。其结果，近三百年学术史这一领域的“基本参考书”便长期为道咸新学的观念所占据，后学无形中也更受此派观念的影响〔5〕。

换言之，正因对清代学术始终没有一个相对均衡的系统整理，显带倾向性的梁、钱二著才能长期成为清代学术史和思想史的权威参考书。今日当然不必回到清人“汉宋、今古”一类的分别中去，但在乾嘉汉学一线的观念没有被充分结合进学术史研究之前，我们对“清代学术”的认知多少都有些偏。解决此问题的一个方法是将章太炎、刘师培等人关于清学的论述汇集在一起，也可考虑辑入邓实等“调和汉宋”一线的学人关于清学的论述，使之与梁、钱二著并列而为清代学术史领域的参考书，则后人或可在此基础上写出更具包容性的清代学术史论著。

从清季开始的另一倾向在今日看来也是所谓“跨学科”的，王国维当年即主张在京师大学堂的文科大学中应“专授以外国哲学、文学之大旨。既通外国之哲学文学，则其研究本国之学术，必有愈于当日之耆宿”〔6〕。这确实有些类似王本人的治学之路，同时也揭示了当时趋新学者对西来的“哲学”和“文学”之青睐和期望。类似思想在那个年代大约比较流行，胡适稍后在美国弃农学而转入哲学，正欲“以文学发挥哲学之精神”〔7〕。后来胡适等提倡的“文学革命”成为新文化运动的主要内容，他自己旋又出版影响甚广的《中国哲学史大纲》，结果是“哲学”和“文学”在新文化运动时都相对风行〔8〕。

不过任何学科的发展离不开积累，“哲学”虽为时人新宠，毕竟学术积累不足，所以傅斯年从在大学读书时起就特意要辨明中国古无“哲学”，有明显的针对性，多半是直指其尊敬的老师胡适。傅斯年虽然未必知道胡适欲“以文学发挥哲学之精神”的早年志愿，但其在北大读书期间就曾上书校长蔡元培，认为“哲学与科学之关系长，而与文学之关系薄”，那些以为“哲学、文学联络最为密切，哲学、科学若少关系者，中国人之谬见然也”〔9〕。这样，民初新文化运动中的学生一辈有意无意中已直指清季相对流行的观念。若依傅斯年的看法，王国维和胡适多少都属于带有“谬见”的“中国人”。

傅斯年后来长期持续其“废哲学”的努力〔10〕，早期多强调哲学与科学的关联，是“一时代学术的会通的总积”，而非往古初民的不成系统的思想，那时还略带有中国学术发展不如西方的意思〔11〕。到其留学欧洲后则强调哲学是依附于语言特质的副产品，而汉语实非哲学语言，故中国上古只有“方术”，到汉代始可言“思想”，却从来没有西方意义的哲学。“中国哲学”这一名词本是“日本人的贱制品”，也是“为求认识世事之真”不能不排斥的“日本贱货”。这个意思他曾明确对胡适说过，并以为应该“多谢上帝，使得我们天汉的民族走这么健康的一路”〔12〕。

胡适不久便接受了傅斯年的看法，渐多强调自己研究的不是“哲学史”而是“思想史”。他晚年自述说，“后来我总喜欢把‘中国哲学史’改称为‘中国思想史’”。这是有实据的，胡适在新文化运动后期撰写的“中古哲学史”到北伐后即正式更名为“中古思想史”。他晚年明确表态说：“我个人比较喜欢用‘思想史’这个名词，那比‘哲学史’［更为切当］。”〔13〕胡适也公开承认这是受了傅斯年的影响，指出正是傅斯年“不赞成用哲学史的名字来讲中国思想，而主张用中国思想史的名字”〔14〕。

这里所述只是利用史学的“后见之明”重建出的思想发展进程，实则胡、傅师徒欲“非哲学”或“取消哲学”的努力并不成功。尤其20世纪50年代中国内地受苏联学术影响甚大，思想史研究大致仍在“哲学”笼罩之下，较长时间以来思想史研究者多出哲学系；当葛兆光先生试图以“重写学术史”的愿望写“思想的另一种形式的历史”时，他所希望与之不同的既存研究竟然更多是“哲学史”著作〔15〕。不过，20世纪最后十年的思想史研究则明显可见哲学色彩的淡出，而思想史和学术史的关系转趋密切，这也是葛先生在约十年前特别提出两者关系问题的一个近因。

本来中国学问就不重分类，尤其不主张将学术分而治之（虽然也不时有主张分治者，但皆未得到普遍认可）〔16〕。梁启超晚年虽然自认若“将来于学术上稍有成就，一定在史学方面”，但也坦承“于文史两样都有兴趣”，且三十岁以前常做文学的东西〔17〕。其实他治学范围甚宽广，基本不受西式学术分科的影响。今日新学术的起源那一代人如章太炎、刘师培等也大多类此，他们一方面接受了西人学术分科的影响，比如其所办《国粹学报》中即分学篇、政篇等，但同一作者几乎在所有的类别中撰文，似乎提示着他们认为学术本身可以分科，然治学却不必分科而治，或许体现出一种学术形式过渡的状态〔18〕。

柳诒徵在1923年主张“论学必先正名”时，明言“汉学宋学两名词，皆不成为学术之名”，其心目中据“其学术性质”而定的“正确名词”皆以当时学校中通行的西式学术分类为依据。他认为不“正确”的旧名词更具封闭性，“讲汉学即不可讲宋学，讲宋学即不可讲汉学”；而大学中依“正确”的新式学术分科治学者则多“各治数种科学，有治文字学者、有治历史学者、有治伦理学者、有治心理学者，或以一兼他，或互为主辅”〔19〕。

这与一般认知的西学主分科而中学重兼治的取向恰相反，其实柳氏所在的东南大学的学术取向相对偏旧，他所看到的学者“各治数种科学”者恐怕皆是先治名词不“正确”的汉学或宋学，待按西学分类计算才突然变成了“数种科学”。换言之，旧取向经新方式正名之后转变成新的象征，且反过来被用以驳斥旧方式，正是学术过渡时代新旧“错位”的典型表现。

另一方面，治学相当趋新因而最受日本东洋学家看重的陈垣便根本不承认思想史等可以算作“专门学问”，他认为，“什么思想史、文化史等，颇空泛而弘廓，不成一专门学问”。陈氏告诉向其请教的蔡尚思，“欲成一专门学者，似尚须缩短战线，专精一二类或一二朝代，方足动国际而垂久远。不然，虽日书万言，可以得名，可以啖饭，终成为讲义的教科书的，三五年间即归消灭，无当于名山之业也”。这是对一般人都不说的老实话，可知陈初视蔡为可造之才，特予点拨。但蔡却不以为然，且有以驳之，以为陈垣主张的是“无博之精”，而他要“先博后精”。该信语气或不十分尊敬，陈氏下一封信即云，“士各有志，不能强同”。对蔡“来示先博后精之论，仆岂敢有异词，愿足下勉之而已”〔20〕。

不几年后，蔡尚思果然撰写出《中国思想史研究法》的专著，被葛兆光先生认为是“讨论思想史编纂体例和对象”那数量不多的论著中“最要紧的”之一〔21〕。后来思想史基本成为蔡尚思的主攻方向，或者已经属于他所谓“先博后精”一类；但在陈垣眼里，既然思想史不成一专门学问，恐怕最多也只是“无精之博”而已。这里无意评判陈、蔡二氏的高下，他们观念的对立反映出的是相当不同的治学取向。不幸的是，早年关于思想史的歧异到20世纪末年仍未解决，葛先生在撰写中国思想通史时仍不得不一面讨论思想史本身的“编纂体例和对象”，一面梳理其与哲学史、学术史的异同。

其实学科分类、特别是各专门史的学术分类更多不过是为研究的方便，昔人以及今人都不曾也不会在做事时先想到这是我的“思想”、那是我的“社会行为”或“政治举动”等等，则所谓思想史与社会史和政治史等的分类实未必有充分的依据，更未必存在不可逾越的边界，遑论本来就有内在联系且在20世纪的整个进程中一直相互关联的哲学史、思想史和学术史了。过去各专门史之间畛域明晰，互不越雷池一步，实不足取；倒不如解开束缚、打破藩篱、拓宽视野，眼光的转变必然使许多以前视而不见的现象凸显出历史意义〔22〕。

王国维和胡适在清季的愿望即是以外国哲学、文学之眼光来研究本国之学术，中国思想史的研究似乎最能体现这一“跨学科”取向，近年哲学色彩淡出后与学术史关联紧密的趋势又呈现出向梁启超当年思路回归的倾向；经历了一个世纪的长程，思想史研究在基本取向方面仿佛又回到20世纪初年的起跑线了。本来近代中国学者对学术分类的注重主要受到重视分科的近代西学影响，如今，被认为是“现代”象征的跨学科趋势又隐隐约约表现出与不强调分科治学的中国传统取向合流的意思，宁不意味深长。

不过，中国传统治学不分科首先体现在其基本方法的类似，即王国维所说“学问之品类不同，而其方法则一”，都采用一般所谓考据之法〔23〕。而今日的西式分科则不同，在各具体的“学科”及其各“子学科”大致形成自己的研究范围并持续相当时间后，最初或源于人为的学术壁垒便渐呈“自然”的发展，有时跨过“子学科”（即所谓二级甚至三级学科）便可能根本看不懂别人的论著；更重要的是有些学科自有其特定的思维方式和研究取向，不同学科不仅是关注的面相和思考的问题不同，其思维方式和研究取向有时甚至可能是对立的〔24〕。

在史学范围内，各专门史学科已经存在较长时间，因而也形成了一些相对固定的研究取向。钱穆对现代学者治学过于专门化的倾向相当不满，他认为“现代学术界最不好的风气，乃是先将学问分成类，再把自己限于某一类中。只知专门，不求通学”〔25〕。这是很值得注意和反思的见解。不过，由于学人所受训练的原因，我同意葛兆光先生的看法，在充分考虑两者“沟通”的同时，学术史与思想史还是可以有不同的分野；这需要双方各自的努力，特别是学术史方面积累还相当不足，需要下更大的工夫。

同时，也可考虑构建某种思想与学术之间的历史。比如，20世纪前30年从保存国粹到整理国故再到不承认国学是“学”这一发展进程就不仅需要沿学术和思想各自的内在发展理路进行梳理探索，而且可以从思想与学术互动的角度考察分析，如果可能的话更应从社会史角度考察中国学术怎样因应西方学术（包括学术分类）的冲击、怎样调整和确立自身的学科认同，“国学”怎样为社会所认知以及学人自身怎样看待其研究对象等面相。

也可考虑构建某种思想与学术之间的历史。不仅沿学术和思想各自的内在发展理路进行梳理探索，而且可以从思想与学术互动的角度考察分析。

近代中国士人面临西潮冲击，在中国已由文变野、实际处于“世界”的边缘甚至未能“进入”世界的背景之下，多数中国读书人都在思考一个共同的问题：中国向何处去？由于政教相连的中国传统对“学”的强调，这个问题无时无刻与“学”相关（这是民初读书人常能从“物质”上看到“文明”的一个重要潜因）；反之，当许多人说“学”的时候，其实考虑的、关注的又决非仅仅是学术，而是远更广阔的国家民族存亡和发展一类大问题。因此，从清季保存国粹的朝野努力及由此而起的争论开始，到新文化运动时的整理国故、再到北伐前后两次关于国故和国学的大讨论，这一系列论争都以学术为题，却远远超出了“学术”的范围，而形成了社会参与相对广泛的思想论争〔26〕。

几次论争的观念可见明显的传承（当然也有变化），尤其是各次论争的核心关注点基本一致，其最显著的主线是（广义的）学术与国家的关系。胡适在20世纪20年代初注意到，因古学界青黄不接所造成的学术寂寞使许多人产生古学将要沦亡的悲观，结果“很自然的发出一种没气力的反动的运动来”〔27〕然而造成那时与“古学”相关的学术寂寞恐怕还有一个重要原因，便是“学术”，特别是国人真正熟悉的传统中国学术在此期间基本淡出思想言说的中心。在民初趋新的大势下，一些旧派人物试图挽狂澜于既倒的努力的确只能是“没气力的反动”。

真正使国学/国粹回到思想言说中心的是五四后新派人物推动的“整理国故”的努力，以其影响范围的广阔和参与者的众多，大致可以算作一场“运动”。不过，由于胡适自己在北伐后带头转变态度，以及当时许多学人根本不承认国学是“学”，尤其思想上相当对立且学术取向也颇多歧异的北京大学和东南大学的学人在“国故学即是文化史”一点上达成了大致的共识，在这样的思想与学术互动中，“国学”一名终于不立，最后还是中国所固有而西方学术分类中也存在的史学被确立下来，“国学”遂在反对声中淡出思想和学术的主流。通过这样的梳理，20世纪前期学术与思想演变的互动关系或可获得新的认识和理解〔28〕。

（原刊《四川大学学报》2002年3期）

注释

〔1〕参见《学人》主编之一汪晖的回顾文章《小小十年——〈二十一世纪〉与〈学人〉》，《二十一世纪》，2000年10月号，145—146页。

〔2〕参见葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界（中国思想史第一卷）》，复旦大学出版社，1998年，25—26页，关于其《学术史与思想史》一文的复述也参考这两页。

〔3〕梁氏在此文中虽然说“泰西之政治，常随学术思想为转移；中国之学术思想，常随政治为转移”（梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，《饮冰室合集·文集之七》，中华书局1989年影印，引文在38页），但其在《新民说》中更强调“一国之进步，必以学术思想为之母，而风俗政治皆其子孙”（梁启超：《新民说》，《饮冰室合集·专集之四》，59页）。章太炎在这方面与梁氏观念恰对立，他承认“文章与风俗相系”，然社会风俗之根株“皆政事隆污所致”，且社会上犹多礼法之士、经术之儒在“持其风教，调之适中”。太炎最反对日本人治中国史往往“举一二文人以代表一代文物”的方式，认为“徒标揭三数文士，以为一时士俗皆由此数人持之”，是“举一而废百”。参见章太炎：《劝治史学并论史学利弊》，《新闻报》1924年7月20日，录在《北京大学日刊》1924年9月24日，3版；《救学弊论》，《华国月刊》，1卷12期（1924年8月15日），12页（文页）。梁启超在短期内观念的转变可能正是受了太炎所说的日本影响，而他关于“学术思想为母，风俗政治皆其子孙”的观念又可能进而影响了新文化人从“学术思想”这一根源处反传统的取向。

〔4〕梁启超：《中国近三百年学术史》，目前较好的版本是是朱维铮校注的《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年；钱穆：《中国近三百年学术史》，此书也有各种印本，我手边的是台北商务印书馆1964年的重印本。有意思的是，陆宝千晚近所著的《清代思想史》（我看到的是台北广文书局1983年3版）共八章，以“思想”名者仅二，以“学”名者凡六，故其全书虽以“思想史”名，却明显继承了梁、钱二氏的“学术史”取向，颇值玩味。另一方面，葛兆光的两卷《思想史》之“导言”部分涉及许多思想史和哲学史著作，却皆未回应研究“近三百年”的梁、钱二书。也许因为葛先生所思考的是“通史”而非断代史，但也不排除他的确视此二书为“学术史”而觉得不必在讨论体例和取向时有所因应。

〔5〕由此也可看出尽管目前因著作出版太滥而出现偏重学术论文的倾向，大体上著作的影响仍非论文可比。

〔6〕王国维当时不仅反对设立“经科大学”，且认为一般中国旧学科目也缺乏胜任的教师，参见其《教育小言十则之十》，《静安文集续编》，收入《王国维遗书》，上海古籍出版社1983年影印，第3册，53页。

〔7〕参见罗志田：《再造文明之梦——胡适传》，四川人民出版社，1995年，89—90页。

〔8〕参见罗志田：《大纲与史：民国学术观念的典范转移》，《历史研究》2000年1期，已收入本书。

〔9〕傅斯年书收录在高平叔编：《蔡元培全集》，第3卷，中华书局，1984年，194—197页。

〔10〕傅斯年自称在1922—1923年间留学欧洲时，“见到中国之大兴国学、大谈其所谓文化，思著一小书，姑名为‘斯文扫地论’”，全书共四章，其中一章就名为“废哲学”。参见《朱家骅、傅斯年致李石曾、吴稚晖书》，1927年5月16日，《傅斯年全集》，台北联经出版公司，1980年，第7册，101页。

〔11〕他当时甚至怀疑“现在以哲学自负的诸公，究竟已入哲学的正经轨道了吗”？并自称这是“不客气”的和“大不敬”；虽未必即指胡适，多少也与胡适有些关联。参见傅斯年：《对于中国今日谈哲学者之感念》，《新潮》1卷5号（1919年5月），上海书店1986年影印，725—726页。

〔12〕类似的观念较系统地表现在傅斯年的《战国子家叙论》（《傅斯年全集》，第2册，85—89页）之中，但早在其1926年8月18日致胡适的信中已非常清楚地表述出来了，该信收在耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》，黄山书社，1994年，第37册，357页。

〔13〕唐德刚译注：《胡适口述自传》，华东师范大学出版社，1993年，229、249页。

〔14〕胡适：《傅孟真先生的思想》，《胡适讲演集》，台北中研院胡适纪念馆，1970年，中册，341页。胡适在1929年即体现出他比傅斯年更勇于“大胆的假设”，他在那年演讲“哲学的将来”时已明确论及“哲学的根本取消”问题，认为哲学会“自然消灭，变成普通思想的一部分”。见《胡适的日记（手稿本）》，台北远流出版公司，1991年，第8册，1929年6月3日（原书无页）。更详细的论述参见罗志田：《大纲与史：民国学术观念的典范转移》，《历史研究》2000年1期。

〔15〕参见葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界（中国思想史第一卷）》，3—6页；《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰世界（中国思想史第二卷）》，复旦大学出版社，2000年，763—765页。在这部120万字的大书之开头和结尾，葛先生都不能不在多少有些无奈的心态下处理“思想史”与“哲学史”的关系，尤其发人深省。

〔16〕参见傅斯年：《改革高等教育中几个问题》，《傅斯年全集》，第6册，22页。

〔17〕梁启超：《文史学家的性格及其预备》，许啸天辑：《国故学讨论集》，上海书店影印群学社1927年版，第2集，270页。

〔18〕实际上，以今日的后见之明看，《国粹学报》中当年分属各“篇”的文字之影响和贡献却未必即在该篇所指涉的范围之内。

〔19〕柳诒徵（讲演，赵万里、王汉记）：《汉学与宋学》，东南大学、南京高师国学研究会编《国学研究会演讲录》，第1集，上海商务印书馆，1924年，84—90页。本文承徐雁平君代为复制，谨此致谢。

〔20〕陈垣致蔡尚思，1933年6月24日、7月1日，陈智超编：《陈垣来往书信集》，上海古籍出版社，1990年，355、355—56页。蔡尚思信的大意据陈垣第二信引文反推。

〔21〕葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界（中国思想史第一卷）》，6页。据葛书，蔡尚思的《中国思想史研究法》由上海商务印书馆1939年出版，书未见。

〔22〕以近代中国为例，如注重近代中国社会、文化与政治的多元互动、整体的中国内部事务与国际风云的相互影响，或从社会方面探索思想和政治演变的造因并反观思想和政治变动对社会的影响，以及从直接文字著述之外的层面考察观念转变等，都可导致对整个近代中国深入一步的认识和理解。参见罗志田：《见之于行事：中国近代史研究的可能走向》，《历史研究》2002年1期，已收入本书。

〔23〕王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，《观堂集林》，卷23，《王国维遗书》，第4册，27页。

〔24〕比如，李弘祺注意到，赫德关于文化的歧异和多元性观念曾影响到19世纪德国的实证史学，每一文化在历史的过程中都有其各自存在的意义这一文化观引入史学即发展出“每一个历史事件都是独特的”这一观点，兰克由此觉察到史学和哲学的区别，即“史学的方法是通过个体的研究，因此与哲学不同”；而“哲学的方法是要用抽象的整体观念来认识人事，是不适合拿来研究历史的”（参见李弘祺：《泛论近代中国史学的发展与意义》，收其《读史的乐趣》，台北允晨文化出版公司，1991年，189、181—182页）。梁启超也曾说，“文学和史学，似乎甚相关联”，其实“各走不相同的方向。史学最重科学精神”，而文学除文学批评及散文的一部分，“其余的纯文学，都是超科学的，都是全靠想像力。所以史学家与文学家简直是不可兼的”。梁启超：《文史学家的性格及其预备》，原载《清华周刊》，收入许啸天辑：《国故学讨论集》，第2集，269—270页。

〔25〕钱穆：《学龠》，《钱宾四先生全集》，台北联经出版公司，1998年，第24册，183页。

〔26〕“相对广泛”这一定语应予充分注意，这一系列论争以至我们史学研究中备受重视的清季民初新旧之争，其实都是充满士人关怀、主要在精英之间展开的争论，其在多大程度上受到当时全社会的关注，还有待考证。

〔27〕胡适：《〈国学季刊〉发刊宣言》，《胡适文存二集》，亚东图书馆，1924年，卷一，1—2页。

〔28〕详细的论述参见罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，三联书店，2003年。

附录二　后现代主义与中国研究

——《怀柔远人》译序

中国有句古话：“其作始也简，其将毕也巨。”胡适曾据此提出一种历史观：许多足以开新局面的事物，“当其初起时，谁也不注意。以后越走越远，回视作始之时，几同隔世！”〔1〕1793年访华的英国马戛尔尼使团或许就是这样一类的事件。这一在当事人（至少是清朝当事人）看来并非特别重要的偶然事件，后来却引起西方史家的密切关注，产生出各式各样的诠释。各家比较一致的是都将此事件与半个世纪后的中英鸦片战争及再以后众多的中外冲突和不平等条约联系起来考察，从后来的结局反观作始之时，的确有“几同隔世”的感觉。

具体到对马戛尔尼使团的诠释，占主流也比较不那么牵强的看法是一个为贸易所驱动的英国之（帝国主义）扩张与一个傲慢且自视为世界中心的中华帝国相遇并（因文化误解而）发生冲突；由于（顽固的）清廷与英使在是否按常规朝贡方式行三跪九叩礼这一问题上的争执，使团最后以失败告终。此事的失败体现了中国对外部世界的漠视和无知，最终导致了对中国极为不利的后果。

与西方学界对此事的关注相比（除通俗读物外至少已有好几本专书进行研究），中国学者对此似乎更多取存而少论的态度，文章不多（且以泛论即“评价”为主），第1本（似乎也是惟一一本）研究性专著是朱雍的《不愿打开的中国大门》（江西人民出版社1989年版）。朱雍的著作是在大量中英文原始资料的基础上写成的，他的结论是：马戛尔尼使团虽以失败告终，却是“一次颇有收获的失败”。朱雍修正了过去认为清朝对外政策是“闭关自守”的观念，而提出“限关自守”的新见解（因为毕竟广州关一直是开放的），并指出这一政策的效用在早期尚不无可尝试之处。

但他指出，到1793年马戛尔尼访华时，乾隆帝仍“以限关自守的政策，狂妄自大地拒绝一切外交要求，尤其是合理的要求，就显得相当幼稚，相当顽固，相当可笑”。由于乾隆帝“拒绝同英国特使进行认真的谈判，结果问题还是问题，最后竟然由鸦片战争来解决。这不能不说是乾隆的限关自守政策的可悲结局”（朱著304、306页）。这里的言外之意，似乎乾隆帝的限关自守政策应为后来的鸦片战争负主要责任。这正是许多西方学者的看法，也是以前苏联学者的基本观念（苏联的中国史和国际关系史著作以及我们受其影响的相关著作中，有关马戛尔尼使团的内容大都出现在19世纪的“鸦片战争”一节之中，而不是其本应所在的18世纪末期）。

朱雍对此是提高到理论高度认识的，他认为乾隆帝的政策“在思想原则上背离民族利益和时代潮流。乾隆时期中英两国的冲突不是单纯的国务纠纷，而是两种时代（资本主义时代与封建主义时代）、两类文明（西方文明与东方文明）的冲突，其中尽管带有民族冲突的因素，但不是主要的。因为当时英国的战略意图主要不是军事侵略，而是用和平手段扩大经济利益。”乾隆帝在此时不能及时“对外开放”，而仍“抱残守缺”，结果“不仅违背了中华民族要求生存、发展和强大的根本愿望，而且脱离了世界经济发展的大势，给中国社会种下了日后沦为半殖民地的祸因”（朱著304—305页）。这样的规律性认识当然依靠的是史家特有的后见之明，朱雍在书中多次明确提出，他正是以“现代眼光”来审视这一历史事件。

《怀柔远人》一书对上述各种关于马戛尔尼使团的诠释提出了挑战，体现了这一研究领域的新进展〔2〕。作者是美国学者何伟亚（James L. Hevia），他获芝加哥大学博士，现任北卡罗纳大学（位于查佩尔山）历史系副教授，也是该校的国际研究计划主任。何伟亚教授在中国与欧洲列强关系以及19世纪的事件怎样影响当代中国人观察世界的方式等领域发表过不少论文，目前完成中的一本书《英国的课业：19世纪中国的帝国主义教程》（English Lessons: The Pedagogy of Imperialism in Nineteeth Century China）则探讨大不列颠怎样试图将清帝国转化为其心甘情愿的伙伴以保护英国在亚洲的利益。

《怀柔远人》于1995年出版，此后在欧美学界引起褒贬不一的反应（以赞扬者为多）。对何著评价的歧异主要在书中所运用的后现代主义方法上（详后），但在文字上也出现了截然相反的认知：有人说何著文笔优美，有人又说其文字晦涩难读。这大概仍与其研究取向有关：对熟悉后现代语汇和表述方式的人来说，何著的文笔或已近于优美；但对不甚熟悉之人，则其文字也真的接近晦涩难读的程度了〔3〕。

对何著评价的歧异主要在书中所运用的后现代主义方法上，但在文字上也出现了截然相反的认知。

有一点是清楚的，何著在西方世界（北美和西欧）引起了相当广泛的关注。一本关于清代中国的著作短期内便有十余篇不同学科的书评，实不多见。即使对何著持有不同看法的评论人，也基本承认何著颇有创新之处，是相关领域里一本必读的参考书。《怀柔远人》终在1997年获美国亚洲学会的李文森奖（最佳著作奖），表明学界对该书更多持肯定的态度〔4〕。下面就对这本书的内容和方法进行简单的介绍和评论。

一、全书的简单评介

《怀柔远人》全书分10章，第1章阐述作者那偏重后现代主义的研究取向及其思想资源，并对既存（主要是美国的）关于清代对外关系的研究提出了批评。最后一章通过讨论马戛尔尼使团在不同时期（主要是西方）的史学及非史学的表述中的演变进程，指出从马戛尔尼时代开始的“现代主义”观念当时就影响了对马戛尔尼使团的认知和诠释（因而带有偏见），并且至今仍在影响整个中国研究甚而整个史学领域。针对这一点，作者最后提出了明显带有后现代主义痕迹的历史观，以矫正此类现代主义史学的影响〔5〕。

具体探讨史事的是第2—9章。第2章将18世纪的清王朝建构为一个文化、政治和种族都呈多元化的广阔帝国，并探讨其对国内不同族群及对外国的政策。作者认为这一政策的基础是清代的“宾礼”，并在第5章中进行了详细的剖析。第3章转向英国，从学术思想等层面构建18世纪英国的文化和政治语境，并从当时马戛尔尼所属的英国“知识贵族”对世界、中国及国际关系的认知转入马戛尔尼使团的筹备。第4章接着从英方记录考察直到马戛尔尼觐见乾隆帝为止的使团过程，而第6—7章则从中方记录考察这一过程。第8章结合中英双方记录考察马戛尔尼使团在觐见后的余波。以“《宾礼》与外交”为题的第9章其实是全书的结论，将双方对同一事件颇不相同的因应与记载上升到两个几乎截然不同的观念体系，即英国的“主权平等”（sovereign equality）外交观与清朝的“差序包容”（hierarchical inclusion）天下观的碰撞。

何伟亚认为：今日存在的以国际法为基础的国际关系是16世纪以来欧洲全球扩张的产物，并已成为一种“自然化了的霸权话语”（a naturalized hegemonic discourse）。这里“自然化”指国家间应相互来往这一准则已成为大家接受的常识（其实一个国家或应有选择不与某些或所有其他国家交往的自由），而“霸权”则意味着没有此类交往传统的国家不得不按照他国制定的规则同意参与这样的国际交往（英文版27页，下同）。同样，像过去那样在研究方法上“把西方客观主义的理论特别是社会科学的模式运用于非西方材料的研究”，恐怕也有些“自然化了的霸权话语”的意味。

他特别针对结构—功能体系理论、“对礼仪的社会科学研究方法”以及华夏中心主义观三项与中国研究相关的西方流行理论进行批判性反思。集三者之大成的是以费正清为代表的用“朝贡体制”来解释“中国之世界秩序”的系统观念，由于这一观念隐含的“西方先进/优越”而“中国落后/低劣”的先入之见，最后的逻辑结论自然是“满清政府既要为它自己的崩溃负责，也要为西方的炮舰外交负责”（应该指出，这样简单概括费正清等人的观念是不全面的）。何伟亚提出两个新的认识途径：一是他所谓的“以满清皇室为最高君主的多主制（multitude of lords）”，这才是满清对其帝国的想像（imagining of empire），而不是什么“朝贡体制”；二是其著作的核心观念，即应更多注重清代的《宾礼》。

由于西人对异域的观察一向有萨义德（Edward W. Said）所谓的“东方主义”存在〔6〕，就解读马戛尔尼使团而言，“清代史料对这一主题的叙述是无足轻重的，所有的史料都可以轻而易举地被译解成观察者的话语规则，从而产生非常明显地声称优于历史上的中国当事人的知识，因为这些人物处于表象与幻象的影响之下”（19—20页）。这就是说，前此的学者常常把他们的“话语（discourse）”强加于清代材料，而何伟亚则拟“依据其自身的语汇来重建”满清帝国的“领土间关系”（注意他使用interdomainal relations以区别于通常使用的international relations）的“特殊性”，并据此提出一种与前不同的“理解［清］帝国礼仪”的新方式（28页）。

在过去西方“对礼仪作用的功能—工具性解释”中，礼仪是“古代或前近代社会的典型特征”而“缺乏充分自觉的理性”，这就使礼仪在惯常的传统与现代之分中居于“传统”一边，实际带有“落后”的贬义（在这里“礼仪/传统”与“理性/现代”是两分而对立的）。据何伟亚的理解，“宾礼”中的等级差序产生于并包含在天人关系的准则之中（即人是整合并扩展天道的执行者），礼仪控制着居上位者与居下位者的互动关系，是按天意行动的人去形成及完善天下秩序这一程序的一个部分。仪式上的表现（行为）囊括了广及宏观的宇宙（或天道）和具体到微观的个人观念态度，在此程序中某人/某国的地位高下及其对他人/他国的意向是通过礼仪中的方位和动作来体现的，因而一方观察另一方的态度和意向，即是否具有“诚意”，也通过其在礼仪中的表现〔7〕。

即使对何伟亚持严厉批评态度的周锡瑞也承认何伟亚在礼仪方面的研究成果“为加深我们对清廷礼仪的理解介绍了非常有益的概念和词汇”〔8〕。何伟亚以为，“礼仪的实施本身就会产生权力关系”（21页）。正因为礼仪体现了权力关系的互动性调适（negotiation），清朝的宾礼虽然有固定的方位和动作安排，却不是完全依据定制的一成不变的生硬演示程序，而是在不同场合“可变而不拘泥的”（open—ended）。

他依据乾隆帝上谕中多次出现的“丰简适中”一语，得出“随中线而行”（channeling along a centering path）的概念，并以之作为第6章的标题〔9〕。这一对译当然是不准确的，周锡瑞对此提出了严厉的指责，并挖苦说这充分体现了何伟亚的“后现代想像力”。不过，周与何在这里都有点“幸而言中”的意味。虽然何伟亚所本的中文词语的语义要有限得多，但他对“适中”的感觉（sense）大致是不错的，这证明了他确有其所提倡的“心通意会”（empathy）的能力。何伟亚将“适中”理解为一个包括导向性规范行为的过程，“这一导向行为包含在适中的进程之中，使行动避免走向极端”（123页）。“宽严相济”的确是乾隆朝各项基本政策所追求的一个重要原则，颇足以说明“适中”的结果正是朝廷在马戛尔尼使团事件上追求的目标〔10〕。

具体到礼仪之上，“随中线而行”意味着对礼仪参与者的行为安排非常注重“枢纽性的中心和多数参与者的能动作用”。何伟亚因而提出，清廷的《宾礼》“未必涉及赤裸裸的夷夏之辨”，而是一个“通过确定中心、将一切纳入满清帝国的统治之内”的过程。这一“适中过程允许差异，也将他人之权力以一种理想化的等级上/下（superior/inferior）关系纳入皇帝的统治之中”（123—124、128页）。这样，“宾礼”不仅是清廷处理对外关系的原则和方式，而且体现了远更广阔的整合“天下”秩序的构想（这里反复出现的“统治”二字还需要加以界定，详后）。

何伟亚多次强调了清代“宾礼”在不同场合的“可变”性，而这一灵活性正掌握在皇帝手中。皇帝当然基本不欲违反体制（何伟亚曾猜测清代文献中“体制”一词的含义有时可能还包括皇帝本人的意志，说明他对皇帝的作用甚为了解），但当他愿意灵活处理时，对绝大多数官员而言，上谕的分量恐怕超过礼仪文献。实际上，何著中重建的史实表明乾隆帝自始至终全面深入地卷入并具体指导了使团接待的几乎每一步骤（乾隆帝实际上可以随时修改礼仪的具体步骤这一点提示了《宾礼》规范政治行为的程度相当有限）。在一个“人治”而非“法治”为特征的国度里，典籍中的“礼”到底在多大程度上起作用？具体到马戛尔尼使团之上，是皇帝还是《宾礼》更起作用呢？

在一个以“人治”而非“法治”为特征的国度里，典籍中的“礼”到底在多大程度上起作用？具体到马戛尔尼使团之上，是皇帝还是《宾礼》更起作用呢？

在“法家”思想长期居于边缘且“法律”主要指谓刑法律例的古代中国，礼仪与实际政治的关联是整个中国古代史研究中一直注意不够而今后大有可为的研究领域。但清代“礼学”的兴起（其影响一直延续到清季民初，如廖平经学研究的一个核心概念即礼）在多大程度上可从权势关系与权力运作的角度去考察、《宾礼》或相关钦定文献在后来19世纪清廷对外关系中的影响与作用等，还值得我们去仔细思考和深入探索。若深入考察清代“五礼”修典者当时的言论心态，或能反映修典是否真以“用”为目的。盖修典这一行动本身乃盛朝应有之“盛事”，初不必问是否真的要指导“政治”；到后来则或真能起到这样的作用，但其本身是否具此功能以及在多大程度上起到此作用，都还可考。

以前西方学界（在批判帝国主义侵略的同时）多认为西方的扩张客观上推促了世界各地向“现代”的转化（即类似“现代化”的播种机），近年则越来越以一种多面相的发展视角来观察全世界的“现代化”进程。何伟亚的研究在突破旧模式方面与上述趋势有相通或传承之处，但他对“现代”和“现代化”都颇有保留——他的后现代主义立场非常明确。这一立场以及他在研究中运用的后现代主义方法，引起了褒贬不一的辩论和争议。今日中国内地谈论“后学”的已较多，但后现代主义研究方法尚未真正进入史学领域，以下即简单介绍《怀柔远人》的史学取向和方法（主要见225—226、244—248页，并请注意下面的“现代”二字皆是从后现代立场使用的）。

二、后现代史学

何伟亚以为，既存的中西史家所从事的不过是试图将虚设成分剔除于史事之外，即一种消极的辨伪（falsification），以此来净化历史事件及史学编撰。他要构思的则是“另一种形式的史学”，即“不那么关注辨伪，而是更关注经过多重陈述的事件”。他将此称为“介入往昔”（to engage the past），大致意谓史学研究本身也是一个史家参与或卷入其中的历史过程。“在某种意义上，介入往昔乃成为一个不断发展的混杂进程之一部分”。

这种新型史学关注的是“各种参差多相的力量之间的关系网络，而不是据简单的因果概念组织起来的互无联系的离散单位”。这样，“重构过去不仅仅是简单地发掘新证据、运用新方法、或揭露以前的偏见。它也意味着主动介入所有学术研究都要卷入的知识的产生与传布（distribution）的政治之中。故问题不在于怎样使叙述更少偏见或更少带有意识形态色彩，而是如何在多重诠释立场与我们日常应对的权力结构的关联之中确定我们自己的史学研究的位置。”

首先需要的就是“解构史学重构”（deconstructing historical reconstructions），即对相关题目的既存史学成果进行批判的评估。既然史学研究涉及权力结构，则对史料的解释中也就隐含着权力运作。史料本身可能是含有偏见的，史家在史学研究中有意无意利用了这些偏见而强化与某些主流政治主张（正统）相接近或吻合的解释，而排除那些与正统歧异的解释〔11〕。何伟亚因而提出要“动摇史料（事实）与解释之间的那种通常以为众皆认可的（the taken—for—granted）关系”。

他要动摇或挑战的正是既存的产生史学知识的常规方式或常规进程：“他们按照界限清晰的时空实体来安排其叙述；将文明与民族自然化为恒定的历史分析单位；据线性的因—果关系组织事件；明确以宗教、政治、经济、与文化等类别来界定社会成分（the social）；并将历史发展分割成黑白分明的各个阶段。在不论是国家、民族、或是真理的某种抽象概念的影响下，学者们倾向于将所有这些类型作为实用性学术探索的必须因素。这些词汇、短语以及类型为研究程序提供了基础。”

而这些词汇、短语以及类型又都是完全现代的。“现代主义试图把世界划分为互无联系的离散本体与完全可知的部分。但混杂物不仅从未消失，而且还在扩散；当混杂物生成时，跨越界限的泄漏已同时发生”。实际上，历史现象或者更多是“混杂的”而非“纯净的”，而且是处在一个不断混杂的过程之中（恐怕也未必都是可知的）。关键在于，“如果我们确实都是这样那样的混杂物，则过去与现在、‘我们’与‘他们’之间那种假定的断裂可能不过是一种现代主义虚设（modernist fiction）的特定类型而已。它并非这里所讨论的［真正］时空断裂，不过是一个我们必须跨越的想像出的间隔”。

这种超越既存界限的取向意味着更为开放的思维，“跨越界限的回报在于我们可能会把握到，无论多么短暂，还有其他行事的方式、其他存在于世界的方式。我们也可认识到还有其他类型的强制因素、其他的限制、其他形式的权势在形成与我们自己的迥然不同的主体性。倘能不将过去转化为与现在一致，或相反；若并不事先确立我们自己比前人更优越的信念，这样的允许歧异的介入意味着其他形式的批评，即比迄今为止依据启蒙理性而构想出的批评具有更广阔的人文精神之批评存在的可能。”这最终“有可能使我们再次体会到规律，而如今不过仅仅看到进步的出现与隐去”。

何伟亚要“动摇史料与解释之间的那种通常以为众皆认可的关系”这一提法使一些常规史家感到惊异。艾尔曼和胡志德对此解释说，这是因为中国和美国的史学“都是一个长期任不可一世的现代话语机制纵情践踏历史原貌的学术园地”，历史学家的事业应该是“揭开面具，并追问：论者为何要排斥其他研究视角，而被排斥的是否应该得到公正的审视”。何伟亚等人要作的，不是要“建立”任何模式，而是“在这样一个园地中重建一点多元性的内容”，并在此基础上“寻求一个更切近历史而不受现代民族国家的种种政治性计划约束的学术和思考空间”〔12〕。

实际上，现代主义史家同样希望能“更切近历史”，他们与后现代主义者的分歧在于怎样才能达到这一目的。比如，后之治史者是否“比前人更优越”，就是双方的一个大分歧。周锡瑞断言：“历史的事后认识加上来自近代历史和社会科学的累积性知识，使我们完全有理由相信，我们拥有优于十八世纪清廷的知识”〔13〕。但这恰是后现代主义者所欲“解构”的：“近代历史和社会科学的累积性知识”正是历史被“现代化”的理论渊源，而“事后认识”的优越是否能抵消今人与前人的时代隔膜这一弱点，也的确值得怀疑。

在某种意义上，“今人”与“前人”其实也和“我们”与“他们”相类，其间的“断裂”虽可能不过是一种现代主义的虚设，但“间隔”仍是存在的。何伟亚根本认为：“生在某一国并说那一国的语言并不意味着对当地之过去有着特许的［先天］接近能力”。生于斯长于斯的人要理解当地之过去“仍需转译和诠释，而两者都要求心通意会（empathy）与想像力”。换言之，“切近历史”不仅主要不靠事后认识和现代知识，反而需要有意抑制这些影响，以更能与昔人心通意会。

这样一种“更切近历史”的方式比较明显地体现在何伟亚的文化观上，对他而言，文化不应限于基本的信念和观念领域，也不是什么“系统”，而应该比过去所认知的更呈物质性、更多样化及更复杂多元、更侧重具体人与事的个性及岐异性、同时又更易于识别（legibility）并具有可整合性（constructedness），还应超越既存学术类别（如经济学、政治学等）〔14〕。如柯娇燕（Pamela K.Crossley）在其书评中所言：欧美的中国史学在后现代主义的影响下产生的一项显著成就即在于“重新确认文化的中心地位”。具体到史学研究上，就是将人类个体或群体的言行置于其发生当时的直接语境之中。

正是在其对“文化”这样界定的基础上，何伟亚反对那种把近代中外关系视为“文化误解”的既定解释。他针对的主要是西方的既存观念、思维、和表述模式。西人讲到西方与非西方之间的“文化误解”时通常隐含了西方文化优越的预设（不过，清代读书人视外国人为“夷狄”，其实也是类似“东方主义”的“西方主义”眼光）〔15〕，这是何伟亚反对“文化误解”说的出发点。问题在于，如果去除歧视性的偏见，文化误解是否真存在呢？

自葛兰西之后，文化早已充满权势意味，文化竞争即是权势之争。从这个意义（以及一般意义的文化）言，近代中西文化竞争的存在及其严重性是无法忽视的。何伟亚不说“文化误解”，却处处在表现文化，他实际上是以未明言的“文化冲突”观来取代“文化误解”模式。例如，他特别注意到马戛尔尼带去的被认为不受欣赏的大炮即被英国人视为象征，英军在火烧圆明园时将其找出并运回英国献给女王。这或者可以看作一种“礼仪”竞争的武装发展（从这一事件看马戛尔尼使团与19世纪的英国及其他帝国主义侵华战争确有思想上的逻辑联系），同时也是隐含在武力表述中的典型文化竞争。

中国一些受傅柯（Foucault）影响要写“另一种历史”的学人，在读了何伟亚对“另一种形式的史学”的定义后也许会发现他们意想中的“另一种历史”与此有多么大的距离，甚至恐怕是本质的不同，因为他们提倡的“另一种历史”基本仍是“现代”的。中国那些自诩为“后学家”的学术评论人（他们较少从事实际的研究）读了何伟亚的论述后更当知他们口中的“后学”其实充满了“现代话语”，他们根本尚未脱出“现代”思维模式。

在西方，“后学家”与受“后学”影响的学人之间一个显著的差距，即“现代”对前者而言已成一个明确的贬义词，对后者则不一定。然而，也许因为自清季以来中国久处“落后”和“发展中”的地位，在多数中国“后学家”及受“后学”影响的中国学人心目中，“现代”仍是一个充满褒义（至少以褒义为主）的词汇（在这里现代与西方仍是近义词，反对文化霸权的解构者仍处在西方文化霸权的无意识影响之下，真是意味深长）！

在多数中国“后学家”及受“后学”影响的中国学人心目中，“现代”仍是一个充满褒义（至少以褒义为主）的词汇（在这里现代与西方仍是近义词，反对文化霸权的解构者仍处在西方文化霸权的无意识影响之下）。

在许多方面，特别是在强调对历史“人物”本身的侧重（将人与事“自然化”的现代主义似更侧重通过理性推论产生出的“规律”）并将其言行置于史事发生当时的直接语境之中考察这两点上，何伟亚表述出的后现代史学路径与我个人的研究取向相当接近。其实，类似的观念在中国传统史学中可以找到〔16〕，在现代西方未完全被理性控制的时空（借用一下后现代术语）中产生的史学著作中也能看到，或者这些方法本身并不完全与所谓现代性对立。

上面这段话发表后曾引起了不少误解，香港城市大学的张隆溪教授据此证明我是“后现代史学的同道”，清华大学的葛兆光教授也认为我“相当赞许何伟亚‘动摇史料与解释之间的那种通常以为众皆认可的关系’”〔17〕。其实我原则上并不“相当赞许”这一主张，何伟亚的论述当然不能仅从这句话的文字表面理解，这里所包括的对（主要是西方的）“现代”史学的一些批评确实非常有力，但他及一些观点相近的学者似乎太过强调“现代民族国家”对史学的“制约”，至少中国的情形与曾为殖民地的印度相当不同；这不是简单可以说得清楚的，无论如何，就一般人关注的字面意义言，我认为史学诠释必须以史料为基础。

今日“后现代”已有脱离其实际含义而成象征的趋势，反对的赞成的都渐趋极端。对不少人来说，被视为“后现代”是荣耀；对另外一些人来说，指为“后现代”或其“同道”便自然成为“鸣鼓而攻之”的对象。我愿意藉此说明我对“后现代史学”基本态度：许多后现代理论我尚读不甚懂，但后现代主义对既存史学观念提出了强有力的挑战，值得认真面对；实则“后现代史学”本身不仅不是没有差异的铁板一块，而是充满歧异，其中相当一些治史取向并非近年才创造出来，不过得到倾向于“后现代”的史家之强调而已。无论如何，学术领域不必是一统天下，作为治史的一种取向，“后现代史学”完全可以也应该和包括“现代史学”在内的其他各种取向并存而竞争。

现代观念无疑对推动史学研究做出了相当大的贡献，但我同意，现代性对史学（也许包括其他一些人文和社会学科）的负面影响同样不小，应该引起史家的充分注意。我不认为凡是被现代性“污染”（何伟亚语，243页）过的“话语”都必须从史学言说中剔除，当然，对某些现代术语和概念进行适当的“排污”处理是必要的（在这一点上“解构”方法最有用武之地）。比如，去除歧视之后的“文化误解”在我看来就仍是解释中外关系中存在的许多问题的有效工具，马戛尔尼使团事件中不少问题正来源于“文化误解”。且误解也不仅仅在出问题的一面，具体时空内的具体中外各方对另一方均有一些非常正面的迷思（如伏尔泰对中国的想像性表述，19世纪末以来中国人特别多见或抽象或具体的“西方”之长处，其中许多都有非常明显的想像成分）。

从我外行的眼光看，后现代主义具有与现代主义同样强烈的“破字当头”倾向：后现代主义者对“现代”多持程度不同但却明显的贬斥态度，与现代主义者对“传统”的态度实甚相类。他们在意识层面努力不像现代主义者那样认为“我们比前人更优越”，但其不得不在大致仍处现代的社会里打天下这一实际处境使得他们对各种现代观念不能不取攻击的态度（而具体仍多采贬斥的手段），无意识中还是依稀透露出“我们比前人更优越”的味道。

正如周锡瑞已注意到的，“何伟亚要破的很清楚，而他要立的则没那么清楚”〔18〕。依我的陋见，一种研究方式或研究取向总以建设为主方能持久。后现代主义者特别强调的解构意识也许使他们较难跨越从破到立这一阶段，但何伟亚提倡的“允许歧异的介入”和“更为开放的思维”又提示着这一转化的可能；到后现代主义者真能从破字当头转向建设为主时，也许他们对史学研究会做出更大的建设性贡献。我衷心希望能看到这一天。

具体回到马戛尔尼使华事件之上，正因为何伟亚的视角与前大不相同，他所提倡的新观察角度所及之处多为过去所忽略者，故这些新领域其实仍需要大量的史实重建工作。何伟亚的贡献也许更多在提出了数量不少的应该注意的面相和问题，而不一定已完成了对这些面相的考察和解决了这些问题，对这些过去相对忽视的面相进行更深入的史实重建，必将进一步丰富马戛尔尼使团的时代形象和历史意义。下面分专题稍微深入地讨论本书的两个重点。

三、“多主制”与“宾礼”

在西方既存研究的基础上，何伟亚整合并强调了清王朝在从西藏到蒙古这一广大地域的特殊政策，特别指出了藏传佛教格鲁派〔19〕在其中的重要作用及清王朝对其有意识的运用（这一点尤为众多西方学者所赞赏）。他强调，清王朝并不仅仅自视为中国之主，而有着欲为其势力所及的各种政治文化体系的王中之王的野心。故“以满清皇室为最高君主的多主制”才是满清对其帝国的想像（30页）。

但他接着暗示在乾隆帝及其臣属的心目中蒙古各部与不列颠同类，则是一个严重的误读。据清代政治体制，蒙古各部事务在理藩院（民国时的蒙藏委员会即其机构上的逻辑发展）治下，而英国等的“朝贡”则属礼部主客司管辖。虽然理藩院到咸同时期曾一度参与处理西洋方面的“夷务”，但在乾隆时则不然。何伟亚也许因为乾隆帝在通常接见蒙古王公的热河接见马戛尔尼而产生出这样的联想，但这仅仅是个巧合（乾隆帝先已到热河）而非特意的安排（本应在北京觐见的缅甸使节也与马戛尔尼同时到热河觐见乾隆帝，且何伟亚自己也注意到南掌国（老挝）的使节就曾因乾隆帝先已在热河而前往觐见之，这两国都属主客司的接待范围）。

据清代政治体制，蒙古各部事务在理藩院治下，而英国等的“朝贡”则属礼部主客司管辖。

更重要的是，何伟亚特别重视的“宾礼”所涉及的对象即是主客司所接待者。周锡瑞已指出何伟亚对《宾礼》中“国家声教既讫四夷，来宾徼外山海诸国，典之礼部”一句断句有误，所以理解有问题。但“典之礼部”在这里的重要之处还不仅是周所说的礼部一直在收集记录涉外事件的材料，而是界定礼部主客司职责及“宾礼”本身所涉的范围，即清《皇朝通典》（卷60）《宾礼》所说“徼外山海诸国来朝入贡属于礼部职掌者”。所谓“徼外”，即今日所说的境外。而徼外诸国又进一步分为真正“朝贡”之国和“通市”之国。《大清会典·礼部·主客清吏司》（卷39）具体指明：属于“四裔朝贡之国”的只有朝鲜、琉球、越南、南掌、苏禄、缅甸，“余国则互通市焉”（与此相呼应，这两类“徼外”国家也都列入清《通典》之《边防典》）。

这一层级内外的区别是极为重要的，因为它正标志着何伟亚所关心的“满清对其帝国的想像”之实际意谓：与历代中国皇朝一样，清统治者（及《宾礼》等典章的编撰者）虽然把来贸易者名义上视为“朝贡”，而又视这些来“朝贡”的各国为名义上的“属臣”，心里却十分明白哪些是实际的教化和政治管辖所及的区域、哪些是“声教”波及之区、哪些是“声教”不及之区。不论文字上有多少想像性的上下等级区分和“包容”，天朝对其实际的“统治”，显然有着清晰而务实的认识，即对“徼外”诸国只寻求象征性的“统”而不期望实际的“治”（或可说是inclusion without ruling）〔20〕。

故何著中反复出现的“统治”（rulership）二字实需要有所界定：传统的华夏皇帝并不一定要真正“统治”天下所有的区域，如朱雍注意到的，明太祖对日本人已说得非常清楚：“如臣，奉表来庭；不臣，则修兵自固，永安境土”（按日本在清《会典》中未列入“朝贡国”）〔21〕。如果满清真想实际“统治”天下，则是一个可以增强何伟亚试图区别特定的“满清”与一般意义的“中国”这一重要论点的时代转变。但观乾隆帝在敕谕中对欲派大使驻北京的英王说：“若云仰慕天朝，欲其观习教化，则天朝自有天朝礼法，与尔国各不相同。尔国所留之人即能习学，尔国自有风俗制度，亦断不能效法中国，即学会亦属无用。”这就清楚表明清廷同样并不想要真正“统治”天下所有的区域（何伟亚已注意到清廷的“差序包容”有较大的想像成分，但“统治”二字实容易使人产生误解）。

从蒙古到西藏这一广泛区域全部成为教化所及之区，基本是清代才出现的新局面。如清《皇朝通典·边防典》序文（卷97）所说：唐代杜佑《通典·边防典》所记范围，皆声教不通的“荒外之国”，“名曰边防，实即列史之《四裔传》”。到了本朝，则“汉唐以来所谓极边之地”在今日皆成“休养生息渐仁摩义之众”了。实际上，清人对其所面临的新现实也有一个逐步认识的过程。针对蒙藏这一特殊区域，清廷新设理藩院以处理其事务。故清《皇朝通志·礼略·宾礼》（卷46）特别标明：各札萨克（蒙古）、青海、西藏、及西域回部外藩朝贡仪节，载于《会典·理藩院》编，不包括在“宾礼”的范围之内。

从蒙古到西藏这一广泛区域全部成为教化所及之区，基本是清代才出现的新局面。清人对其所面临的新现实也有一个逐步认识的过程。

蒙藏区域已不属“宾礼”（及其执行机构礼部主客司）的范围是乾隆朝修典各方的共识，但其在典籍里究竟应归属何处，在一段时间里尚非所有修典人员都十分清楚。前引清《通典》在界定《宾礼》所涉的范围时指出，由于本朝声威超越历代，“凡蒙古之族，无不隶于臣仆。其内附之事，并详具《边防典》中”，已不再属于“徼外山海诸国”了。然而《边防典》（清《通典》卷100）则说：内札萨克（蒙古）各部“自本朝龙兴之初”已“久为臣仆”，而外蒙喀尔喀各部也在康熙帝北征后“受职归化”，故“皆不得以‘边’目之”，自然也不在记述范围之内。在涉及蒙藏区域时之所以出现（并需要做出）这样纷杂的解释，正体现了清廷逐步适应与前不同之管辖范围的进程。

惟这一区域在清代虽已渐成直接的教化所及之区，该区域内的“教化”实已不全是传统意义上的华夏之教，而是掺和了甚或更多是蒙藏回等特定的“教”。或可以说，清朝广阔统治区域中的“教化”，其实有着模糊而带多重性的认同（identity/identities）。值得注意的是，这一传统“教化”在实际层面的区域性异化并未在理论性的文字典籍中得到强调。作为征服者的满清在入关前和入关初期可能需要联合一些非华夏的族类以增强其实际或象征性的地位，这些民族有的与满人有宗教上的相近处（如何伟亚注意到的藏传佛教格鲁派在满、蒙、藏之间的作用），但其在宗教与生活习俗等方面也相当不一致，其一致之处毋宁在于均非华夏之教。

清廷其实非常清楚其整个统治区域中何者是最主要的，他们既要明确又并不特别强调其征服者的地位。象征着满人特权的满汉区别虽在实践层面得到贯彻（也有个逐渐淡化的过程），“满汉一家”却是长期标举的口号。随着满清统治的巩固和自信的增强，清廷越来越有意识地转变其形象，从征服者转化为“天命所归”的君主〔22〕。这可以从蒙古各族与满清的特殊关系之演变过程看出：内蒙古各部早就与入关前的满清有类似政治军事联盟性质的联合，故其在清初相当长的时期内享有几乎与满人相等的特权（何伟亚已注意到蒙古各部在清代是特殊集团）。但随着满汉之别的逐渐淡化，蒙古王公在有清一代的特殊地位显然呈现出越来越模糊的趋势。

前引明、清两朝对日本和英国态度的相近说明，清朝对其实际“统治”的层级内外性认识基本仍是中国传统天下观及夷夏之辨观念那具有伸缩波动性的典型表述，并不十分需要清代特殊的“多主制”来协助达成。理藩院和礼部主客司既然有各自不同的管辖范围，何伟亚在清廷对蒙藏等政策举措上的渲染实无大助于理解乾隆帝对英国的态度。从典籍内容看，他最注重的《宾礼》可以说几乎完全是传统华夏文化的产物。故其再三致意的具体时空的“满清”与一般意义上的“中国”之别在这里不仅没有太大的参考意义，反有可能产生喧宾夺主的效果。

《宾礼》所关涉的正是费正清讨论的“朝贡体制”〔23〕，而不是何伟亚所关注的（主要体现在蒙、藏、回疆等广大区域的）“以满清皇室为最高君主的多主制”。这意味着何伟亚的两大核心观念及其论述统系，即“多主制”和“宾礼”之间虽有不可否认的关联，但其关联毋宁更多是在清代以前，到清代出现他所谓的“多主制”后反缺乏足够的逻辑联系，且在很大程度上相互疏离。结论似乎只有一个：要强调清代特殊的“多主制”及其隐喻的非华夏倾向，便当在与“理藩院”而不是“礼部主客司”相关的文献典籍中寻找理论资源；如果要强调《宾礼》的重要性，就只能多关注具体的“满清”与一般意义上的“中国”之“同”，而不是其“异”。

前引何伟亚所说“宾礼”不仅是清廷处理对外关系的原则和方式，而且体现了远更广阔的整合“天下”秩序的构想这一推广（corollary），其实也与费正清的“朝贡体系”取向相类，即通过一个枝节的部分引申到中国（或满清）的全局观念〔24〕。如果把传统中国的政治观念（或文化）视为一个有机整体，任何一个部分当然都反映着全体的精神。但政教不能及的“天下（世界）秩序”确非清人关注的重心，“外国”更可以说是清人政治观念中最不受重视的部分之一。《宾礼》不过是涉及“天下”秩序的众多清代相关钦定文献之一，是一个应对不甚受重视的特殊而非普遍群体的文献，在清代“五礼”中也居于相对次要的地位（以前《宾礼》在“五礼”中居于《军礼》之前，在尚武的清代则移至《军礼》之后），其可以推广的程度是有限的〔25〕。

四、中英两大“帝国构建”的碰撞

何伟亚的一个研究取向，就是尽可能将历史现象或事件放到其当下所在的时空语境中进行考察。因此，他强调18世纪的大英帝国和清朝与一般意义上或一般认知中的“英国”和“中国”有相当的不同。他受美国社会学家斯嘎琪裒（Theda Skocpol）将国家带回社会史分析（bringing the state back in）的影响，将“帝国”带回历史诠释之中。故他不认为马戛尔尼使团是两个文明或文化的遭遇，而是两个建立在“差不多水火不容”的政治准则之上的“帝国构建”（imperial formations）之间的碰撞；双方都是版图宽广且在扩张中的“帝国构建”，都统治着不同种族与文化的子民；双方都各有其政治中心，也都有等级不同的属国或殖民地，而双方也都自认为比对方优越（25—28页）。

何伟亚受美国社会学家斯嘎琪裒（Theda Skocpol）将国家带回社会史分析（bringing the state back in）的影响，将“帝国”带回历史诠释之中。

对中国读者来说，何伟亚通过马戛尔尼所属的伦敦“文学俱乐部”简单构建的18世纪英国“公共领域”（the public sphere）虽稍嫌简略，当有启发。该俱乐部成员包括我们熟悉的“保守”思想家柏克、经济学家亚当·斯密和史学家吉本，这些“知识贵族”时常聚会，进行吉本所说的“男人式的交谈”（除了有近人注意的性别歧视外，其意谓约略近于孔子所说的“言谈及义”）。他们的讨论都围绕着探索掌握自然及人类社会的规律，即发现真理。而发现真理的惟一途径是理性，它又和道德密不可分。这些“知识贵族”似乎都是理想化的资产阶级式绅士，他们忠于英国王室，同时又超越于腐败；与此同时，18世纪英国的实际政治却相当腐败：国会议席可以买卖、官位要靠权势影响获取、得以晋升的关键途径是上面有政治庇护人。

马戛尔尼以上述的“公共领域文化价值观”来观察和记录中国情形，一面对中国人“说公共领域”，一面有意无意将英国政治的腐败投射到中国之上。

马戛尔尼正是以这样的方式在仕途中得志，而他又以上述的“公共领域文化价值观”来观察和记录中国情形，一面对中国人“说公共领域”（speaking the public sphere），一面有意无意将英国政治的腐败投射到中国之上〔26〕。在这样的思想武装下，马戛尔尼发现中国人一直以“不变的法则”来作为“抵御理性和推理的盾牌”。正是从这一思路逐渐引申出后来广泛流行的观念：与中国人打交道必须“坚定而有理性”，这样仍不行则诉诸武力，迫使其放弃“非理性”的态度和做法（注意理性与道德的紧密关联）。这一观念后来成为19世纪的鸦片战争及各次帝国主义对华侵略战争的重要思想武器〔27〕。

何伟亚指出：这一带有特定含义的“主权平等”外交话语恰是欧洲帝国主义扩张的历史产物，并随欧洲扩张的进程抵达中国。其实，关于主权平等国家互通外交的观念本身在欧洲也不过刚刚兴起于马戛尔尼访华前，且尚未完全成形。据英国著名外交家和外交学家尼科尔森（Harold Nicolson）的研究，直到马戛尔尼访华后的1796年，与马戛尔尼同属“文学俱乐部”的思想家柏克才成为英国第一个用“外交”（diplomacy）这一词汇来指谓“管理或处理国际关系”事宜之人〔28〕。故严格地说，与“差序包容天下观”相对立的“主权平等外交观”在那时仍是一个“发展中”的变量，而非已完全确立的准则。与其说马戛尔尼将“自然化了的（欧洲）霸权话语”带到中国，毋宁说他的访华本身是完成这一“霸权话语”所象征的欧洲帝国主义扩张的一个环节。

无论如何，是马戛尔尼使华让后来称为“主权平等外交观”的欧洲扩张行为方式与同样带有扩张性的清帝国建立在“差序包容”天下观基础上的对外礼仪相遇。由于“礼仪的实施本身就会产生权力关系”而并非“古代或前近代社会的典型特征”，礼仪对中西双方都非常重要，同样有象征意义。在18世纪末的欧洲政治理论和外交实践中，相互尊重主权和国与国间的平等正是通过仪式来确认及达成的（76页）。所以，双方都不想做出太多让步而想使对方就范：马戛尔尼想让中国官员按欧洲外交规矩行事，而中国人却想让马戛尔尼叩头。

礼仪对中西双方都非常重要，同样有象征意义。马戛尔尼想让中国官员按欧洲外交规矩行事，而中国人却想让马戛尔尼叩头。

“对满清的统治者来说，高下之分乃是通过复杂的对话来实现的，通过这些对话的持续运作，使对方的权力被包容进皇帝的统治之中。而在英国那种被自然化了而且正在自然化的话语中，高下之分体现了行为者的内在本质、是其本性的外在表现”（212页）。这里所谓的“对话”包括从上奏通报、进贡、叩拜、赏赐等一整套仪式性程序，马戛尔尼却一直提出进行欧洲外交常用的谈判（谈判不成则可能意味着动武）。对“谈判”这一新事物，清官员始终看不出其必要性何在，在马戛尔尼看来这正体现出对理性的“抵御”。何伟亚认为，礼仪（包括书写下来的文本和具体实行过程）更多是一种充满权力运作的“政治话语”，而不一定是什么反映“文化”特征的表述。故英国派驻使臣的要求未能获准“并非跨文化间相互误解的问题，而是由于清廷官员未能适当地安排（礼仪）程序而导致的失败”（186页）。

在这次中英交往中，乾隆帝给乔治三世的敕谕在西方是广为人知的文献，但几乎一直被误读（程度容有不同）。英国哲学家罗素早在1922年就说过，“只有到这一文献不再被认为是荒唐可笑时，［西人］才能理解中国”。研究马戛尔尼使团最深入的中国学者朱雍在这一点上不幸与多数西人相同，他到20世纪80年代末仍明确说，“从现代人的眼光来看”，乾隆帝的敕谕乃“是外交上的一桩笑话”〔29〕。这正是何伟亚希望纠正的：在“现代眼光”里可笑的敕谕，如果从乾隆时代的眼光来看，或者就不一定可笑了。

何伟亚成功地指出：广为引用的乾隆帝（后来并逐步扩大到此后相当时期里的清政府甚至大多数中国人）对“先进技术”的抵拒，是一种现代（应注意这是后现代主义者眼中的“现代”）式的误读；乾隆帝在说天朝“从不贵奇巧，并无更需尔国制办物”一语时，针对的是“礼物”而不是“生产礼物的技术及知识”（何伟亚甚至认为这一长段语句更多是具体针对马戛尔尼对礼物的夸大）。这是一个非常重要的提醒，因为周锡瑞仍在引用此语来证明乾隆帝对“西方科学之先进”的毫无兴趣。薇丽柯恩（Joanna Waley—Cohen）于1993年已撰文指出：关于中国对西方十八世纪的技术发展视而不见的观念是工业革命完成之后才产生于西方，并被史家投射回对马戛尔尼使团的解释之中〔30〕。何伟亚进一步阐明了这一长期（虽然更多是无意中）影响中外学者的问题。

应注意的是，马戛尔尼访华时英国的工业革命不过刚刚起步，鸦片战争后中国人了解到的（对时人特别是后来的史家越来越具有象征意义的）先进西方工艺产品如轮船、火车、电报及快速连发枪等，对乾隆帝和马戛尔尼同样都是未知事物。换言之，近代象征西方“先进”或“优越”的“船坚炮利”，那时基本不存在。故当时不仅中英双方国家实力大致相当，即使在技术层面，通常认知中“现代/西方”与“传统/中国”那样的对立性区别也还不明显（只要查一下一般的自然科学年表，即可知马戛尔尼访华时“西方科学之先进”不过尚在形成之中）。

不过，何伟亚对乾隆帝随后对贸易的明显同样心态似乎太轻描淡写地滑过去了。后者证明，天朝“不贵奇巧”实不无四川话所谓“提虚劲”的意思，热河行宫中已藏有数量和精美程度都足以使马戛尔尼自愧不如的奇巧物件（它们碰巧都非中国所生产）本身就充分说明其实天朝还是欣赏这些礼品的。正如朱庸已指出的，天朝物产丰饶，不需外夷货物一类“话语”在整个乾隆朝不断重复出现〔31〕。这样，何伟亚试图表明乾隆帝的敕谕更多是具体针对马戛尔尼使团而不是阐述一般的外交原则（两者其实不矛盾），似不十分站得住脚。

但何伟亚有一点无疑是正确的，在乾隆帝（以及中国官员）的眼里，对外贸易不只是涉及“交换价值和使用价值”的经济行为，恐怕更多是一种政治、社会或文化行为（194—195页，按清代粤海关由内务府管辖，这主要是出于经济需要还是政治需要，仍需考察，很可能两者皆在清帝考虑之中）。乾隆帝给英王敕谕及给中国官员的许多上谕中屡述关于对外贸易可能造成的社会问题，过去都视为一种“落后”或“顽固”的思维，倘不从“现代”眼光而回到当时的眼光平心考察，即可见其顾虑之所在（正如乒乓也可行使外交功能一样，“外贸”的含义在今日也不限于经济价值）。

针对过去认为清廷对来访的马戛尔尼使团态度冷淡的西方认知，何伟亚成功地指出中英两国对使团一事都非常认真（乾隆帝的深切介入即是明证，中国学者朱雍已论及此点），这无疑体现了研究的进展。但双方共同的认真中也有不同，毕竟清廷是被动一方，而且似不存在非要接待使团不可的愿望。故双方对礼节的处理虽同样认真，在整个事件上，显然英方的认真程度要超过中方。若从乾隆帝及其廷臣的观念看，也许这一使团不过好像天上下了一场偏东雨，来得快去得也快，原非什么引起持久注意的大事。

客观上也许真如何伟亚所说，这是两个带扩张性的“帝国构建”的碰撞；但至少中国官员主观上恐怕没有那样高远的意识与认知，否则不会出现中方关于马戛尔尼究竟是否行三跪九叩礼的记录不详这一问题。中国官员对礼仪要求的一丝不苟，也许更多是考虑他们怎样向皇帝交差，而不一定是对礼仪本身的特别尊重。也就是说，他们的认真首先是被动的：英人既来之，便须按规矩办；其次，他们在认真处理此事时考虑清朝内部的实际因素或者还超过考虑对外关系的一般准则（两者当然是相互关联的）。

正如有评论者注意到的，何伟亚在谈到马戛尔尼所在的“英国”时多见其共性而少见其差异（Robert A. Bickers的书评即注意到他常将不列颠与英格兰混为一谈）。其实，即使不论殖民地，就在大不列颠本土之中也正有许多种族与文化的差异。身为爱尔兰人的马戛尔尼在英格兰的伦敦谈论“公共领域”，是否会有某种程度的认同危机呢〔32〕？如果何伟亚把他讨论满清内部种族文化歧异的方法运用于英伦三岛居民（以及英国与欧洲大陆的思想联系与差异），而将其探讨18世纪英国“公共领域”之社会语境和学理语境的取向用于讨论清代考据学中“礼学”的兴起与如何实施《宾礼》等礼仪的关系，相信会有更深入的认识。

从总体言，如主张“中国中心观”的柯文（Paul A. Cohen）所说，何伟亚“有说服力地提出了一种不仅考察马戛尔尼使团，而且全面考察从18世纪至今中西互动这一整个课题的全新方式”。的确，何伟亚提出的考察方式不仅新颖，而且眼界远更开阔，尤其他对中英双方的对称性处理，即寻求一种既非“西方中心”也非“中国中心”的取向，值得我们特别关注；同时他在对马戛尔尼使团的个案研究中也时常触及并探索一些更具通论性质的史学基本问题，这就使此书可以为更广泛的相关学者所阅读。何著长于分析，其理念的建构胜过史实的重建（这部分或因为有关马戛尔尼使团的专著已较多，不必重复许多过去已基本清楚的史实）。所以这本书若能与任何一本同一专题但兼重叙事的著作共读（比如与前引朱雍的著作或佩雷菲特那本在中国颇得喝彩的《停滞的帝国》对看），或更能见其长，也更能见其新颖之处。

2001年10月

注释

〔1〕《胡适的日记（手稿本）》，台北远流出版公司，1991年，1927年1月25日（原书无页）。

〔2〕本序据《后现代主义与中国研究：〈怀柔远人〉的史学启示》（原载《历史研究》1999年1期）一文改写，观念和文字基本依旧，但对段落次序作了较大调整，并分成几个小节，希望能有利于读者。原文参考了Robert A. Bickers, Kai-wing Chow, Pamela K. Crossley, Jerry Dennerline, John Lee, Nancy Park, Richard J. Smith等人在英文学刊上的书评，特此说明并致谢。

〔3〕英文中大量后现代主义的基本概念虽然都是常见词汇，却均有其特定的指谓，很难依习见方式译成汉语，下面的拙译必有不准确之处，先请见谅。为免误导读者，凡概念性的词汇均附英文原词。

〔4〕应该说明的是，加州大学（圣地亚哥分校）的周锡瑞（Joseph W. Esherick）不久即在香港杂志上对评奖提出抗议并痛驳何著，这又引起加大系统（洛杉矶分校）的艾尔曼（Benjamin Elman）和胡志德（Theodore Huters）提出反批评，不久加大系统（河滨分校）的张隆溪和复旦大学的葛建雄及我本人先后参加了进一步的讨论。参见周锡瑞：《后现代式研究：望文生义，方为妥善》；艾尔曼、胡志德：《马嘎尔尼使团、后现代主义与近代中国史：评周锡瑞对何伟亚著作的批评》；张隆溪：《什么是“怀柔远人”？正名、考证与后现代式史学》；葛建雄：《就事论事与不就事论事——我看〈怀柔远人〉之争》；罗志田：《夷夏之辨与“怀柔远人”的字义》，分别刊于《二十一世纪》1997年12月号、1998年2月号、4月号、10月号。

〔5〕不过，从何伟亚为本书中译本所写的短序中可以看出，他对其著作的后现代倾向并不强调甚至有所淡化，这大约提示出作者对读者的某种希望。的确，本书的长处和不足当然与其所运用的理论和方法相关，但却都不仅仅体现在无论何种理论和方法之上；在关于后现代取向的喧嚷过去之后，本书在学术史上的地位最终取决于它是否推进了我们对1793年马戛尔尼使团和整个18世纪中外关系的认识和理解。读者可以从任何角度阅读本书，但若能不忘这一点，作者和译校者的辛劳便物有所值了。

〔6〕说详Edward W. Said, Orientalism, New York: Vintage Books, 1979.

〔7〕我的复述适当简化了一些我自己也不十分有把握的关于discourse of agency等术语，在这里似乎天道的执行者（agent）在执行过程中又有相当自主性，参阅第19、131—32、216页。

〔8〕周锡瑞：《后现代式研究：望文生义，方为妥善》，《二十一世纪》1997年12月号，113页，按周锡瑞实际上并不欣赏何诠释清朝礼仪的一些后现代“概念和词汇”。

〔9〕a centering path似乎意味着“中心”本身也是动态的，甚至可能是有意识的动作中轴。如果何伟亚确实这样看，则有些问题。在这里目标和手段的着力位置是不同的：“适中”虽然是追求的目标，但作用力则在宽和严或丰和俭的两端。这与上古举四方以定中央的典型中国传统思维是一致的（传统中国绘画中的“烘云托月”技法亦然，意在彼而迹在此）。一言以蔽之，力的作用点在两端而不在中心。

〔10〕参阅戴逸《乾隆初政和“宽严相济”的统治方针》，《上海社会科学院学术季刊》，1986年1期。朱雍引用了此文并已将此观念运用于马戛尔尼使团的考察。

〔11〕在过去的史家利用了史料所含偏见一点上，我个人以为无意者居绝大多数，因为大部分史家或努力客观、或努力接近真实、或努力做到“科学”，总之他们在做他们认为是“正确”的或理当如此的事。当然，无意为之与有意为之所造成的结果可能是同样的。

〔12〕艾尔曼和胡志德：《马嘎尔尼使团、后现代主义与近代中国史：评周锡瑞对何伟亚著作的批评》，《二十一世纪》1997年12月号，127—128页。

〔13〕周锡瑞：《后现代式研究：望文生义，方为妥善》，《二十一世纪》1997年12月号，113页。

〔14〕关于何伟亚对“文化”在史学中的应用及可能的作用，可参阅Judith B. Farquar & James L. Hevia, "Culture and Postwar American Historiography of China," Positions, I:2 (fall 1993), pp. 486—525，其经过缩略的中译本刊在《文史哲》1996年6期。

〔15〕许多中国学者在此方面的确隐受西方影响，但以“文化误解”诠释中外关系这一模式虽然存在于中国，其实并未生根；从1950年起的三十多年中，经济利益以及半经济半政治的资本主义与封建主义之冲突，似乎是占主流地位的解释。

〔16〕参见罗志田：《立足于中国传统的跨世纪开放型新史学》，《四川大学学报》1996年2期。

〔17〕参见张隆溪：《走出文化的封闭圈》，香港商务印书馆，2000年，168—172页（我对张教授的答复见拙文《“现代误读”的继续》，《二十一世纪》2001年4月号）；葛兆光：《中国思想史》，第2卷，复旦大学出版社，2000年，50、52页。德里克（Arif Dirlik）对后现代主义的理解显然要深入得多，他对拙书评的反应是：“关于何伟亚一书的书评尽管表示出非常赞同，但结论是后现代主义需要从对历史的解构进入到更多的对历史的建构，这样才能对历史研究做出持久的贡献”（德里克：《后现代主义与中国研究》，《中国学术》2001年1辑，36页）。这里也有所误解，因为我赞同何伟亚实不到“非常”的程度，不过他那“尽管……但……”的句式说明他清楚地读出了我与后现代主义不一致之处。

〔18〕周锡瑞：《后现代式研究：望文生义，方为妥善》，《二十一世纪》1997年12月号，115页。

〔19〕许多非藏人又称之为黄教，甚至笼统称为喇嘛教，其实严格的称谓应为藏传佛教格鲁派，且这仅是所谓喇嘛教中的一派而非其全体，这一点承四川大学历史系冉光荣师指教。

〔20〕本段及以下数段的讨论，参见罗志田：《先秦的五服制与古代的天下中国观》，《学人》，第10辑（1996年9月）；《夷夏之辨的开放与封闭》，《中国文化》，第14期（1996年12月）。

〔21〕朱雍：《不愿打开的中国大门》，280页。

〔22〕这个问题牵涉甚宽，可参看罗志田：《夷夏之辨与道治之分》，《学人》，第11辑（1997年6月）。

〔23〕费正清意义上的“朝贡体制”又正是何伟亚所欲挑战者，何伟亚在这方面的贡献在于将“朝贡体制”从“结构—功能”解释取向中解放出来而置于更切近原状的时空语境和动态进程之中。

〔24〕这本是西方“汉学”的传统强项，傅斯年已注意到：“我们中国人多是不会解决史籍上的四裔问题的。……凡中国人所忽略，如匈奴、鲜卑、突厥、回纥、契丹、女真、蒙古、满洲等问题，在欧洲人却施格外的注意”（傅斯年：《历史语言研究所工作之旨趣》，收其《史料论略及其他》，辽宁教育出版社，1997年，49页）。不过如章太炎所指出的，“审边塞而遗内治”这一“外国人读中国史”的取向早已流入中国，成为民国新史学的一个特征，他说：“中国之史，自为中国作，非泛为大地作。域外诸国，与吾有和战之事，则详记之；偶通朝贡，则略记之；其他固不记也。今言汉史者喜说条支安息，言元史者喜详鄂罗斯印度。此皆往日所通，而今日所不能致。且观其政治风教，虽往日亦隔绝焉。以余暇考此固无害，若徒审其踪迹所至，而不察其内政军谋何以至此，此外国之人读中国史，非中国人之自读其史也。”参见章太炎：《救学弊论》，《华国月刊》，1卷12期（1924年8月15日），11—12页（文页）。这方面进一步的讨论可参见罗志田：《史料的尽量扩充与不看二十四史——民国新史学的一个诡论现象》，《历史研究》2000年4期，已收入本书；桑兵：《四裔偏向与本土回应》，收入其《国学与汉学——近代中外学界交往录》，浙江人民出版社，1999年，1—30页。

〔25〕打个比方，美国政府对印第安人或波多黎各的政策虽然也会反映美国政治精神的基本原则，甚至可能反映出一些美国《宪法》等基本文献中忽略的内容，但要探讨美国政治的基本原则，去考察《宪法》或比考察这些政策更能说明问题吧。

〔26〕马戛尔尼笔下对中国的观察直接（并通过后来的诠释者间接）参与了“进步”和“文化冲突”这类何伟亚所反对的“现代”观念的形成。但应该指出，马戛尔尼访华时正值和珅当权，官场腐败的确明显易见，故他不一定就是将英国政治的腐败投射到中国之上；不过，其在同样腐败的英国官场的经历应能有助于他对中国类似现象的把握。

〔27〕对不遵从“理性”（即不道德）者即可以诉诸武力这一“自然主义”思路与一些西方传教士认为中国人不遵从上帝爱邻如己（即不开放）的准则即可用武这一宗教性思路异曲同工，仍是一种对“非我（the other）”即可不依我之价值观处理的自我心安方式，无意中都为帝国主义侵略提供了思想武器。关于传教士的思路，参见罗志田：《传教士与近代中西文化竞争》，《历史研究》1996年6期。

〔28〕Harold Nicolson, Diplomacy, 3rd ed., New York: Oxford University Press, 1964, pp. 11—12.

〔29〕朱雍：《不愿打开的中国大门》，306页。

〔30〕Joanna Waley-Cohen, "China and Western Technology in the Late Eighteenth Century," American Historical Review, 98:5 (1993), pp. 1525—1544.

〔31〕朱雍：《不愿打开的中国大门》，80页。

〔32〕从宗教到生活习俗，爱尔兰人与英格兰人之间都还有其他许多程度不同的歧异。崇尚理性的马戛尔尼能否完全超脱双方的多层面歧异，至少需要考证。